袁軍榮

《中論》廣說諸法不成以顯無生之義，大致理路概括為二。首先是對治性的，重點在于說明對手何以是不正確的。這是通過展示各種邊見內(nèi)在的矛盾來說諸法不成。比如《觀涅槃品》開篇說：

若一切法空，無生無滅者，何斷何所滅，而稱為涅槃？

若諸法不空，則無生無滅，何斷何所滅，而稱為涅槃？*龍樹菩薩造、梵志青目釋、姚秦三藏法師鳩摩羅什譯：《中論》，中國傳統(tǒng)文化研究所，1995年，第184頁。相似的偈頌可見于《觀成壞品》：“若法性空者，誰當(dāng)有成壞？若性不空者，亦無有成壞?！?同上，第152頁。)《觀縛解品》：“諸行往來者，常不應(yīng)往來，無常亦不應(yīng)，眾生亦復(fù)然。”(同上，第115頁。)常與無常亦是兩邊，無論業(yè)行(或眾生)是常，還是無常，都不成相續(xù)往來的流轉(zhuǎn)。吉藏云：“往來之本不出人法，此二若實，要墮斷常。常則天人無交謝，靜然不變，何有往來；無常則體盡于一世，誰復(fù)往來耶？”([唐]沙門吉藏撰：《中觀論疏、中論科判》，臺北：新文豐出版有限股份公司, 1986年，第278頁。)

第一頌的一切法空，是外道見，這里的“空”就是一無所有；若一切法無所有，如“第二頭”*“第二頭”指子虛烏有之事，出自《觀三相品》：“若法是無者，是則無有滅，譬如第二頭，無故不可斷?！?《中論》第2卷，前揭書，第72頁。)一般，自然沒有生滅可言。第二頌的“不空”是與一無所有相對的“實有”，實有則自在恒住，也無生滅可言。如此，實無、實有俱是兩邊，均不成生滅。諸如此類的論破方式廣見于《中論》各品。這樣的論破方式在破斥邪見方面有其殊勝的作用，但很容易引起這樣的想象：實有、實無二見固然與生滅相違，但在實有實無之外，是不是還有生滅可求呢？或者說，在破邪之外，是不是還有正見留存呢？因為它不能讓人免除這樣的想象，所以若按吉藏“三中說”*《三論玄義》立“四中”，《中觀論疏》說“三中”，所謂對偏、盡偏，及絕待中?！墩撌琛吩唬骸按巳萎悾看穑盒?筆者按：應(yīng)為玄義之‘義’)已明，今重略敘?！?《中論序疏》第1卷，[唐]沙門吉藏撰：《中觀論疏、中論科判》，前揭書，第3頁。)可見《論疏》中的“三中”說是《玄義》的撮要，今權(quán)且采用《論疏》的說法。來判定，諸如此類的論破可謂只得“盡偏中”、未達(dá)“絕待中”，尚不是中道的究竟處。之所以說“盡偏中”不究竟，是因為“雖盡于偏，而有于中”*[唐]沙門吉藏撰：《中觀論疏、中論科判》，前揭書，第3頁。?！吨姓摗穭t是“盡偏而不留中”的。這盡偏而不留之“中”，吉藏強(qiáng)名其為“絕待中”。對此，龍樹到底是如何做到呢？要回答這個問題，就有必要把《中論》說諸法不成的第二個理路展示出來，它不同于前一理路的地方在于：它以緣起本身為考察對象，在世間共許的緣起法上直接顯示諸法不成。

一、《中論》中的一組特殊論式

“此有故彼有，此無故彼無”是對緣起最適切的說明，這一偈頌恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)了諸法彼此相待的緣生性，《中論》確有許多文句是以此形式出現(xiàn)的。但還有一類頌詞，說的雖是緣起，但這類頌詞的落腳點卻是“緣生”的“不成”。通過這些偈頌，龍樹似乎表達(dá)了對諸法緣生性的極大懷疑。比如，《觀因緣品》中，龍樹在廣說四緣生*四緣是因緣、次第緣、緣緣、增上緣。所謂“因緣次第緣，緣緣增上緣，四緣生諸法，更無第五緣。”(《中論》，前揭書，第28頁。)四緣是諸法生起的四個條件，又是諸法生起的四種方式。在《觀因緣品》中，龍樹諜定“四緣”之后，廣說四緣生不成以顯無生之旨。不成后說：

