陳伯海

新世紀伊始，當代法國著名哲學家德里達應邀訪問中國，來上海時留下一句驚人的話：“中國古代無哲學，但有豐富的思想?！贝苏Z一出，輿論嘩然，許多人認為他低估了中國傳統(tǒng)的哲學成就，質(zhì)難蜂起。不過據(jù)我揣測，作為解構(gòu)主義大師的德里達，未必看好西方流行的那種建立在嚴密概念辨析與邏輯推導體系中的哲學形態(tài)，所以他說這番話，很可能意在表白中國先賢未曾蹈入西方形而上學的窠臼，卻依然創(chuàng)造了豐富的思想業(yè)績，屬肯認而非貶抑。網(wǎng)絡上的反響不知他本人是否知曉，而他在訪華期間似乎也未對自己這句話的用意重加申說。不管怎樣，我以為德里達的言論是符合實情的，中國古代確無西方那種學科形態(tài)的哲學理論構(gòu)建，而民族傳統(tǒng)中仍然不乏豐富深邃的思想資源，如果認真地加以開掘和應用，將大有利于促進人類思維的發(fā)展，“天人合一”之說便是個突出的例子。

關于“天人合一”的理念，當前學界已多有涉及，但在理解和評價上懸殊很大。不少人肯定它是中國傳統(tǒng)思想中的一個基礎性觀念，對民族思維方式有深遠影響，國學大師錢穆甚至斷言這是“中華民族對于人類學術思想所可能具有的最大貢獻”，①錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》1996年第1期。評價極高。但也有好些人將它看得很低，稱之為人類幼稚階段尚未能辨別“物”“我”限界時的原始渾沌思維形態(tài)，或歸之于詩人、藝術家在審美感受中的一時興到之語，不具備真實的內(nèi)涵。評論如此懸殊，值得我們深思，尤其是它關涉如何對待民族思想文化遺產(chǎn)的問題，不當輕易略過。

以我之見，“天人合一”命題之提出，須先分別形成“天”和“人”這兩個不同的概念，進而探究它們之間的內(nèi)在關聯(lián)（即所謂“究天人之際”），方得以順當確立，自非原始物我渾沌思維態(tài)勢所能實現(xiàn)的。再就思想史的實際情況而言，傳統(tǒng)“天人合一”說在其歷史演進的過程中，逐步開顯出天人同源、天人一體、天人合德、天人共理、天人交感、天人比類、天人互參、天人相濟諸多觀念并行互補的格局，不斷豐富與發(fā)展著“天人合一”說的內(nèi)涵，又哪是原始渾沌思維甚或詩人“興到之語”所能概括的？更何況在傳統(tǒng)“天人合一”理念的基礎之上，我們的先人更建立起“和實生物”“生生不息”的方法論原則，提出“天行健，君子以自強不息”的人生信念，以至于明確宣示“民吾同胞，物吾與也”的博大胸懷，展現(xiàn)出一條與西方文明自有區(qū)別的中華傳統(tǒng)思想文明路線，其經(jīng)驗值得好好總結(jié)，決不能僅以“原始”“朦朧”為借口而一棍子打入冷宮，這亦便是本文撰寫的用意所在了。

一、命題釋義

讓我們先就“天人合一”命題的涵義稍做一點解析。

首釋“天”?！疤臁敝畠?nèi)涵相當復雜，前輩學者馮友蘭先生在其《中國哲學史》一書中將其解析為“物質(zhì)的天”“主宰的天”“運命的天”“自然的天”和“義理的天”這5種涵義，視其具體應用場合而分別處理之。在此基礎之上，我考慮將其歸并為兩大類——“自然之天”和“主宰之天”。前者又有廣義與狹義之分：狹義的“自然之天”即指與大地相對置的天空，且亦不包括地面上各種動、植、礦物，這是人們口語中慣用的“天”；廣義的“自然之天”則囊括一切存在物在內(nèi)，相當于人們常說的“世界”或“宇宙”。哲學思維有如“天人合一”命題中的“天”，多取廣義，而亦有時限于狹義，需要細心辨別。再說“主宰之天”，亦可區(qū)分為二：一以指具有明確人格意志的主宰，如天神、天帝乃至天命、天意等，其意向性都較為明顯；另一種則體現(xiàn)為以普遍德性及義理法則為世間事象提示規(guī)范者，如“天理”“天道”“天德”之類，不顯露直接的意向，而仍有其宰制作用在。兩種“主宰”的涵義經(jīng)常是相互結(jié)合著的，在文明早期，其人格意志的力量更為凸顯，到后來，則逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)橐云毡榈滦约傲x理法則為導向，但背后實仍隱伏著一個意志主宰者在。另外，“主宰之天”與“自然之天”（廣義的）亦常相交滲，互為體用，而各自之間又有一定的差別存在，這個問題較為復雜，留待后文再做解析。

次說“人”?！叭恕彼干娴膶ο蟊容^明確，不像“天”那么復雜，但在具體應用時亦有“普泛的人”或“個體的人”的內(nèi)涵差異。就“天人合一”命題囊括的范圍而言，其“人”當指普泛的人，即社會上所有的人都無例外地處在“天人合一”關系籠罩之下，人人皆要受“天”的威權所制約。而若轉(zhuǎn)換一個角度，從人自身的擔當與追求來看，也就是從“以人合天”的目的導向而言，則其重點又顯然落在個體的人身上，是強調(diào)每個個人都要自覺地秉承“天命”，按“天理”和“天德”來規(guī)范自己的行為與精神狀態(tài)，讓自身成為“天意”的開顯。由此看來，“天人合一”觀的出發(fā)點雖根基于“天”，而其落腳點卻在于“人”，尤其聚焦于個體生命的自覺和自立，表明在其有關整體世界的構(gòu)想中仍為個人主體性的發(fā)揚保留著一定的活動空間，這也正是傳統(tǒng)“天人合一”說有可能轉(zhuǎn)化并進入現(xiàn)代文明的一個重要條件。

