余樹蘋

漢學(xué)家是中國思想的國外研究群體，其研究在內(nèi)容與視角上與中國本土學(xué)者有一定的差異，也給我們提供了新的思考。美國對中國文化的研究雖只有一百多年的歷史，但儒學(xué)研究發(fā)展很快，到20世紀(jì)下半期，美國儒學(xué)已經(jīng)成為海外中國儒學(xué)研究的重鎮(zhèn)*程志華：《由“儒學(xué)在美國”到“美國的儒學(xué)”：百年美國儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2017年第3期。。其中夏威夷大學(xué)的安樂哲教授是代表之一。本文以《通過孔子而思》一書為研究文本，梳理該書的詮釋理路，并對安樂哲的儒學(xué)研究進(jìn)行分析評價(jià)，思考漢學(xué)研究與儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的問題。

《通過孔子而思》一書有獨(dú)特的思考方式和寫作目標(biāo)。作者郝大維和安樂哲認(rèn)為這種“通過……而思”的方式是孔子獨(dú)特的思考方式，孔子通過思考古人文化遺產(chǎn)形成自己的思想，作者則通過思考孔子并闡發(fā)孔子的思想，希望能夠?yàn)槲鞣秸軐W(xué)提供資源?！拔覀兿Ｍ箍鬃拥亩醋R能夠成為當(dāng)下哲學(xué)對話的一個(gè)潛在參與者”*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京大學(xué)出版社，2006年，第7頁。，“孔子這位中國古典傳統(tǒng)最著名的思想家的思想很有可能會(huì)成為西方哲學(xué)家們開展思想活動(dòng)的可選擇性模式”*同上，第43頁。。以孔子為西方思想資源并非哲學(xué)界的新話題，該書最引人注目的是作者對孔子“創(chuàng)新性”的強(qiáng)調(diào)?！拔覀冞€應(yīng)對儒家的‘創(chuàng)造性’的意義保有敏感度，這樣才不會(huì)真的把孔子這位傳統(tǒng)的‘述者’誤解為一個(gè)純粹的‘transmitter’，而把握不到他作為一個(gè)真正‘圣人’的本來面目?！?同上，第27頁。對孔子創(chuàng)新性的重視，并非此書作者所獨(dú)有，其他漢學(xué)家對此也有不同程度的研究。例如，顧立雅(Herrlee Glessner Creel)認(rèn)為孔子是改革者、革命者，而非一味泥古*See H.G Creel, Confucius and the Chinese Way (Confucius: The Man and the Myth), Harper&Row, Publishers, Incorporated, 49 East 88rd street, New York 16, N.Y.1960, Confucius was not appear slavishly devoted to tradition, p.144.；史華茲(Ben Jasmin I. Schwartz)指出，孔子“即使作為傳述者，他也仍然可以成為創(chuàng)新者”，弟子們正是因?yàn)榭鬃釉趥魇鰰r(shí)附加了一些包含反思性與洞察力的內(nèi)容而被吸引*[美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程剛譯，南京：江蘇人民出版社，2004年，第68頁。?？梢姡簧贊h學(xué)家以不同方式揭示孔子的創(chuàng)新觀念。但《通過孔子而思》的特殊之處在于，它將“創(chuàng)新性”貫穿全書始終，并視為該書的核心觀念。作者的研究意圖是揭示孔子作為一個(gè)“文化實(shí)證論者”*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，前揭書，第75頁。，如何極為微妙、復(fù)雜地將個(gè)人、社會(huì)、宇宙諸意義涵攝于哲學(xué)思考的過程，換言之，孔子如何既承認(rèn)傳統(tǒng)又保持創(chuàng)造性。作者通過概念的分析與關(guān)聯(lián)建構(gòu)對此進(jìn)行解答。在其概念的關(guān)聯(lián)建構(gòu)中，最核心的范疇是“義”。

一、語境本體論中的“義”

孔子的創(chuàng)新性如何體現(xiàn)？在《通過孔子而思》一書中，“義”是一個(gè)表征創(chuàng)新的核心范疇，貫穿全書始末，在概念的相互關(guān)聯(lián)中起重要作用。根據(jù)該書的論述，可以總結(jié)出“義”的三層含義：