略廣因緣中，求果不可得，因緣中若無，云何從緣出。*《中論》，前揭書，第32頁。

在本品結(jié)束，龍樹又總結(jié)到：

果不從緣生，不從非緣生，以果無有故，緣非緣亦無。*同上，第32頁。

在第十七品《觀業(yè)品》中出現(xiàn)了和上一頌相似的論式：

業(yè)不從緣生，不從非緣生，是故則無有，能起于業(yè)者。*同上，第128頁。

第二十品《觀因果品》也有一頌：

是故果不從，緣合不合生，若無有果者，何處有合法。*同上，第148頁。

倘若認(rèn)為諸法是因緣生的，論主為何說“果(業(yè))不從緣生”，為何說果不從緣的“和合”生呢？這讓人頗費思量。下面的幾句頌詞，說的是彼此相待的因緣性。和上面偈頌不同的是，它們探討的只是彼此相待的互生，并不涉及緣合生果的問題。但論主對彼此相待的因緣同樣表示了懷疑?！队^六情品》中，龍樹說：

離見不離見，見者不可得，以無見者故，何有見可見。*同上，第44頁。

一般認(rèn)為，“見”和“見者”是相待而成的，“離見”無“見者”可得，這不難理解。但是，怎么“不離見”，“見者”也“不可得”呢？相似的論式還有第二品《觀去來品》：

去者則不去，不去者不去，離去不去者，無第三去者。*同上，第35頁。

第六品《觀染染者品》：

若無有染者，云何當(dāng)有染，若有若無染，染者亦如是。*同上，第53頁。

第十品《觀然可然品》：

因可然無然，不因亦無然，因然無可然，不因無可然。*同上，第90頁。

“去者”的“不去”，“染者”的“無染”，“因可燃無燃”都讓人覺得匪夷所思。更耐人尋味的是，論主得出結(jié)論的方式。且看《觀去來品》中的一頌：

云何于去時，而當(dāng)有去法，若離于去法，去時不可得。*同上，第34頁。

此頌后半頌說的似乎是“去法”與“去時”的相待而成，前半頌卻是對“去時去”的反詰，其意思是“去時無去”。而且，論主是以后半頌作論據(jù)來證成前半頌“去時無去”這一結(jié)論的。按一般的理解，“去法”和“去時”是相待而成的，論主怎么能以“去法”和“去者”的相待來說“去時無去”呢？《觀顛倒品》中，這一論證方式更加明確：

不因于凈相，則無有不凈，因凈有不凈，是故無不凈。

不因于不凈，則亦無有凈，因不凈有凈，是故無有凈。*《中論》，前揭書，第167—168頁。

這兩頌的前三句都在說“凈”與“不凈”相待的因緣，但第四句的結(jié)論卻是“無有凈”“無有不凈”。而且“無凈”“無不凈”的結(jié)論都是從“凈”與“不凈”的彼此的相互因待得出的?！队^時品》也是如此，對過、現(xiàn)、未時間三相，龍樹說：

不因過去時，則無未來時，亦無現(xiàn)在時，是故無二時。

以如是義故，則知余二時，上中下一異，是等法皆無。*同上，第140頁。

第一頌的前三句說因過去而有現(xiàn)在、未來，第四句的結(jié)論卻是“是故無”現(xiàn)在與未來“二時”。像“不離見，見者不可得”、“去時”的“不去”、“去者”的“不去”、“染者”的“無染”、“因可燃無燃”等諸如此類的偈頌都是在彼此相待的因緣上直接說彼此的不成的。諸法“相待而成”，這本是世間所共許的，但這些偈頌分明在說“相待而不成”。

