青田僑鄉(xiāng)朱氏宗族重建與文化記憶研究

張 崇

（浙江科技學院 外國語學院&傳統(tǒng)村落與美麗鄉(xiāng)村文化研究中心，浙江 杭州 310023）

浙江青田是20世紀70年代以來興起的僑鄉(xiāng)，“家家有華僑”是當?shù)匾淮筇厣?。朱氏宗族位于青田油竹?zhèn)下村。下村有900余戶共計2300人，以朱姓、王姓、陳姓居多。早在清朝晚期，就有朱氏族人到歐洲謀生，一般靠做小生意賺錢，賺到錢后便返回家鄉(xiāng)。由于青田“九山半水半分田”，從國外賺錢回來后人們通常會在溫州一帶買田，靠出租田地為生。新中國成立后，由于社會歷史原因，朱氏族人出國中斷；20世紀70年代末期開始，又不斷有族人到國外謀求發(fā)展，通過一帶多、親帶親等方式，通常從餐飲行業(yè)做起，并從餐飲行業(yè)發(fā)展到其他多種行業(yè)。這批人逐漸拿到所在國國籍后，積累了大量財富，從早期的“落葉歸根”發(fā)展到現(xiàn)在的“落地生根”。不過，他們依然與家鄉(xiāng)、祖籍國保持著千絲萬縷的聯(lián)系，參與僑鄉(xiāng)宗族重建就是其一。

宗族是由共同祖先界定出來的父系群體，在幾乎整個20世紀，宗族基本上被當作落后、消極的東西，［1］宗族似乎正處于逐漸消亡的過程之中，如族產充公、祠堂挪作他用或拆除、族譜焚毀。［2］但是，20世紀80年代以來在鄉(xiāng)村不斷涌現(xiàn)（或曰再生、重建）的宗族組織，引發(fā)學者探究這一現(xiàn)象背后的原因。如錢杭認為，漢人宗族之所以能夠在波濤洶涌的現(xiàn)代化浪潮中生存下來，并且在一個可預見的將來還會取得相當大的發(fā)展，就因為它關注的主題，正是這個時代所失落的關于人類的本體意義之一：我是誰？我從哪里來？我的根在哪？［3］在揚·阿斯曼（Jan Assmann）看來，這兩個問題是歸屬感（或認同）問題，與文化記憶理論密切相關。所謂文化記憶，是指在某一社會或群體的互動框架下所有指向行為和經驗知識的總和，人們可通過反復的社會實踐和社會動員，促使成員習得這些行為和經驗知識，并一代代傳承下去。文化記憶以文化體系作為記憶主體，超越個體記憶。因為記憶不只停留在語言與文本中，還存在于各種文化載體當中，如博物館、紀念碑、文化遺跡、歌曲、公共節(jié)日和儀式等。通過這些文化載體，一個民族、一種文化才能將傳統(tǒng)代代延續(xù)下來。［4］宗族作為傳承和重構文化記憶的群體之一，如錢杭所言，體現(xiàn)了人們對于“本體性”，即歸屬感、責任感和道德感的文化和心理需求，“古代的漢人如此，現(xiàn)代的漢人如此；大陸的漢人如此，海外的漢人也如此?！保?］