第一，“義”是與“我”緊密相連的概念。這首先是從字義得出的結(jié)論。繁體字“義”的下部結(jié)構(gòu)恰是個(gè)“我”字，作者認(rèn)為“古典儒家傳統(tǒng)中的‘義’，如果不是人的一種突出特性和其個(gè)人身份，那也一定是一種自然狀態(tài)”*同上，第107頁。。如“君子義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)、“君子所性，仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》)、“禽獸有知而無義，人有氣有生有知亦且有義”(《荀子·王制》)，說明“義”為人所獨(dú)有，是人之為人而區(qū)別于獸或他物的本質(zhì)特征。同時(shí)，“它將審美、道德和理性意義的最終根源都植根于人本身”*同上，第68頁。，即“義”不僅在于區(qū)別人與物，而且在與人相關(guān)的諸多品質(zhì)中居核心地位，也是儒家思想的根源。

第二，“義”表征的是人的行為的得當(dāng)、合宜，體現(xiàn)個(gè)體的創(chuàng)造性，并將意義賦予世界*同上，第115頁。。要理解作者對“義”的內(nèi)涵的特殊解釋，需要對其所理解的中西方本體論的差別先作說明。作者對儒家和西方的宇宙論及在彼此宇宙論下的本體論和秩序作出區(qū)分：西方是“超驗(yàn)宇宙論——實(shí)體本體論——邏輯秩序”，儒家則是“內(nèi)在宇宙論——現(xiàn)象(語境)本體論——審美秩序”*同上，第14—18頁。。作者指出，在超驗(yàn)宇宙論與實(shí)體本體論中，個(gè)體是被先在規(guī)定的、不可逾越的(體現(xiàn)在宗教關(guān)系中也是如此)。而儒學(xué)的宇宙論拒斥任何超驗(yàn)事物或原理的存在，其現(xiàn)象(語境)本體論提供了一個(gè)不斷變化的環(huán)境，一切都是鮮活而未定、需要個(gè)體去附加意義。這個(gè)意義便是個(gè)體為適應(yīng)語境的變化創(chuàng)造出來的、與語境相“宜”的“義”。作者認(rèn)為，“‘義’是我主動(dòng)地、有貢獻(xiàn)地與環(huán)境融為一體。其中，‘我’創(chuàng)造獨(dú)特行動(dòng)，并就此以一種創(chuàng)造性的方式詮釋自我。這種創(chuàng)造性包括正反兩面，既是‘我’對‘機(jī)體’這一概念的表達(dá)和貢獻(xiàn)，同時(shí)也是自我與環(huán)境相適應(yīng)的讓步和放棄”*同上，第114頁。。

第三，“義”與“禮”“仁”概念相連，并處于核心地位?！岸Y”作為一種固化的存在或機(jī)械化的模仿對象是沒有意義的，“禮”需要人的傳承，也需要人在禮儀活動(dòng)中對其進(jìn)行與語境相適應(yīng)的改造或創(chuàng)造性詮釋。這就是“義”，一種依于“禮”又合于時(shí)代變化的雙重的“宜”*同上，第117頁。。作者將“禮”視為開放的資源，人的禮儀行為賦予“禮”以新的意義*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，前揭書，第105頁。。不僅如此，作者認(rèn)為從根源上看，“義”建立了“禮”?！岸Y”不是先在、超驗(yàn)的，那么“禮”的建立只能與人相關(guān)*同上，第127頁。?？梢?，“禮”從產(chǎn)生到存續(xù)甚至重獲生命，都依賴于“義”?！岸Y”與“義”結(jié)合產(chǎn)生的結(jié)果，則是“仁”。作者對“仁”有與眾不同的規(guī)定：*同上，第134—136頁。

1.“仁”與“人”有共同定義，“仁”字中的“二”意指“人”的兩個(gè)不同層次*同上，第134頁。。

2.“仁”是有具體情境性的，一種情況下為“仁”，另一情況則未必如此*同上，第135頁。。

3.“仁”作為過程性術(shù)語沒有特定的終極限定。

作者將“仁”視為“禮”與“義”之間的動(dòng)態(tài)關(guān)系的產(chǎn)品和目標(biāo)*同上，第130頁。。在作者對“仁”的規(guī)定中，與“義”有更多的相關(guān)性?？梢?，與通常的理解不同，作者不僅完全撇開將“義”與“利”捆綁起來的討論，而且認(rèn)為“仁”與“義”的關(guān)系遠(yuǎn)深于“仁”與“禮”的關(guān)系，“禮”與“仁”都依賴于“義”來完成。