二、《中論》對彼此相待的難問

若從彼此相待的一般性來總結(jié)論主的論證，可把上面的論式寫作“因此有彼，故無彼”，或改寫為“因彼有此，故無此”。不論如何，“因此有彼，故無彼”這一論證顯得過于簡單。下面結(jié)合《觀然可然品》*“燃”和“可燃”的關(guān)系就是“火”和“薪”的關(guān)系，由波羅頗蜜多羅翻譯，清辨所做《般若燈論釋》中，把該品品名譯作《觀薪火品》。相較而言，鳩摩羅什的翻譯更能凸顯“燃”與“可燃”的相互因待性：“燃”因“可燃”才能成“燃”，“可燃(薪)”因“燃”才能成“可燃”。的相關(guān)偈頌，進(jìn)一步說明龍樹是如何從彼此相待的因緣著手，來說明彼此俱無的。該品雖然就然可然立論，但依論主之義，該品的論破是通一切法的，因為在本品最后，論主曾經(jīng)明示：

以然可然法，說受受者法，及以說瓶衣，一切等諸法，若人說有我，諸法各異相，當(dāng)知如是人，不得佛法味。*《中論》，前揭書，第91頁。

可見，論主此處是以可然(燃)和然(燃)為喻，類比五陰和我、泥和瓶、縷與衣、受與受者、作與作者等一切具有相待關(guān)系的法。因此，我們完全可以把本品的論破方式當(dāng)作一個范例，來論破一切相待關(guān)系和一切“相待而成”的法。龍樹對彼此相待的論破是通過設(shè)置三組兩難困局進(jìn)行的。

(一)“復(fù)成”與“無因”的兩難

若因可然然，因然有可然，先定有何法，而有然可然。

若因可然然，則然成復(fù)成，是為可然中，則為無有然。*同上，第88—89頁。

第一頌前半就是“此有故彼有”的標(biāo)準(zhǔn)論式。這里，龍樹并不把“此有故彼有”當(dāng)做一個無須論證的前提，而是把它當(dāng)作有待考察的對象來難問：如果說是因“可燃”而有“燃”，因“燃”而“有可燃”，那么到底是先有燃而后有可燃，還是先有可燃而后有燃呢？

接下來的一頌，龍樹對此中潛在的矛盾進(jìn)行展示。如果說因“可燃”而有“燃”的作用，那么就有問題了：既然“可燃”是因“燃”而成為“可燃”的，在“可燃”之前必有“燃”法已經(jīng)成就；既然“可燃”前已有“燃”法成就，還有必要用“可燃”再去成立“燃”嗎？這樣做豈不是多此一舉(復(fù)成)！這里，龍樹說的“復(fù)成”之過，類似于邏輯學(xué)的循環(huán)論證，像在偈頌中所說的，在論證中總有人會犯這樣的錯誤，即用一個尚待成立的“此”法去成立“彼”法，又用“彼”法成立“此”法。龍樹指明其中的問題：你本想用“此”成立“彼”，但又說“此”的成立本就離不開“彼”，“彼”若已成，何必再用“此”成立“彼”呢？

第二頌的后兩句，頌詞太簡單。若展開來講，應(yīng)是這樣的：如果要避免“復(fù)成”之過，除非承認(rèn)“可燃”的成立不需要“燃”法；如果“可燃”不需要“燃”法就成為“可燃”，那么“可燃”的成就便成“無因”的了。若無因，則斷不可成。同樣，如果用“燃”法成立“可燃”，也會出現(xiàn)相同的問題。論主想避免“復(fù)成”之過，卻出現(xiàn)“無因”之過；若要避免“無因”之過，卻會出現(xiàn)“復(fù)成”之過。在“復(fù)成”和“無因”之間，論敵一定會出現(xiàn)一個，這是對手不得不面對的第一個兩難困局。*《觀去來品》中，龍樹用了相似的論證：“若言去時去，是人則有咎，離去有去時，去時獨去故。若去時有去，則有二種法，一謂為去時，二謂去時去?！?《中論》，前揭書，第34頁。)第一頌的“離去有去時”說的是“無因”之過，第二頌中的“則有二種法”說的是“復(fù)成”之過。