馮爾康認為，判斷宗族重建有兩條標準：首先是否修譜或是否有譜，其次是否維修或重建了祠堂。［6］肖唐鏢提出，宗族如果修譜和修宗祠，就會有牽頭的人，而且需要資金組織開展活動。這兩件事發(fā)生其一，就可說宗族在重建。［7］從這些角度看，青田朱氏宗族重建符合目前學者對宗族重建的研究結論。首先，朱氏宗族重修了族譜；其次，重修了祠堂。因此，可以說青田朱氏宗族重建具有一定代表性。目前國內學界對于海外華人參與僑鄉(xiāng)宗族重建的研究，多是從宗族重建的描述和介紹出發(fā)，從文化認同、權力、地方建構等概念入手進行闡釋和研究分析。①如劉朝暉從國家權力視角來看待海外華人參與的宗族復興，認為當代的宗族復興不可能像傳統(tǒng)宗族那樣成為國家權力格局的一極，而是主要起著文化與象征的社會意義（劉朝暉：《改革年代僑鄉(xiāng)社區(qū)的宗族組織與政治過程》，《思想戰(zhàn)線》2007年第3期）。麻國慶以福建樟湖鎮(zhèn)的宗族重建為例，在中國的社會結構和文化語境下研究宗族復興，認為宗族復興是傳統(tǒng)文化的復制和再生產（麻國慶：《宗族的復興與人群結合——以閩北樟湖鎮(zhèn)的田野調查為中心》，《社會學研究》1999年第6期）。范可以福建南部宗族活動的復蘇為案例，論證了宗族活動復興及由此帶來的認同建構是對全球化進程的反應（范可：《舊有的關懷、新的課題：全球化時代里的宗族組織》，《開放時代》2006年第2期）。李思睿從僑鄉(xiāng)空間和地方意義建構的視角，運用前美村的宗族重建為個案，研究作為僑鄉(xiāng)在不同時期和不同社會關系的空間時間下不同的文化意義和地方意象（李思睿：《跨國網絡與粵東僑鄉(xiāng)社會變遷：以梅州市大黃縣百侯鎮(zhèn)為例》，《廣西民族研究》2017年第1期）。周大鳴、潘爭艷研究廣東潭村的潘氏宗族復興與村廟的關聯(lián)，理解鄉(xiāng)村宗教活動對于宗族的整合和認同作用（周大鳴、潘爭艷：《宗族與村廟—粵西潭村石頭廟與潘姓宗族》，《西北民族研究》2008年第2期）。宋平結合人類學和歷史學方法，以福建南部永春縣的鄭氏宗族為個案，提出海外華人參與僑鄉(xiāng)宗族組織的跨國實踐，既可以為一定的政治或者經濟利益服務，更重要的是提供了文化認同的表達方式（宋平：《傳統(tǒng)宗族與跨國主義實踐》，《文史哲》2005年第5期）。王敏等研究了跨國網絡中的人口與資本流動，包括海外華人參與僑鄉(xiāng)宗族重建，表明華僑“僑”的內涵發(fā)生變化，對于僑鄉(xiāng)地方意義的建構也發(fā)生了變化（王敏、汪榮灝、朱竑：《跨國宗族網絡與僑鄉(xiāng)地方意義的建構研究》，《世界地理研究》2017年第1期）。而且，關于海外華人參與僑鄉(xiāng)宗族復興重建的研究大多聚焦于廣東和福建兩地，對浙江省海外新移民參與僑鄉(xiāng)宗族重建的研究較少。從文化記憶理論視角研究僑鄉(xiāng)宗族重建，是國內外學術界較少涉及的課題。本研究從經驗層面提供浙江海外華人參與宗族重建的個案，運用文化記憶理論的視角來解釋宗族重建的細節(jié)。本文關注的核心問題是宗族如何運用過去的歷史對當下的宗族進行重新建構，并具有鮮明的當下與未來指向。本文運用阿斯曼的文化記憶理論，將歷史文獻與當下社會調查結合，研究浙江青田朱氏宗族如何運用文化記憶進行宗族重建的微觀過程，從而提供一種新的視角來看待和闡釋這一文化現(xiàn)象，豐富僑鄉(xiāng)文化個案研究。為了能夠獲得朱氏宗族重建細節(jié)，2011—2017年間，筆者先后在下村進行了五次田野調查，主要運用參與觀察和深度訪談相結合的方法，輔之以查閱宗譜及青田相關歷史資料，獲得大量一手資料。

一、朱氏大宗理事會與朱氏宗族集體記憶重構

阿萊達·阿斯曼（Aleida Assman）提出，互動式的群體記憶和社會記憶以日常生活為基礎，隨著載體的消失而滅亡；比較之下，文化記憶以外在的符號載體和符號表征為基礎，具有持久性。為了把暫時性的社會記憶變成長期的文化記憶，以便代代相傳，需要通過各種形式進行細化和組織。［8］揚·啊斯曼認為，機構或群體（如公司、宗教、民族、國家等）運用集體記憶構建歸屬感（或認同）。然而，群體或機構并不像個人一樣擁有記憶；不過，群體可以借助記憶符號，如符號、文本、形象、禮儀、紀念儀式、場所和紀念碑等，為自身制造集體記憶。運用這些記憶符號，構建記憶話語，發(fā)展相應價值體系，獲得群體成員的認同和歸屬感。［9］

對于朱氏宗族來說，朱氏大宗理事會作為群體中的組織，在運用集體文化記憶重建宗族過程中發(fā)揮了重要作用。為何需要這樣的組織？筆者認為有四點原因。

第一，朱氏大宗理事會的成員仍然保有早期參加宗族活動的經歷和記憶；而且，他們經歷過“文革”，深諳宗族作為“封建的、落后的”事物被禁止和破除的原因。因此，在時間和空間許可的情況下，這一批人能夠接續(xù)被“文革”砍斷的宗族文化脈絡，傳承宗族文化中的精髓，并規(guī)避其糟粕。比如，在以前如果族裔成員家里沒有生兒子，就相當于斷了代際傳承，因為女兒不寫入族譜；但在新編撰的宗譜中，女兒及其后代也被寫入宗譜；以前宗族祭祀活動只許男性參加，如今的宗族活動男女老少都可參加。在這批人的組織下，宗族構建既和歷史上的宗族有相似之處，又能適應當下社會出現(xiàn)的新變化。

第二，理事會成員全部是60歲以上的男性，從個人角度說，他們大都屬于“鄉(xiāng)賢”，具有一定的教育程度，并熟悉當?shù)氐膫鹘y(tǒng)風俗。如第一任理事會理事長是退休的中學校長，理事會其他成員還有中學老師。這些人有比較充足的時間和精力，同時在經濟上或獨立，或有兒女孝順，這為他們參與宗族事務管理提供了有力保障。