二、成人與自我建構(gòu)

代表著創(chuàng)新性的“義”貫穿于《通過孔子而思》，是作者理解孔子的一個(gè)重要維度。重視個(gè)體、重視個(gè)體的獨(dú)特性與創(chuàng)新性，“成人”其實(shí)就是在不斷學(xué)習(xí)與適應(yīng)語境的過程中進(jìn)行自我建構(gòu)。該書將“自我建構(gòu)”區(qū)分為不同層次，從最初的學(xué)、思、知、覺，再到仁、君子、圣人，無一不與“義”相關(guān)。在作者的理解中，“成人”(self-realization)的概念不是單一的，而是有“不同維度”，如“仁者”作為人際關(guān)系的成長、“君子”作為社會(huì)政治的成長、而“圣”是其中最有涵容性的概念。這些不同維度的“成人”狀態(tài)，都成為儒家的典范。典范“是歷史中的圣人得以留存的一個(gè)手段，它也是激勵(lì)創(chuàng)新的方法”*同上，第217頁。，“對典范的反應(yīng)根據(jù)個(gè)人獨(dú)特的能力、環(huán)境和興趣而定”*同上，第229頁。。作者引孔子對伯夷、叔齊、柳下惠等人的評價(jià)，及“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語·述而》)的觀點(diǎn)，指出個(gè)體應(yīng)對歷史上的典范行為加以審慎的思考和評價(jià)，且只應(yīng)遵從那些與己相宜的行為，也就是必須發(fā)揮批判能力(personal judgement)并運(yùn)用榜樣力量發(fā)展自我*同上，第230頁。。

個(gè)體的自主性不僅體現(xiàn)在對典范的學(xué)習(xí)上，也體現(xiàn)在與“命”和“道”的關(guān)系中。與一般所認(rèn)為的“天命不可違”不同，作者認(rèn)為“命”建構(gòu)了存在的因果條件，但這些條件既不是先定的，也不是不可動(dòng)搖的。人是他自身在這個(gè)世界上存在的決定性力量，現(xiàn)有條件及其境遇都會(huì)因他的參與而改變*同上，第263頁。。即使是天命，也有到底是“環(huán)境強(qiáng)加個(gè)人以意義”還是“個(gè)人主動(dòng)為情境引入意義”兩個(gè)不同角度。人與天命之間，個(gè)體的自控力越強(qiáng)則主導(dǎo)作用越大，反之亦然*同上，第265—266頁。。由此看來，“命”是與人互動(dòng)、因人而變化的。“道”亦如此：“‘道’在最根本的意義上，似乎意味著主動(dòng)籌劃以‘開創(chuàng)新路’(road making)，進(jìn)而通過意義擴(kuò)展逐漸表示‘(筑好的)路’，因而可行于其上?！薄暗来嬖谟谌耍扇税l(fā)揚(yáng)、習(xí)得。而且，每個(gè)人都是以絕無僅有和在質(zhì)的意義上不同的方式接受和體現(xiàn)‘道’的?！?[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，前揭書，第279、280頁?！啊馈嬖诘囊饬x不在于被遵守，而是被拓展?！?同上，第279頁。由此，該書弱化了“禮”“道”與“君子”“圣人”之類的道德典范的模范作用，強(qiáng)調(diào)其激起創(chuàng)新和不斷超越的另一用途?！俺扇恕弊鳛橐粋€(gè)自我建構(gòu)的過程，其目的只有一個(gè)，即自我之“義”的表達(dá)。這種“義”與個(gè)體的自我建構(gòu)，同樣體現(xiàn)在作者對古典儒家之宗教性的理解上。