(二)“未成”與“已成”的兩難

若法因待成，是法還成待，今則無因待，亦無所成法。

若法有待成，未成云何待，若成已有待，成已何用待。*《中論》，前揭書，第89—90頁。

如果像“燃”“可燃”的關(guān)系一樣，此法因待彼法而成，彼法因待此法而成，龍樹認(rèn)為還會出現(xiàn)另外的問題：既然彼此是相待而成的，那么在此法、彼法成立之前，就應(yīng)該沒有“法”來成立“相待”的關(guān)系；反之，既然“相待”的關(guān)系無從成立，怎么可能有因“相待”而成的此法、彼法呢？這又是一個兩難的困局：既然法是相待而成的，在沒有法的情況下，是什么作為相待的對象呢？沒有相待的對象，怎么會有“相待”的關(guān)系呢？如果說先有法后有法的相待，那么既然已經(jīng)有了法的存在，還用得著相待來成立此法、彼法嗎？

在這兩個偈頌中，龍樹批判了相待的彼此二法的實存性以及法的相待關(guān)系。不僅“此”與“彼”是相待的，而且“相待的彼此”和“彼此的相待”也是相待的?！跋啻谋舜恕鄙胁坏贸?，“彼此的相待”焉能成就？或者說，“彼此的相待”尚不得成，“相待的彼此”焉能成就？

(三)“俱成”與“非俱”的兩難

如果說的相待而成不是這個意思，不是先有此法然后以此法成立彼法，也不是先有彼法然后以彼法成立此法，而是彼法和此法在相待中同時成就，就沒有以上問題。這個辯駁看似有道理，實則對問題的解決沒有幫助，雖然在《觀然可然品》中龍樹沒有對燃與可燃的“一時俱成”做出批評。但是在《觀染染者品》中，論主提到了這個問題：

染者與染法，俱成則不然，染者染法俱，則無有相待。*同上，第54頁。

染者和染、可燃與燃的相待關(guān)系是一樣的。此頌中，論主說如果染者和染法同時成就，則失“相待”之義，青目解釋說：“若染法染者一時成則不相待。不因染者有染法，不因染法有染者，是二應(yīng)常，以無因成故。若常則多過，無有得解脫法。”*同上，第54頁。這種解釋的核心是“一時成，則不相待”。依青目之意，若說二法是相待的，此二法必有相生的關(guān)系；若二法同時但不相生，則失相待而成之義；若失相待而成義，染者與染法則有“無因”而成的過失。再者，若同時但不相生的二法就是相待，同時存在的法那么多，豈不都是相待關(guān)系嗎？因此，只要是相待的，就是相生的；只要是相生的，就不能是同時的。*龍樹所謂的因果是就法的相生關(guān)系而言的，若是相生的，就不是同時的。這不同于西方哲學(xué)談?wù)撘蚬姆绞?，即把因果放在兩個層面來談，一是事實層面，一是邏輯層面。以父子關(guān)系為例，從事實說，一定是先有父親，再有兒子；但就邏輯而言，如果沒有兒子，一個人是不能被稱為父親的，因此父與子應(yīng)是同時成立的。嚴(yán)格來講，說“從邏輯層面來說，父與子是同時成立的”也不對。因為西方的形式邏輯與時間無關(guān)，它們是一套先驗的符號系統(tǒng)，與經(jīng)驗無關(guān)，也無涉于時間，談不上“同時”或“不同時”。龍樹所謂的因果是就著眾生誤認(rèn)為真實的、因緣和合的世界談的，他對邏輯層面的“同時因果”并無太大興趣。如果相生的二法不能是同時的，也就無法從上面的兩難境地中逃出來。最后，龍樹的結(jié)論是：

因可然無然，不因亦無然，因然無可然，不因無可然。*《中論》，前揭書，第90頁。

綜上，通過這樣三組兩難困局，龍樹以世間共許的緣起為考察對象，在彼此相待的緣起上抉擇彼此的不成，否認(rèn)了緣生彼此的真實性。

三、《中論》破不破緣起

看了上面的論破，很難不讓人產(chǎn)生這樣的疑問：龍樹的做法是不是破壞了因緣法？緣起是佛教各宗共許之義，相傳佛陀也是體悟十二支緣起入道的，龍樹真的破了緣起嗎？對于這個問題說是說非，給出一個簡單的回答，都無助于問題的解決。