于是再來看一看“天人關系”。如上所述，“天人合一”并非意味著天人渾沌未分，而亦非指相分后再重新結(jié)合，其確切的涵義當是在認可天人有別的前提下，進以追溯其根源上的“天人本自一體”，即人與自然萬物、個人與社會群體乃至自我與他人他物之間內(nèi)在具有的并存與互屬關系。換言之，世間一切存在物實際上都扎根于這個整體性世界的土壤之中，相互制約而又相互包容；無數(shù)的個體小生命合成了“大化流行，生生不息”的宇宙大生命，且在這一宇宙生命活動的進程中不斷地新陳代謝并遞相衍續(xù)?！叭恕弊鳛椤叭f物之靈”，秉承天地之元氣，能夠自覺地遵循“天道”以合理地安排世間事務，處理好各方面的對待關系，從而促進整個世界的安定與發(fā)展，這也便是倡揚“天人合一”理念的宗旨所在了。這一立足于整體涵納的世界觀構(gòu)成了中華智慧與文明的根本出發(fā)點，特別是與西方文明側(cè)重主體的自我伸張與運作而引向“主客二分”的對立格局，恰成鮮明的比照。當然，傳統(tǒng)思想中也自有“天人相分”的說法，《荀子·天論》中即已提出“明乎天人之分”的要求，后來柳宗元的“天人不相預”（見其《天說》）和劉禹錫的“天人交相勝”（見其《天論》）諸說，都沿著這條路線展開。不過細究下來，那主要是從職能上對“天”“人”的不同作用加以區(qū)分，屬于補充而并非根底里否棄“天人本自一體”的基本理念?？磥怼疤烊撕弦弧比宰阋源碇腥A民族的思想傳統(tǒng)，值得予以認真關注。

二、源流考鏡

“天人合一”作為傳統(tǒng)思想的核心理念，并非一下子就得到確立和臻于完善境地的，其間自有一個漫長的演化歷程，考察它的源流演變，有助于我們對這一理念的確切把握。這篇短文只能提綱挈領地鳥瞰一下，缺略與偏頗在所難免。總的說來，我們似可將這一演化的歷程劃分為理念的確立、演進和趨于完成這樣3個階段，并將先秦諸子說興起前夕、漢代董仲舒思想建立以及宋明理學的基本形成視為各階段得以實現(xiàn)的坐標。

先來看理念的確立，它實際上也經(jīng)歷了悠久的發(fā)展過程。

從源頭上講，我以為，“天人合一”的觀念最早當追溯于原始巫術的“心物感應”。眾所周知，原始社會的生產(chǎn)力是十分低下的，受這種情況的制約，當人們感覺自己的愿望難以在實際的勞動生活中得到實現(xiàn)時，往往會寄希望于超自然的力量，企求憑心靈的感通作用將內(nèi)在的意向投射于外界對象，讓外物接受自己的意愿，這就是原始巫術的由來。原始巫術的施行，在人類早期生活中是相當普遍的，它往往跟“萬物有靈”的觀念相結(jié)合，要以自己的心靈去溝通外物之“靈”，這里便潛伏著“天人合一”的胚芽。以今人的眼光看來，這自是非科學的思維，不過在原始時期，它卻是人的主體性的最初表露，意味著“人”已經(jīng)從與外在自然界渾沌不分的狀態(tài)中走了出來，開始有了自我意識與自覺生命的追求，是人之為人的一個重要標志。所以這一巫術廣泛實施的現(xiàn)象，在世界各民族早期歷史中差不多普遍存在，而在我國典籍里亦有“夫人作享，家為巫史”的記載，①《國語·楚語下》?？梢娖湟粫r之盛況。

如果說，“心靈”與“物靈”的感通還不足以體現(xiàn)完整意義上的“天人合一”，那么，當“物靈”提升為“神靈”時，“天人合一”的觀念便正式誕生了，這是由早期宗教信仰的建立來實現(xiàn)的。我們看《尚書·堯典》上的這段記載：“帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子。直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲，八音克諧，無相奪倫，神人以和?！边@段話里的“詩言志”一語，每被引證為中國詩學的“開山的綱領”。設若從整段說白的內(nèi)容來看，其所反映出來的詩歌樂舞渾然一體、未予分化的狀態(tài)，恰是早期社會宗教祭祀典禮的寫真，而這一祭祀活動所要實現(xiàn)的“神人以和”的境界，不正是“天人合一”思想的最初表述嗎？再聯(lián)系《尚書·皋陶謨》里有關“戛擊鳴球，搏附琴瑟以詠，祖考來格；虞賓在位，群后德讓”以及“擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧”等盛大場面描寫來看，這一以祭祀樂舞溝通天神、祖先之靈的生動情景，也就活現(xiàn)于眼前了。