在該書中，作者并不執(zhí)著于古典儒家思想是不是宗教的問題，而是著力闡述孔子思想的“宗教性”。作者認(rèn)為，西方的宗教性體現(xiàn)為對上帝的敬畏、崇拜和絕對遵從，其行為模式是“感知”“理解”和“反思”*同上，第299頁。。古典儒家體系的宗教性則根本不同：“宗教不強(qiáng)加遵從或附屬的命令。而是要求人像一個(gè)有權(quán)威的典范一樣建構(gòu)自我?！?同上，第300頁。作者肯定中國傳統(tǒng)的宗教性首先是要求對傳承的意義和價(jià)值的尊敬，這體現(xiàn)為對“禮”的依從。此外，“它要求個(gè)體之義(道德判斷)能夠?yàn)閭鞒幸饬x進(jìn)行主動(dòng)的賦值、改造和擴(kuò)展”*同上，第300頁。。中國人的“配天”不是一個(gè)單純的依附性行為，而是一種積極的創(chuàng)造性行為，在“天人合一”這一關(guān)系中，不僅體現(xiàn)了對天的依賴，更體現(xiàn)了人與天的相互限定*同上，第301頁。?？梢?，作者對儒家宗教性的理解與“天”“道”“禮”等概念相關(guān)，并與理解這些概念的思路一致，強(qiáng)調(diào)重視創(chuàng)新性。

三、教化：典范與喚起

在學(xué)習(xí)上，“自我建構(gòu)”意味著將學(xué)習(xí)者的“自我”置于整個(gè)學(xué)習(xí)過程的首要位置，以 “建構(gòu)”為目標(biāo)，既沿襲傳統(tǒng)又發(fā)現(xiàn)自我并創(chuàng)新傳統(tǒng)。依此特點(diǎn)所進(jìn)行的教育，不是搬出一套教材、擺出幾個(gè)典范，依樣學(xué)習(xí)、簡單模仿，而是一種“喚起”式教育。喚起體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是典范的作用，二是以“言”“禮”“樂”為教化方式。

1.重新理解典范的作用

作者指出，理解儒家的典范需要強(qiáng)調(diào)兩點(diǎn)。其一，“典范不僅是使歷史中的圣人得以留存的一個(gè)手段，它也是激勵(lì)創(chuàng)新的方法。對榜樣的模仿不是復(fù)制，而毋寧是一種將新意義引入我們周圍環(huán)境的實(shí)踐”*同上，第217—218頁。。其二，“典范或許既有個(gè)人形式也間接帶有禮(制度)形式。因此，孔子之吁求周禮，也是對人類適當(dāng)?shù)浞缎袨榈挠跚蟆薄Q言之，典范既可以是人，也可以是“禮”。作者強(qiáng)調(diào)對“典范”的學(xué)習(xí)不是簡單的模仿，其最終目的是以典范為基點(diǎn)進(jìn)行創(chuàng)新?！澳７滦袨椴粦?yīng)當(dāng)被解釋為嚴(yán)格本質(zhì)上的一致……它更應(yīng)當(dāng)是借助榜樣協(xié)調(diào)自己行為而竭力與之諧和的行為?！?同上，第370頁。因此典范在發(fā)揮教化功能時(shí)，其表率作用更多體現(xiàn)為對學(xué)習(xí)者自我能力的“喚起”而非“模仿”：前者是靈動(dòng)、有活力而富于創(chuàng)造性的，后者則是被動(dòng)、僵硬、刻板的。喚起不是簡單重復(fù)式的模仿，也不是強(qiáng)制性的規(guī)范。如“君子之德風(fēng)”一句所提示，君子教育未開化之人，在于喚起其整合和參與到“成人”行動(dòng)中的潛能，其如春風(fēng)般的影響力培養(yǎng)和鼓勵(lì)百姓向一種無需“刑”即可獲得理想社會(huì)秩序的狀況發(fā)展*同上，第206頁。?！帮L(fēng)”是化育而非強(qiáng)制，“草”是善于吸納而非屈從。這就是說，它們會(huì)以一種自然互惠的方式彼此影響。