緣起雖為佛教各宗所共許，但依佛所說，緣起的甚深處卻是難知難了的。《雜阿含經(jīng)》二九三經(jīng)說：“此甚深處，所謂緣起，倍復(fù)甚深難見，所謂一切取離、愛盡、無欲、寂滅、涅槃。”*[南朝宋](印釋)求那跋陀羅譯：《雜阿含經(jīng)》第12卷，上海：上海古籍出版社，1995年，第76頁。依佛意，這緣起的甚深處是寂滅無生的涅槃。在龍樹看來，依文解義的聲聞學(xué)者并沒理解緣起的甚深義，因其不見緣生甚深處之無生?！爸^有定性之生，此是不知第一義諦。既不得第一義，亦不知世諦。”*[唐] 沙門吉藏撰：《中觀論疏、中論科判》，前揭書，第98頁。龍樹作《中論》的目的之一，就是引領(lǐng)聲聞學(xué)者回小向大，令其領(lǐng)悟緣起的甚深義。對于《中論》的旨趣，青目這樣說：

(佛陀)先于聲聞法中說十二因緣，又為已習(xí)行有大心堪受深法者，以大乘法說因緣相，所謂一切法不生不滅、不一不異等，畢竟空無所有……佛滅度后，后五百歲像法中，人根轉(zhuǎn)鈍，深著諸法，求十二因緣、五陰、十二入、十八界等決定相，不知佛意，但著文字，聞大乘法中說畢竟空，不知何因緣故空，即生疑見……龍樹菩薩為是等故，造此中論。*《中論》，前揭書，第24頁。

在對緣起的看法上，大乘學(xué)者和聲聞學(xué)者的所見確有深淺之分，聲聞學(xué)者以“緣生緣滅”說緣起，大乘行者以“不生不滅”說緣起。具體到“彼此相待”的關(guān)系，聲聞學(xué)者雖然看到彼此的相互因待性，但認(rèn)為實有彼此、實有彼此的相待，沒有看到彼此的相因相待和彼此實有性之間的矛盾；也不可能從這種矛盾出發(fā)，進(jìn)一步領(lǐng)會“相待的彼此”和“彼此的相待”的“假名”義。另一方面，聲聞學(xué)者雖然也承認(rèn)“此無故彼無”，但認(rèn)為彼此還是可以有的，彼無只是因為此無，此有彼自然就有。在這種理解中，“此無故彼無”似乎是條件從句，他們并沒有對彼此的相待做更深入的考察，也不能免除對相待諸法實在性的想象。在大乘學(xué)者看來，彼的無不是因為此的無，彼此相因相待的當(dāng)下，就是彼此俱無?！队^因緣品》的一頌，是對這一問題最簡明的概括，該頌說：

諸法無自性，故無有有相，說有是事故，是事有不然。*同上，第31頁。

《青目釋論》說：“諸法從眾緣生故自無定性，自無定性故無有有相，有相無故何得言有是事故是事有？”*同上，第32頁。偈頌中“有是事”是因有，“是事有”是果有，“有是事故，是事有”是“此有故彼有”的另一版本。諸法無自性，所以說“有是事故，是事有”是不然的，即說“此有故彼有”是不然的?！按擞泄时擞小钡摹安蝗弧?，當(dāng)下就是“彼此俱無”，這與廣見于《般若經(jīng)》的“色即是空，空即是色”分明是同一理路，五蘊(yùn)的不成當(dāng)下即是空。

正是因為“深著法相，但著文字”的聲聞學(xué)者耽在定性緣起上，龍樹才把世間共許的的緣起作為考察對象，在“因此故彼”的相待上直接說彼此的不成。至于《中論》破不破緣起，吉藏給了很好的回答：“斯乃是觀正因緣明中道，云何名破因緣耶？”*[唐] 沙門吉藏撰：《中觀論疏、中論科判》，前揭書，第11頁。在對《觀因果品》的疏釋中，吉藏又自問自答：“此品為破因果，為申因果耶？答：品品之中，皆有申破二義。求內(nèi)外大小性實因果皆悉無從，故名破因果，以計性實之人，即破因果義，故論主須破之。二者，性實因果既除，始得辨因緣因果。即稱因緣，則因果宛然而常寂滅，故因中發(fā)觀，則戲論斯忘也?！?同上，第328頁。依吉藏看來，不是龍樹破了緣起，倒是“計性實之人”不解緣起。