值得注意的是，我們民族傳統(tǒng)的“天人合一”理念，并未長期滯留于原始巫術和宗教信仰的領域，卻是在文明建立之初，即已轉(zhuǎn)移到政治生活之中，演變?yōu)椤熬龣嗌袷凇钡摹疤烀闭斡^。據(jù)古書記載，我國第一個王朝——夏王朝的統(tǒng)治者在討伐不奉詔令的有扈氏部落時，就曾以“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命，今予唯恭行天之罰”為號令。②《尚書·甘誓》。后來夏政衰落，殷商代之而興，其開國君主商湯出兵誅討夏桀時，亦以“有夏多罪，天命殛之……予畏上帝，不敢不正”作為理由。③《尚書·湯誓》。再往后周武王會集各路諸侯舉兵滅商，同樣用了“皇天震怒”“商罪盈貫，天命誅之”的誥言，④《尚書·泰誓》。可見“天命”確然是王朝更迭的主要依據(jù)，“君權”來自“神授”。然則，“天命”何以會有轉(zhuǎn)移呢？西周成王在總結(jié)歷史經(jīng)驗教訓的基礎之上，提出了“皇天無親，唯德是輔。民心無常，唯惠之懷”的斷語，⑤《尚書·蔡仲之命》。將“天命”與統(tǒng)治者的德行緊密聯(lián)系起來，而統(tǒng)治者的德行又常常體現(xiàn)在他對所統(tǒng)治民眾的關愛與照料上。就這樣，以君主及其道德修養(yǎng)為軸心，將天意、民心和國運捆綁到一根繩索上來，這便是我國傳統(tǒng)“天命”政治觀所開顯出來的“天人合一”的思維模式。

周室東遷，王綱失墜，君主的威權大大降低，人們的注意力于是從君主個人的德行逐漸轉(zhuǎn)移到社會禮教、人倫的建設上來，相應地，對“天命”的強調(diào)也逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)閷Α疤斓馈钡年P注，人格意志的主宰者愈發(fā)需要借重義理法則的統(tǒng)帥作用了。這一時際，對“天道”的議論甚為活躍，《左傳》與《國語》中多有記載，尤以所引鄭國大夫子產(chǎn)的一番言論最具代表性，其云：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也。天地之經(jīng)，而民實則之……為君臣上下以則地義，為夫婦外內(nèi)以經(jīng)二物，為父子、兄弟、姑姐、甥舅、昏媾、姻亞以象天明，為政事庸力行務以從四時，為刑罰威獄使民畏忌以類其震曜殺戮，為溫慈惠和以效天之生殖長育。民有好惡喜怒哀樂生于六氣……哀樂不失，乃能協(xié)于天地之性，是以長久?！雹佟蹲髠鳌ふ压迥辍贰Ｏ襁@樣，將宗法社會里的各種制度與道德規(guī)范一概歸原于“天道”，由此來論證其必要性與合理性，進以要求社會各階層人們各自盡心守則，共同來維護這合乎“天道”的秩序，無疑是將原來集中于君王自身德行的“天命”政治觀拓開且普泛化了，形成一種包容整個社會與民眾生活在內(nèi)因而也更具開放性和凝聚力的“天人合一”思維模式，對后世的影響也更為深遠。要言之，脫胎于原始巫術，萌生于早期宗教，轉(zhuǎn)形并開啟為“君權神授”的“天命”政治觀，更播散為全體民眾共同參與構(gòu)建的社會制度和道德理想，傳統(tǒng)“天人合一”說由此得到確立，它不再停留于蒙昧人群的習慣性行為方式或少數(shù)統(tǒng)治者的神道設教，而已構(gòu)成廣大士人乃至普通民眾的共同生活準則，其作為民族傳統(tǒng)的本原性理念是當之無愧的。

“天人合一”觀念的初步建立，并不意味著它停止了自身的演化歷程。春秋戰(zhàn)國之交諸子學說的興起，從不同角度促成其分化和演進，而后又經(jīng)多方面的綜合，到董仲舒手里始形成相對完整的思想體系，這整個過程可歸結(jié)為“天人合一”理念的演進期，讓我們循著歷史的線索試加追蹤。

先看諸子學說，其中涉及“天人合一”的有儒、墨、道、陰陽各家，而以儒道兩家對后世影響為大，我們就來談這兩家。總體上說，儒家學派是以“情性”“心性”為紐帶來溝通天人關系的，當然也有個發(fā)展的過程。最早如孔子，被認為罕言“性”與“天道”，②《論語·公冶長》：“子貢曰：夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。”表明在他之時這一獨特的視角尚未充分打開，但從其所謂“天生德于予”以及“性相近也，習相遠也”等說法中，③見《論語·述而》與《論語·陽貨》。似亦可稍稍見出他將“心性”本原歸諸“天”的痕跡。真正建立起儒家心性觀的，當以晚近出土的郭店楚簡“性自命出”諸篇為準。這些被判為子思氏所作的篇章里，明確提出“道始于情，情生于性”和“性自命出，命自天降”的系列命題，從而形成以“情性”或“心性”為樞紐，將“天命”與“人道”（指社會政治、道德等）聯(lián)成一體的思路。稍后孟子主張以“盡心”“知性”以“知天”的內(nèi)在超越為修養(yǎng)途徑，④《孟子·盡心上》：“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣?！北闶茄@條理路來構(gòu)筑的。到《禮記·中庸》篇，更開宗明義地以“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”作為綱領，將原來表現(xiàn)于社會政治、倫理制度層面上的“天人合一”觀，明確轉(zhuǎn)移到以“心性”為核心的立足點上來，可以視作傳統(tǒng)“天人合一”理念在推進過程中的一條內(nèi)向轉(zhuǎn)化路線。