2.以“言”“禮”“樂”為教化方式

作者認(rèn)為，對孔子來說，言、禮和樂都是自我成長的形式媒介*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，前揭書，第338頁。，都擁有“喚起”的品格。*同上，第373頁?！把浴睘椤皢酒稹苯逃闹匾绞剑瑢Υ耍墩撜Z》文本可以印證。《論語》中多為孔子與弟子之間的對話，教與學(xué)的過程多是通過語言進(jìn)行。語言和音樂是產(chǎn)生深刻喜悅的溝通模式。作者指出，對孔子來說，音樂在嚴(yán)格意義上不是模仿性的，而是力圖協(xié)調(diào)諸獨(dú)特焦點(diǎn)以構(gòu)成整個(gè)場域的和諧*同上，第346頁。?！耙魳废瘛Y’一樣，最終的根源還是‘語境中的人’所奉獻(xiàn)的‘義’。”孔子遵從并援引傳統(tǒng)之“義”，但又要吸收弟子的智巧，是一種不受限于某一理念或某一體系的聯(lián)合探索。由此，作者認(rèn)為孔子在教育的過程中并不預(yù)設(shè)自己一定要教什么。*同上，第371頁。

以自我建構(gòu)為目標(biāo)的教化，是將被動(dòng)的受教與學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)化為自己主動(dòng)的覺與行。這樣，孔子的教化目的就是培養(yǎng)可以自教自化的人。此處的“喚起”可與王慶節(jié)的“示范”作對比。在《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》一書中，王慶節(jié)提出儒家為“示范倫理學(xué)”的觀點(diǎn)，并指出此處的“示范”既是倫理意義上的示范，也是教育意義上的示范*王慶節(jié)：《道德感動(dòng)與儒家示范倫理學(xué)》，北京：北京大學(xué)出版社，2016年，第6—7頁。。以典范為示范，通過其德性魅力來感召從而感動(dòng)甚至感化受教者，而不是制定規(guī)則去強(qiáng)制、規(guī)范。單就詞意上看，“示范”更多表達(dá)的是教育者的教化方式，更強(qiáng)調(diào)模仿；“喚起”更強(qiáng)調(diào)在某種教育方式下在受教者身上所發(fā)生的作用，更注重創(chuàng)造。當(dāng)然，對于受教者的創(chuàng)新性，王慶節(jié)也一樣強(qiáng)調(diào)：“在生活中，我們每一個(gè)人都不僅僅是一個(gè)道德途中的跟隨者，我們同時(shí)也是人生道路上的開辟者。”開辟意味不循舊，《論語》中“人能弘道，非道弘人”“為仁由己，而由人乎哉”都是人的主動(dòng)性與創(chuàng)造性的表現(xiàn)*同上，第131頁。。

四、一點(diǎn)評論

筆者對《通過孔子而思》一書的興趣，正是來自于上文所敘述的詮釋方式：郝大維與安樂哲以“創(chuàng)新”為綱領(lǐng)，以“義”為核心范疇，不僅致力于闡發(fā)孔子思想中的創(chuàng)新性，也是創(chuàng)造性解讀孔子思想的一種嘗試。但如果回到經(jīng)典來評價(jià)他們的詮釋，首當(dāng)其沖會(huì)受到質(zhì)疑的問題將是：“義”是否為孔子思想的核心范疇？將“義”置于禮、仁、天命等概念之先并起統(tǒng)領(lǐng)作用，是否符合《論語》的表達(dá)？朱熹在《孟子序說》中引二程言：“孟子有功于圣門，不可勝言。仲尼只說一個(gè)仁字，孟子開口便說仁義?！?[南宋]朱熹：《孟子序說》，《四書章句集注》，上海：上海古籍出版社，2001年，第232頁?？鬃又亍叭省?，至孟子才“仁義”并言。由二程到朱子的這一判斷，也是后來學(xué)者的共識，似乎不容置疑。在《論語》中，“禮”出現(xiàn)75次，“仁”出現(xiàn)109次*參見楊伯峻：《試論孔子》，《論語譯注》，北京：中華書局，1998年，第16頁。，“義”出現(xiàn)24次，由此基本可以作出判斷。