話雖這么說，但顯示諸法不成的第二個理路畢竟不同于第一個理路，第一個理路以邪見為考察對象，而第二個理路則以緣起為考察對象，它的申與破都是在對世間緣起的考察上進(jìn)行的，因此不免引起這樣的擔(dān)心：這樣的做法會不會有“所破太過”的危險？正因有這樣的擔(dān)心，后世某些中觀師認(rèn)為：在辨破世間法之前，有必要對“所破事”進(jìn)行抉擇。他們認(rèn)為：要破除的不是緣起諸法，而是對諸法“自性有”生起的“實執(zhí)”，“若未了知所破量齊破太過者，失壞因果緣起次第，墮斷滅邊”*更敦群培著、智嚴(yán)譯：《中觀甚深心要善說——龍樹意趣莊嚴(yán)論》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2013年，附錄第135頁。其中的“量齊”就是界限的意思。。這樣的擔(dān)心固然不無道理，可能龍樹也不會反對：要破的不是緣起，而是對緣起諸法產(chǎn)生的“實執(zhí)”。問題是：無始以來的實執(zhí)心普遍存在于眾生的一切認(rèn)識中，這種直感的實在性無時無刻不在緣起法的顯現(xiàn)中起作用，對處于凡夫位的眾生來說，如何能從栩栩顯現(xiàn)的緣起法中揀擇出“自性”來破除呢？舉例而言：假如一個人想從鹽水中煮出鹽來，他直接對鹽水加熱就可以了。若此人想，我要得到的是鹽，千萬不能把鹽毀了，我只應(yīng)直接對水加熱，方能不壞吾鹽。試問：若鹽水未分，如何只煮水不煮鹽；若鹽水已分，又何必加熱以求鹽？“只破自性，不破緣起”，這樣的想法看似有道理，在實際操作上根本行不通。在《中觀甚深心要善說》中，更敦群培引章嘉國師《證悟之歌》的話反諷這些中觀學(xué)者，真是“栩栩顯現(xiàn)任其存，偏尋兔角來破除”*同上，第20頁。。他認(rèn)為，在抉擇性空之前，無需對栩栩顯現(xiàn)的法作“自性”簡別，要一并以正理檢驗其真實性。

如果把黃金、石土、草木等不加分別地一齊投入火中，能燃燒的就會燒掉，不會燃燒的就會余留下來。同樣地，把所有的顯現(xiàn)毫無分別地用正理破除，剩下的就只能是如幻之物。既然留了下來，它們必然會繼續(xù)存在。既然正理不能傷害到它，那又為何要把如幻的緣起法從一開始就揀擇出來呢？*同上，第21頁。

如果不明“所破事”，會不會落入“斷見”的泥潭？更敦群培認(rèn)為，這樣的擔(dān)心也是多余的。

有些人害怕如果瓶子、柱子等被正理破除后，什么都沒了，就會落入斷見。這是一種毫無必要的擔(dān)心。親見瓶子就在面前，凡夫俗子的心里怎么可能產(chǎn)生“此瓶根本不存在”的斷見想法呢？就算有這樣的想法，但他明確地知道這個瓶子是可見、可觸碰的東西，如果同時有“此瓶雖現(xiàn)于我面前，但卻根本不是如其顯現(xiàn)那樣存在”的想法，這即是空有不二的中觀見，也就是明白，事物并非如其顯現(xiàn)那樣存在——這怎么可能是斷見呢？*同上，第20—21頁。

從佛教學(xué)基本格局來看，眾生因被無明障蔽才有生生世世的流轉(zhuǎn)，佛教修行的目的就是消除業(yè)障超越生死，使眾生不再在生死中流轉(zhuǎn)。因此，三期佛教無不廣說無常、無我、無生之義。若從佛教本懷去理解《中論》的兩種論破方式，就能明白《中論》為何對世間緣起的批判得如此徹底了?！吨姓摗冯m以緣起為論端，但卻無意捍衛(wèi)世間緣起，世間自然有世間人來成立。龍樹的任務(wù)反倒是要指出，世間錯認(rèn)為實的諸法何以是不成立(性空)的，若沒有對世間法毅然決然地拒斥，對無常、無我、無生的法印是很難生起信心的。