再來看道家的“天人合一”觀。與儒家學派之側(cè)重“天命”與“心性”的內(nèi)在關聯(lián)不同，道家取的是“氣化生成”的視角，也就是從一氣化生萬物的角度來把握“天”“人”的同源與合德。應該承認，“氣化”說并不始于道家，早在西周末年的伯陽父，即已把陰陽二氣失調(diào)以引發(fā)地震用為西周王朝將趨衰微的示警（見《國語·周語上》），但這還不屬于“氣化生成”。道家的創(chuàng)始人老子始有這個意念，他有關“道生一，一生二，二生三，三生萬物，萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”的表述，①見《老子》第四十二章。實開啟了后人關于元氣剖分陰陽而又交合以化生萬物的構(gòu)想。《莊子》書中明確提到“氣化生成”的概念。《知北游》篇有云：“人之生，氣之聚也，聚則為生，散則為死……故曰通天下一氣耳。”這是以“氣”為生命的本根?！秳t陽》篇里講到：“天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也”，而據(jù)其“氣變而有形”之說（見《至樂》篇），則不僅人的生命，連天地萬物也都是“氣化”的產(chǎn)物了。另出自戰(zhàn)國后期稷下學的《管子·內(nèi)業(yè)》篇中，也有“凡物之精，比則為生。下生五谷，上為列星，流于天地之間，謂之鬼神，藏于胸中，謂之圣人，是故名氣”之說，它還將人的心靈活動亦歸于“精氣”的作用，宣稱“定心在中，耳目聰明，四枝堅固，可以為精舍。精也者，氣之精者也。氣，道乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣”，②《管子》一書乃后人假托管仲之名以編集，內(nèi)容相當龐雜，各派觀念都有，其中《內(nèi)業(yè)》《白心》及《心術》上下4篇接近道家，被認作稷下黃老學派的思想表達。充分體現(xiàn)了以“氣”為本原的世界觀。值得注意的是，“氣化”說不僅用以解釋宇宙萬物的同源一體，亦含有其共性合德的意味在?！独献印窌小叭朔ǖ兀胤ㄌ?，天法道，道法自然”的一段表白，就是從性能上來闡說人與天地萬物的一致性的，這一致性自不同于儒家的遵禮守法，乃是要虛靜無為、復歸自然。由“氣化”的自然運行導引出人的順應自然，這也屬“天人合一”，不過不是要合于人的先驗的心性倫理，乃是要合乎外界的自然物理。較之儒家將傳統(tǒng)“天人合一”觀轉(zhuǎn)為內(nèi)向，這或可歸于一條外向轉(zhuǎn)化的演進路線。

有分化，就有綜合；分化是演進，綜合亦屬演進。戰(zhàn)國秦漢之際形成的《易傳》諸篇，雖立足于闡釋儒家經(jīng)典，卻注意到吸取其他派別的思想，其所奉行的“天人合一”觀即具有綜合性能。比如《彖傳》篇“說卦”中以“乾”“坤”二元來指代天地陰陽之氣，且以“萬物資始”和“萬物資生”來說明其對創(chuàng)造世界的始源意義，這就是取“氣化生成”的原理。《系辭》篇提出的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”的宇宙生成模式，明顯脫胎于《老子》書中“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的演化路線。而其所總括出來的“一陰一陽之謂道”（見《系辭》），更是將“氣化”作用提升到宇宙大法的高度上來加以體認，這應該說是汲取和利用了道家乃至陰陽家的思想資源。不過《易傳》作者并不追隨老莊哲學的自然無為的人生態(tài)度，它以“天行健，君子以自強不息”“地勢坤，君子以厚德載物”“山下出泉，蒙，君子以果行育德”（均見《象傳》）來大力倡揚儒家倫理道德，體現(xiàn)出氣化說與人生追求的緊密結(jié)合。這樣一來，“天”“人”溝通的渠道變得更為廣闊，不但同源一體與合德共性得以兼賅，其間相互感通與交參并用的功能亦可順理成章地建立起來了。

還可注意的是，《易傳》的綜合傾向在當時并非孤立的現(xiàn)象，約略同時或稍有前后的《呂氏春秋》以及《淮南子》諸書，都明顯朝著這個方向發(fā)展，它們打的是“雜家”或“黃老”的牌子，而無礙于其綜取各家資源。不過真要講到給傳統(tǒng)“天人合一”理念予以充分發(fā)揚且構(gòu)建起較為完整的學說系統(tǒng)的，還得數(shù)西漢中葉出現(xiàn)的董仲舒。他在廣泛吸取前人理論并做出自己的發(fā)揮、增益之后，明確提出“天人一也”的命題（見《春秋繁露·陰陽義》），給“天人合一”說正了名。在宇宙運行的問題上，他將既有的“陰陽說”與“五行說”結(jié)合起來，對萬物生化原理做了更為細致的闡說。但值得注意的是，不同于《易傳》將萬物生化之源都歸功于乾坤陰陽之德，在他看來，“陰與陽，相反之物也”，“陽氣暖而陰氣寒，陽氣予而陰氣奪，陽氣仁而陰氣戾，陽氣寬而陰氣急，陽氣愛而陰氣惡，陽氣生而陰氣殺。是故陽常居實位而行于盛，陰常居空位而行于末”。①見《春秋繁露·天道無二》與《春秋繁露·陽尊陰卑》。當然，這一愛惡生殺之說也同樣能體現(xiàn)宇宙萬物新陳代謝的原理，而其真實的意圖則在于明確樹立“陽尊陰卑”“陽德陰刑”的觀念，為宗法禮教與專制政治尋找“天道”的依據(jù)（東漢《白虎通義》的“三綱六紀”之說，便奠基于這一理念）。董仲舒還努力將陰陽之說引入人的心性領域，強調(diào)“身之有性情也，若天之有陰陽也”，②《春秋繁露·深察名號》?！疤鞛殛栔餍?，地為陰主情……陽者善，故性善；陰者欲，故情有不善。陽極生陰，故性之動為情；陰極勝陽，故情之動為欲……變而之不善，化而復遷于善”。③孫星衍：《問字堂集岱南閣集》，北京：中華書局，1996年，第15頁。這一嘗試不僅將道家的元氣自然說與傳統(tǒng)儒家的先驗心性觀直接打通，還對原儒的“情性一體”說加以改造，初步建立起“性善情欲”的觀念，開啟了后世理學“存天理，滅人欲”之先河。不過就董仲舒本人的意向而言，其重點尚不在節(jié)人之情和制人之欲，乃在于勸諭人們“察于天之意”“受命于天”，以實現(xiàn)“取仁于天而仁也”的人生信念，④《春秋繁露·王道通三》。這也正是其“天人合一”說的歸結(jié)點所在。