另一質(zhì)疑是關(guān)于孔子思想中的創(chuàng)新性、對個(gè)體創(chuàng)造力的強(qiáng)調(diào)，是否如作者所言般突出。雖然孔子自認(rèn)“述而不作”“信而好古”，但由其對“仁”的重視及對“禮”的遵循與調(diào)整*這體現(xiàn)在《論語》提到的孔子在行“禮”過程中從眾與違眾的問題。如《論語·子罕》提到：“麻冕，禮也；今也純，儉，吾從眾。拜下，禮也；今拜乎上，泰也。雖違眾，吾從下。”，眾多詮釋者指出孔子尊古而不泥古，依時(shí)代而行并有所創(chuàng)獲。但孔子是否有自覺的創(chuàng)新意識并貫穿其思想始終，恐怕很難判斷。如此，以經(jīng)典為依據(jù)來質(zhì)疑該書作者的相關(guān)探討，不僅問題顯而易見，答案也不言自明——這一評價(jià)方式恐怕并不合適。筆者閱讀該書的感受是，即便不接受作者的判斷，仍會(huì)欣賞作者的論證與邏輯。這是很吊詭的地方，也說明他們詮釋的內(nèi)在理路有其合理性?；氐浇?jīng)典去評價(jià)的路既然不通，只能尋找別的路徑。

郝大維與安樂哲的合作頗多，除本文考察的著作外，還有《期待中國：透過中西文化的敘事而思》(AnticipatingChina:ThinkingThroughtheNarrativesofChineseandWesternCulture)(1995)、《由漢而思：中西文化中的自我、真理和超越性》(ThinkingfromHan:Self,Truth,andTranscendenceinChineseandWesternCulture)(1998)、《逝者的民主：孔子、杜威以及民主在中國的希望》(TheDemocracyoftheDead:Dewey,Confucius,andtheHopeforDemocracyinChina)(2002)等，在國際漢學(xué)界頗有影響。安樂哲近期的《儒家角色倫理學(xué)》一書，也引起不少討論。他們在長期的翻譯或詮釋儒家思想時(shí)，有一些一貫的宗旨。例如，孫周興指出，安樂哲對中國哲學(xué)的理解是：關(guān)聯(lián)性思維、關(guān)聯(lián)性語言，一切皆流，關(guān)注事物的過程、變化、特殊，而不是終極的存在*孫周興：《翻譯的限度與譯者的責(zé)任——由安樂哲的漢英翻譯經(jīng)驗(yàn)引發(fā)的若干思考》，《中國翻譯》2008年第2期。。史學(xué)冬將安樂哲的詮釋解讀策略總結(jié)為三種原則：一是過程原則，二是創(chuàng)造性原則，三是實(shí)用性原則*參見史學(xué)冬：《比較哲學(xué)視野中的〈論語〉研究》，《中華文化論壇》2015年第12期。。這些原則在早期的《通過孔子而思》已經(jīng)有突出體現(xiàn)，在近期的《儒家角色倫理學(xué)》同樣被使用。學(xué)者們的評價(jià)褒貶不一。批評者如韓振華在評價(jià)“角色倫理”時(shí)指出，與“角色倫理”相關(guān)聯(lián)的是絕對化了的文化相對主義，安樂哲始終關(guān)注具體性、特殊性，不尋求普遍性，對相對主義和普遍主義之間應(yīng)有的張力視若不見*韓振華：《早期儒家與德性倫理學(xué)：儒學(xué)研究中的相對主義話題——兼與安樂哲、羅思文商榷》，《倫理學(xué)研究》2012年第3期。。這一批評雖是針對“角色倫理”概念，但對《通過孔子而思》也可適用。在郝與安的理解中，情境、現(xiàn)象本體論為解釋的根本，以此為前提，一切都是變動(dòng)不居的。如上文所言，不僅“禮”與“仁”如此，“道”與“天命”也是如此；甚至作為老師的孔子，其所教的內(nèi)容也是不確定的。變易似乎為創(chuàng)新提供豐富的可能性與機(jī)會(huì)，但也導(dǎo)致其它的后果：有沒有什么是我們可以確定的？有沒有一定的倫理標(biāo)準(zhǔn)？人的生命更渴求的是流變，還是不變？也許這是關(guān)注于“人”問題的郝大維與安樂哲需要面對的問題。