董仲舒建立了自成系統(tǒng)的“天人合一”思想，由于其內(nèi)容的豐富和體系的完整，且能適應大一統(tǒng)王朝“獨尊儒術”的方針，在漢代及后世都有相當影響。但其中天人類比之說顯得牽強，大談災異與祥瑞的感應現(xiàn)象亦會有許多副作用產(chǎn)生，引起后人（如王充、柳宗元、劉禹錫等）糾彈。更重要的是，后起的玄學與佛學思潮分別提出以“無”為本或以“空”為真諦的觀念，直接向“氣化”說發(fā)起了挑戰(zhàn)，而儒家有關“人性本善”及“天命之謂性”的思想傳統(tǒng)，跟董仲舒以氣稟的陰陽清濁來解說人的天性會有主善、主惡及善惡相混的“性三品”說，亦自有矛盾存在。這些問題需要解決，于是推動“天人合一”觀向著宋明理學行進，并在理學思潮中實現(xiàn)了其傳統(tǒng)意義上的完成。

我們看到，被奉為理學開創(chuàng)者的周敦頤是以“太極”來標示宇宙的始基，以“太極生兩儀”來說明氣化運行的，這顯然承自《易傳》，而他在“太極”的名詞上冠以“無極而太極”的稱呼（見其《太極圖說》），卻顯示出《老子》以“無”名“道”的痕跡，是否意味著他有調(diào)和儒、道的用心呢？繼起的張載則斷然否棄了這一路向，改以“太虛”作為本原。他明確宣告“太虛即氣”，或曰：“太虛無形，氣之本體”，“氣聚而成萬物，散而為太虛”。①均引自《正蒙·太和篇》，見王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年。這是在接受佛老關于有形之物不得充當本根的質(zhì)難之下，繼續(xù)堅持并改進了原有的“氣本”說，將超乎形體的“太虛”用為有形之“氣”的本來依據(jù)，而氣化運行、生成萬物的演化過程也就順理成章地得以成立了。他還宣稱：“由氣化，有‘道’之名”，②均引自《正蒙·太和篇》，見王夫之：《張子正蒙注》卷一，北京：中華書局，1975年。且認為“氣之性本虛而神，則‘神’與‘性’乃氣之所固有”，③《正蒙·乾稱篇下》，見王夫之：《張子正蒙注》卷九。從而將“道”“神”“性”之類比較抽象的法則與性能，一概整合到氣化運行的進程中去了。另外，針對傳統(tǒng)儒家以“善”為先驗人性和實際生活中人性自有差異的矛盾，張載提出“天地之性”與“氣質(zhì)之性”的區(qū)分，認為前者受自“太虛”本性，直接體現(xiàn)“天命”，故無不善，而后者由各人“氣稟”差異所造成，難免有賢不肖之別，但只要自己努力加強學習和修養(yǎng)，亦能不斷改變其氣稟之缺陷，以期復歸于“天地之性”。④《正蒙·誠明篇》，見王夫之：《張子正蒙注》卷三。這一“性二元”的構(gòu)想，解決了儒學心性道德觀上的一大疑難，使傳統(tǒng)“天人合一”的理念更見圓通，故常得后繼者所援用。至于他從“天人本自一體”的觀念中推導出“民吾同胞，物吾與也”的論斷，⑤《正蒙·乾稱篇上》，見王夫之：《張子正蒙注》卷九。將他人他物視為與自身同休戚、共命運的親密伙伴與兄弟，這一“仁民愛物”的博大情懷實已達到舊時代士大夫所可能具有的高度，常得有識之士的稱引與敬仰，至今仍未失去其崇高的意義。

張載以“氣本”說反擊佛老，堅持了儒家的實在論世界觀，但在理論邏輯上亦仍有缺陷。按他的說法，“太虛即氣”“氣散而為太虛”，則“太虛”不過是“氣”的一種存在形態(tài)，又如何能主導氣化世界的運行呢？傳統(tǒng)的“天人合一”理念是需要有一個主宰者的，有了主宰的力量，世界的演變才能具有合目的性與合規(guī)律性，這個一體化的世界也才能繼續(xù)保持完整的結(jié)構(gòu)與性能，而單純的氣聚與氣散顯然不能滿足這一要求。為此，比張載生年稍晚的程顥、程頤以及南宋時的朱熹，便在張氏主“氣”的基礎之上，更設定一個“理”（天理）來主宰氣化運行?！袄怼逼鋵嵰膊⒎菤饣澜缫酝獾臇|西，它就展現(xiàn)于氣化世界之中，構(gòu)成其基本的法則與導向。就“理”“氣”之間邏輯上的本末體用關系來看，或可說成是“理在氣先”，而若就其實際的存在狀況而言，則應該屬于“理在氣中”，它內(nèi)在地支配著“氣”的運行與變化?！皻狻倍嘧兌袄怼焙愣ǎ视谩疤炖怼眮順耸尽疤臁钡闹髟鬃饔?，較之作為氣化本原的“太虛”，當具有更大的明確性與穩(wěn)定性。宋明理學之定名為“理學”，正表明傳統(tǒng)的“天人合一”觀最終選擇了“天理”作為最高主宰，以“天理”來整合整個氣化運行的世界（包括社會生活與人的精神現(xiàn)象在內(nèi)），這也便是“天人合一”說的歸趨所在了（后來陸王“心學”倡揚“心即理”說，亦未從根底上改變“天理”的主導地位，故仍被歸為理學的一個分支）。當然，以恒定的“天理”為最高主宰，其結(jié)果必然落入“天不變，道亦不變”的古老窠臼之中，扼殺了由“氣化生成”所可能引發(fā)的“生生不息”和“新陳代謝”的蓬勃生機與廣闊前景，自是傳統(tǒng)“天人合一”說難以跨越的限界。

三、義理平章

如上所述，“天人合一”說在其悠久的歷史演進過程中，形成了以“天”“人”一氣同源為基礎，合德共理為指向，并輔以交感、互參等功能作用的相對完整的理論構(gòu)架，成為華夏民族傳統(tǒng)思想的基本理念?！疤烊撕弦弧绷⒆阌谡w的宇宙觀，以人與世界（包括與自然萬物、與社會各界乃至個人與群體之間）的一體互動與共生共容為思考問題的出發(fā)點和歸結(jié)點。為此，它在處理各種問題與矛盾關系時必然趨向合作與協(xié)調(diào)，“和實生物”“和而不同”①“和實生物，同則不繼”，出自《國語·鄭語》記述西周末年史伯之說，重在探討事物演變的法則，后被孔子引申為“君子和而不同”的立身處世原則，見《論語·子路》。實構(gòu)成其方法論原則，這對于當今矛盾叢生的世界或可提供一定的啟示。在這一理念中，“和”導向了“生”，“生”是其目標所在，所謂“天地之大德曰生”②《易·系辭下》?！吧^仁”，③以“天地之大德曰生”來解說“仁”的內(nèi)涵，首見于北宋程顥之“語錄”，后明儒常以“生生之謂仁”論學，具載《明儒學案》。都體現(xiàn)著這一取向，而“大化流行，生生未嘗止息”④陳淳：《北溪字義》，北京：中華書局，1983年，第1頁。即足以代表其所向往與追求的境界。這樣一整套觀念在我們民族的歷史演進中發(fā)揮過巨大的作用，對于穩(wěn)定社會秩序、整合大一統(tǒng)的國家機制、調(diào)節(jié)人際關系乃至提升人的精神生活世界，都有著不可替代的重要意義，應予以合適的評價。

傳統(tǒng)“天人合一”觀亦自有其缺陷。作為古代農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟與宗法專制制度的產(chǎn)物，它必然要打上時代的烙印，不可能完全適應和簡單移入當代文明的土壤，須有一個合理的批判與轉(zhuǎn)化的過程，容我們嘗試一下。

首先，“天人合一”中的“天”有兩重涵義：“自然之天”與“主宰之天”，兩者并不相當?！白匀恢臁弊鳛闅饣傻恼麄€世界，將一切自然物與人事現(xiàn)象都包羅在內(nèi)，“人”也屬于“天”的有機組成，參與“天”的運作。而“主宰之天”不論顯現(xiàn)為人格意志的“天帝”“天命”或具有規(guī)范性能的“天理”“天德”，雖也進入氣化世界并主導其運行活動，實際上則處于居高臨下的位置以君臨萬有，“人”就只能成為實現(xiàn)“天意”的手段和工具了?！疤臁钡倪@兩重涵義自有歧異，為調(diào)和這一矛盾，古代哲人最終采取了區(qū)分“形上”與“形下”的辦法，以“形下”的氣化運行構(gòu)筑“自然之天”，又以“形上”的義理規(guī)范標示“主宰之天”，“天理”的主導作用即體現(xiàn)在萬事萬物的氣化運行之中，“主宰”與“包羅”便也達到了兼容。以今天的眼光看來，這一調(diào)和自是不徹底的，需要將義理的規(guī)范作用吸納到氣化運行自身的機制里去，即以氣化本身形成的規(guī)范為導向，而非緣于外加。這個問題并不難處理，現(xiàn)代系統(tǒng)演化論已經(jīng)對各類現(xiàn)象如何從渾沌轉(zhuǎn)為有序的“自組織”過程做出了科學的考察與說明，并時興起的“協(xié)同學”則就各要素間的交互與協(xié)同作用如何導致合目的性與合規(guī)律性的生成給予確切的論證，這就為消解“主宰之天”，讓“天人合一”統(tǒng)一于“自然之天”提供了可信的依據(jù)，而“天人合一”始得以消除其本有的超自然迷霧，真正轉(zhuǎn)化為能適應時代需要的自然與人文的信念。而若有人愿意將現(xiàn)代系統(tǒng)演化論與協(xié)同學的基本原理，拿來與我們先人有關“氣化生成”及“和實生物”的天才預測試加比照參證，或許也能構(gòu)成某種饒有興味的思想議題。