美國人孟巍隆(Ben K. Hammer)是另一類批評者。他指出近現(xiàn)代漢學(xué)家們希望將中國思想從西方文化框架中釋放出來，提倡“以儒還儒”“以孔注孔”，這樣做的后果是人為地將文化之間完全對立起來*參見[美]孟巍隆：《文化比較的思想誤區(qū)——兼評安樂哲“儒家角色倫理”》，《文史哲》2016年第1期。。對此，金春峰也早已指出，《通過孔子而思》把中西“哲學(xué)”徹底對立起來，論證中國思想是“內(nèi)在宇宙論”、“反向性思維”、無超越觀念、無形上思想、無“兩個(gè)世界”思想*金春峰：《中國哲學(xué)之與“兩個(gè)世界”》，《湖南大學(xué)學(xué)報(bào)》社會(huì)科學(xué)版2006年第3期。。但在筆者看來，無論如何強(qiáng)調(diào)“以儒還儒”“以孔注孔”，至少《通過孔子而思》對創(chuàng)新的執(zhí)著與個(gè)體創(chuàng)造力的彰顯，恰是受西方哲學(xué)影響的結(jié)果。

對于種種評價(jià)，郝大維與安樂哲有正面的回應(yīng)，同時(shí)在他們進(jìn)行中國哲學(xué)研究的預(yù)設(shè)中，也有一些觀點(diǎn)可以當(dāng)作間接回應(yīng)。筆者認(rèn)為可以概括為以下幾點(diǎn)：首先，他們有身份上的自覺：“我們是哲學(xué)家，不要把自己混同于漢學(xué)家。”哲學(xué)家與漢學(xué)家的區(qū)別在于，哲學(xué)家承認(rèn)中國傳統(tǒng)思想的核心是哲學(xué)，了解形上實(shí)在論、超越等問題；漢學(xué)家在文字、版本等問題上具有權(quán)威，但對形上實(shí)在論、超越等問題完全不知所云。“漢學(xué)家們往往以西方思想文化的框架去解讀中國經(jīng)典，而我則要按照中國思想文化本有的框架來了解中國哲學(xué)?！?胡治洪、丁四新：《辨異觀同論中西——安樂哲教授訪談錄》，《中國哲學(xué)史》2006年第4期。其次，他們有策略上的自覺：“我們翻譯中國哲學(xué)經(jīng)典時(shí)建立了一套策略性框架,旨在使讀者重新檢討中國哲學(xué)中關(guān)鍵術(shù)語的本身之意并能適當(dāng)運(yùn)用這些術(shù)語?！?[美]安樂哲：《我的哲學(xué)之路》，《東方論壇》2006年第6期。由此，他們形成一套概念的關(guān)聯(lián)結(jié)構(gòu)，如本文所討論的“義”與其它重要概念的關(guān)聯(lián)，又如情境本體論、創(chuàng)造、角色倫理等，雖然他們在不同著作中有不同的表達(dá)，但其旨?xì)w是一樣的。最后，他們有目標(biāo)上的自覺：“我們要做的不只是研究中國傳統(tǒng),還要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源?！?[美]郝大維、安樂哲：《可否通過孔子而思》，《讀書》1996年第5期?！拔蚁胛业呢?zé)任就是了解中國哲學(xué)，并且將它傳播到國外去，為發(fā)展變化中的世界文化提供資源?！?程也：《有哲學(xué)，很安樂——專訪美國夏威夷大學(xué)哲學(xué)系教授安樂哲先生》，《孔子學(xué)院》2015年第4期。這一目標(biāo)是他們在不同著作與場合中反復(fù)強(qiáng)調(diào)的。當(dāng)然，對這一目標(biāo)的樂觀也導(dǎo)致另一類批評。孟巍隆指出，安樂哲“實(shí)際所做的是對兩千多年以前理想型的儒學(xué)與當(dāng)今西方社會(huì)的混亂狀態(tài)加以比較，換言之，他比較的是儒學(xué)設(shè)想之美好和西方理念身陷之困境”。換言之，安樂哲用最好的儒學(xué)思想與最壞的西方困境作比較，“對兩種文明的比較也包含著許多夸張和省略”，“沒有考慮到今天絕大多數(shù)中國人仍在踐行并經(jīng)歷的宗法性孝文化之沉重與壓抑；同樣沒有考慮到兩千多年前柏拉圖、亞里士多德等西方哲學(xué)家即已宣揚(yáng)的有關(guān)社會(huì)和諧、家庭和諧的理想”*[美]孟巍?。骸段幕容^的思想誤區(qū)——兼評安樂哲“儒家角色倫理”》，《文史哲》2016年第1期。。