其次來看“人”，特別要問一問“人”如何才能上達“天意”。前曾述及，“天人合一”觀雖以“天”為根基，落腳則在“人”自身，要由“人”來實現(xiàn)“天命”和“天德”。人憑什么來溝通與“天命”“天德”的聯(lián)系呢？傳統(tǒng)“天人合一”說將這一樞紐設定在人的“心性”之上，宣稱人的本性直承自“天”，體現(xiàn)“天命”，故只需要保持和發(fā)揚本初之心，就可以讓“天理”在自己的思想和行為中開顯出來。應該說，這一構(gòu)想自有其合理之處，因為只有從性能上將天人打通，才談得上真正的“天人合一”。不過傳統(tǒng)儒家用那套先驗道德來解說人性，不免失之于武斷，因為道德作為社會現(xiàn)象，總是歷史地生成的，也會隨著歷史的變遷而不斷改易自己的內(nèi)涵，并不具有先天的普遍性。要確切把握“天”“人”的共通性能，我以為，還得從一體化世界的“氣化生成”原理上著眼。“氣化生成”的主體是“氣”，“氣”是個什么東西呢？以往的哲學史著作多將“氣”解作微小的物質(zhì)粒子，并不確切。按張載的說法，“氣聚而成萬物，散而為太虛”，“太虛”亦屬于“氣”，但未有形體，不能構(gòu)成物質(zhì)粒子，至多只能視作一種能量“場”而已?！豆茏印窌袆t將人的心靈亦歸屬于“精氣”所聚，則“氣”又包括精神現(xiàn)象在內(nèi)?！肚f子·養(yǎng)生主》另有“無聽之于耳，而聽之于心；無聽之于心，而聽之于氣。耳止于聽，心止于符，氣也者，虛而待物者也，唯道集虛”之說，于是“氣”成了較之感官與思維活動更為精微的信息傳遞渠道，它能夠直接溝通“天”“人”的本原，屬于生命信息的內(nèi)在感應?？磥怼皻狻睙o所不在，它就是整個宇宙生命活動的基本構(gòu)成，“氣化生成”和“一氣感通”即意味著其創(chuàng)生的功能與交流生命信息的作用。古人以“生生不息”來形容“大化”，算是把握住了整個“氣化”世界的活動進程與生命導向，而“天地之大德曰生”和“生生之謂仁”，也正是憑借這一本原性的活動機制來談論“天”與“人”所當秉承的德性。據(jù)此，則天人溝通的樞紐不在于先驗人性，恰在于現(xiàn)實的生命活動即“氣化生成”之上，或者說，“天人合一”即合之于“生”?！疤臁惫倘灰云錃饣\行的生命活動來成就人和制約人，而“人”也應在自己的生命進程中來體認“天”的運行法則，進以構(gòu)建自己的人生道路和信念所向，這也便是“天人合一”的命意所在了。傳統(tǒng)“天人合一”說中所蘊含的這一以“生命”為核心的哲學理念，雖不合乎生物自然科學對于生命蛋白質(zhì)體的界定，卻可同現(xiàn)代系統(tǒng)科學的“自組織”原理及“廣義進化論”思想相印證，也自與當今生態(tài)哲學觀之突破地表生態(tài)范圍、向著更深層次“生態(tài)”理念的拓展趨勢共呼應，我們不可掉以輕心。

由此，當進入對天人關系的進一步辨析?！拔ㄌ鞛榇蟆薄拔ㄈ藶殪`”，①《論語·泰伯》：“唯天為大，唯堯則之。”又《尚書·泰誓》有云：“唯天地萬物父母，唯人萬物之靈?！笔枪湃司汀疤烊酥妗彼龀龅淖疃笠恼f明?！疤臁弊鳛檎氖澜缡菬o所不包的，“人”也含賅在“天”之內(nèi)，并不能獨立自存。但“人”又不同于自然萬物，他是自覺的生命存在，他有靈性。這靈性就表現(xiàn)于他能通過自己的生活實踐來探究天理和遵行天理，同時也顯現(xiàn)為他能按照自己的意愿來改造世界和更新生活道路，自然生命與自覺生命在他身上是合二而一的。應該說，傳統(tǒng)“天人合一”觀對人的二重性能有所揭示，它一方面要求人們奉循“天命”，按“天理”行事，同時又強調(diào)“人能弘道，非道弘人”，②《論語·衛(wèi)靈公》。即主張發(fā)揚人的主體性能，以自覺地弘揚“天道”來實現(xiàn)人的使命。不過從總體上講，這畢竟仍屬于“以人應天”的范疇，即以順應“天命”為人的基本取向，而那種“以人參天”即以人自身力量參與世界的運作進以改造世界的取向，則并不分明。荀子諸人之所以提出“明乎天人之分”以至“天人交相勝”等觀念，正是為了區(qū)分兩者的不同職能，進以突出人的主體能動性，但他們的主張在傳統(tǒng)思想中并不占據(jù)主導地位，“以人應天”仍被視為“天人合一”的當然歸趨。而在當今世界工業(yè)乃至信息文明日趨發(fā)達的形勢之下，改造自然和改造社會的觀念已深入人心，再要墨守“以人應天”的老規(guī)矩自顯得不合時宜，必須將“以人參天”的功能凸顯出來，為“天人合一”理念添注新的活力，這在消解了“主宰之天”并以“生生”為導向的前提下不難做到。但要注意的是，“參天”與“應天”又是不能截然對立的。人畢竟是大自然和族類總體演進的產(chǎn)物，其生存與活動的展開仍須立足于整個自然生態(tài)以及人類群體協(xié)調(diào)共生的基礎之上，而其改造世界的努力也須以保持世界的完整性為前提，所以自然生命與自覺生命的二重性能需要維護與繼續(xù)提升，以利于對天人之間的互動關系能有一辯證的把握。