無論褒貶，郝大維與安樂哲的儒學(xué)研究立足西方世界，對象是“人”，是對人在現(xiàn)代生存境況的思考，并以儒學(xué)為突破口致力于尋求解決的途徑?！锻ㄟ^孔子而思》中富于創(chuàng)造性的“人”，《儒家角色倫理學(xué)》中處于錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系中的“人”，都讓人印象深刻。安樂哲多處描述多面的孔子：他是慈父、嚴(yán)師、謹(jǐn)愨不阿的士、社群中的友鄰、諷諫不已的政治顧問、感激先人的后代、熱忱繼承特定文化的人，更是在沂水邊樂游一天之后詠而歸的歡樂合唱隊(duì)的一員*[美]安樂哲：《儒家倫理學(xué)視域下的“人”論：由此開始甚善》，譚延庚譯，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2016年第3期。。其中，“歡樂合唱隊(duì)”之說頗為有趣。這種對儒家的創(chuàng)造性解讀，對人、人與人之關(guān)系的洞察，無疑對理解與解決當(dāng)代的社會(huì)難題有一定的助益。彭國翔(同時(shí)也是安樂哲部分著作的翻譯者)在全球視野中看待郝大維與安樂哲對儒學(xué)研究，將安樂哲等的“由境而生”(creatio in situ)與南樂山(Robert Cummings Neville)的“無中生有”相比較，認(rèn)為“安樂哲所理解的創(chuàng)造性則更為重視創(chuàng)造過程當(dāng)中每一個(gè)當(dāng)下的價(jià)值與意義”，“在不認(rèn)為價(jià)值創(chuàng)造的根源(不論稱之為‘上帝’還是‘天道’)可以全然獨(dú)立于世界以及人類的經(jīng)驗(yàn)之外這一點(diǎn)上,與儒家傳統(tǒng)更為接近的是安樂哲而不是南樂山”。他還指出，也許安樂哲等所建構(gòu)的理論系統(tǒng)不能稱為一種“新儒學(xué)”，但說他們的理論有“儒學(xué)色彩”、他們參與了當(dāng)代儒學(xué)的重構(gòu)則不為過*彭國翔：《全球視域中當(dāng)代儒學(xué)的重構(gòu)》，《中國哲學(xué)史》2006年第2期。。程志華概括了美國儒學(xué)發(fā)展“漢學(xué)-儒學(xué)-哲學(xué)”的變化歷程，指出“美國的儒學(xué)研究為面對現(xiàn)代化和后現(xiàn)代主義思潮的儒學(xué)的‘現(xiàn)代性轉(zhuǎn)生’提供了一種參考路徑”*程志華：《由“儒學(xué)在美國”到“美國的儒學(xué)”：百年美國儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)》，《深圳大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2017年第3期。。與安樂哲等強(qiáng)調(diào)儒學(xué)對美國、對世界的意義不同，彭國翔與程志華肯定了安樂哲的研究對儒學(xué)自身發(fā)展的意義。所謂的“轉(zhuǎn)生”即轉(zhuǎn)化與生存，這也是儒學(xué)在現(xiàn)代的發(fā)展需面對的課題?；蛟S回到郝大維與安樂哲所提出的“喚起式教育”可以幫助解決問題：在孔子及儒學(xué)的作用下，喚起了郝大維與安樂哲的創(chuàng)造性思維；他們的解讀，借用他們自己的界定，是一種“跨文化時(shí)代誤植”，即借助當(dāng)代西方哲學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生的問題來理解孔子的思想*[美]郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，前揭書，第8-9頁。；這是一種創(chuàng)作，孔子和儒學(xué)則是其創(chuàng)作的靈感來源。撇開經(jīng)典的本義，這也是一種有益的嘗試，或者更能說是儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)折的一種表現(xiàn)。