現(xiàn)在可以來談論“天人合一”理念的當代意義了。作為華夏民族傳統(tǒng)思想的根基，這個理念必然打有其所由生成的那個時代與民族生活的深刻烙痕，不可能簡單地移用于當前社會生活。但普遍性即寓于特殊性之中，傳統(tǒng)思想里自含有不少具有長久生命力的成分，經(jīng)適當轉(zhuǎn)換之后，即有可能跨越其原有的限界，進入現(xiàn)代社會生活并與世界其他文明形態(tài)相撞擊、相交匯，“天人合一”便是典型的一例。我們已經(jīng)看到，在剝離其“主宰之天”的神秘因素和一味“順應天命”的消極姿態(tài)之后，其原有的一體化世界觀顯得更為完整，而內(nèi)含的生命創(chuàng)造功能與協(xié)和共生的法則也更見清晰，這樣的理念是足以見容于當代的。特別值得一提的是，這一體化的世界觀與長時期流行的西方文明理念恰構(gòu)成鮮明的比照。眾所周知，西方傳統(tǒng)中歷來有一個“二分世界”的設置，從柏拉圖的“此岸世界”與“彼岸世界”的劃分，亞里士多德的“質(zhì)料因”與“形式因”的并峙，中世紀基督教有關“天堂”與“人間”的截然對立，直至近代盛行的“主客二分”的思維態(tài)勢，無一不顯示出“二分世界”的印跡，究其根底，乃在立足于“主體”而非“整體”。既然以獨立的“主體”為中心，則主體所面對的事象便都成了“客體”；“主體”用為目的，“客體”便屬于實現(xiàn)目的的手段和資源，是主體所要改造或利用的對象，于是主客對立二分的格局便難以避免。“主客二分”有利于發(fā)揚主體的能動性和創(chuàng)造性，是近現(xiàn)代西方文明得以強勢運行的思想動力，但其所引發(fā)的對立格局與“斗爭哲學”，也給人與自然、人與人乃至人的自我身心之間造成巨大的傷害和斷裂，成為現(xiàn)代文明進程中亟需修補與克服的障礙。某些西方有識之士已然注意到這個問題，紛紛提出“主體間性”“交往理性”“生態(tài)倫理”乃至“天地神人共舞”等口號以期予以調(diào)節(jié)，而未盡如人意。以流行最廣的“主體間性”之說而言，其本意當在于克服片面張揚主體性所帶來的弊端，企圖移步于“主體間”以居間調(diào)停，用心良苦。但“主體間”的成立是以各主體的分立自主為前提的，設若主體的獨立性能未變，又憑什么來保證“主體間性”之實現(xiàn)呢？看來只有借助人們的“善良意愿”或“交往理性”了，而“意愿”與“理性”并不等同于客觀法則，很難用作切實的依據(jù)?！疤烊撕弦弧眲t不然，它立足于“本自一體”的世界，是以“整體”而非“主體”為出發(fā)點的（不排斥其中含納主體的作用）。這一體化世界既非僵死的鐵板一塊，亦非稠密的黏糊一鍋，乃是由眾多充滿生機與活力的個體及族類“小生命”組合而成（“合一”的本義在此），更通過其相互制約與協(xié)調(diào)的作用，以導致合目的性與合規(guī)律性的運作，逐漸促成事物從渾沌進入有序，這也就是“和實生物”所提示的路向了。當然，“和”并不絕對地排斥“斗爭”，它恰恰是要通過一定的競爭乃至斗爭來實現(xiàn)相互制約與相互推動，但“斗”的結(jié)果不是非要“你死我活”或“兩敗俱傷”，而是重在激發(fā)活力與協(xié)作共贏，故主體能動性仍自有伸張之余地，只是不以單獨的主體而以整體發(fā)展為最終目標而已。由此看來，“天人合一”的理念經(jīng)現(xiàn)代闡釋之后，恰可用以補救當今世界片面張揚主體性所可能和業(yè)已帶來的各種弊端，為我們關注“生態(tài)文明”，倡導各民族、各國家間的“和平共處”，進以構(gòu)筑“生命共同體”和“人類命運共同體”提供合適的理論依據(jù)，這確是中華民族對人類文明發(fā)展所可能做出的重大貢獻。

中華民族扎根于世界最古老民族之列，其文明形態(tài)綿延達數(shù)千年之久而從未中斷，確屬奇跡，而其成果亦曾廣泛播散于周邊地區(qū)并遠及海外。但要講到其對人類文明做出的貢獻，所舉多限于紙張、印刷術、火藥、指南針等所謂“四大發(fā)明”，很少涉及思想領域，這自是緣于近世“西風壓倒東風”形勢下民族自信心之難于振拔所致。實際上，我們民族的傳統(tǒng)中本就蘊含著豐富的思想資源，具有活生生價值取向的亦不在少數(shù)，開發(fā)出來是很大的一筆財富。而要做好這項工作，除了認真發(fā)掘與系統(tǒng)清理之外，更要拿傳統(tǒng)資源來同現(xiàn)代人的生活與思維對接，以現(xiàn)代人能夠理解和接受的方式予以合理的闡釋，用以激活其中尚具有生命力的因子，進以引入現(xiàn)代文明的構(gòu)建并豐富人類的精神寶庫，這自是當前學界人士責無旁貸的一項重大任務?？傊?，中華民族對人類應有自己的思想貢獻，立足當代，背靠傳統(tǒng)，面向世界與未來，這一宏大的愿望必將實現(xiàn)。