第三，從文化心理上來說，單純依賴血緣關系，無法維系緊密的代際關系，尤其海內外相隔遙遠。下村朱氏宗族族裔有5000多人，其中約80%都在國外，且多已獲得所在國國籍。族里的一位長者說，現(xiàn)在留在村子里的都是“老弱病殘”：老年人不愿意出國；“弱”是指老人的孫子輩，在國外出生，被送回國內帶大；其他的就是由于身體原因無法出國。那些在國外的族裔，大都由于生活、工作原因，無法做到經?；貒赐改福桓改敢灿捎诼吠具b遠，不適應國外生活方式，不愿出國與子女團聚。然而，族中老人希望能夠密切與海外子女的關系。宗族基于血緣關系和人倫關系，能夠成為密切海外子女與僑鄉(xiāng)父輩之間聯(lián)系的重要紐帶。同時，海外的族裔大都保存有在僑鄉(xiāng)生活的經歷和記憶，他們的親人、房產還在這里。因此，他們有能力，也愿意同家鄉(xiāng)親人保持這樣的聯(lián)系。

第四，從20世紀90年代開始，改革開放后出國謀生的朱氏族裔在海外逐漸站穩(wěn)腳跟，這為朱氏宗族重建提供了物質條件。理事會成員ZJ①為保護受訪者隱私，本研究所涉及的朱氏宗族成員的名字均為字母縮寫?；貞?，那時族人都還沒有現(xiàn)在富裕，無論是人民幣，還是美元等外幣，海內外朱氏后裔幾十元、幾百元地把錢湊起來，為宗族重建提供物質保障。據族里老人介紹，1949年以前朱氏宗族還有一些田產，1949年后族產被充公，族里也就沒有土地了。現(xiàn)在也沒有土地，不過依靠族裔的捐款，以及平時出租祠堂空間舉行活動，族里的族產已經達到了數(shù)十萬元。

此外，從社會環(huán)境角度看，隨著改革開放不斷深入，從“文革”期間的禁止和打擊宗族轉為默許宗族重建；弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也使社會各界開始審視和認可宗族作為歷史遺留的文化遺產。［10］朱氏宗族重建具備物質、人力、心理條件，順應社會發(fā)展大勢。朱氏大宗理事會作為宗族群體組織，通過募集族產、重修祠堂、重撰宗譜等，運用宗族集體文化記憶，重建宗族；并將宗族成員個體記憶上升為集體的文化記憶，與地方和國家歷史勾連，成為地方和國家的集體記憶。下面就朱氏宗族重建過程進行詳細分析。

二、認同的凝聚物和固定的點：朱氏宗族集體文化記憶的構建

揚·阿斯曼認為，群體根據在時間/空間架構所產生的社會意志及文化范式，處理集體記憶、地理空間、歷史等材料，重新安排它們的意義。為了滿足一定的目的，通過敘述方式，這些集體記憶被構建或設計出來。如果只是依靠血緣關系，這種原初的聯(lián)系會使人忽略與歷史脈絡的聯(lián)結，集體記憶的主要根基便失去意義。［11］可以說，中華民族作為一個族群，如何在文化上自我定義和區(qū)分，就是通過和祖先、宗族和父母的關系來確立。這是中華民族獲得意義和認同的基礎，是不同于其他族群的顯著性認同。朱氏宗族不僅聚焦于當下僑鄉(xiāng)父輩與海外子女之間的血脈聯(lián)系，更重視這種血脈與朱氏宗族的歷史聯(lián)結，夯實海內外族裔成員的紐帶聯(lián)系。

群體借助文化記憶中特定的歷史人物與事件構建集體記憶，被稱為“認同的凝聚物”和“固定的點”，往往會被賦予超越自身價值的意義。如用語言、敘述、故事去塑造群體身份，即運用“客體化的文化”，這些客體可以是有形的（如建筑、博物館、紀念碑），也可以是無形的（如儀式、紀念活動等），形成記憶的結構。［12］朱氏大宗理事會正是運用有形或者無形的客體化文化，重建朱氏宗族集體記憶，使成員獲得歸屬感。具體如下。

（一）借助宗族文化記憶中特定的歷史人物與事件構建宗族

其中最重要的就是關于始遷祖朱匡及其相關事件的集體記憶，包括朱匡的傳說、朱匡的墳墓、紀念朱匡的懷遠亭等，強化構建朱氏宗族的集體記憶?！肚嗵锟h志》載：“青田自唐始縣。”［13］朱匡是青田縣設縣第一任縣令，亦是朱氏宗族青田始遷祖。在《青田縣志》中這樣記載朱匡：

朱匡，京兆人，光啟間令，以勤吏事，卒于官，民不忍其喪去，留葬于舊縣治，子孫遂居此守家。［14］

族譜又從朱匡追溯到更遠的祖先：

朱氏起源于周代，為古帝顓頊之后，顓頊玄孫陸終第五子名安，賜姓曹，周武王時安之后挾封于邾國（今山東鄒縣滕縣一帶），建都邾（今山東曲華南陬村），后邾國為楚所滅，其子孫去邑，以朱為姓。唐天寶元年（742）朱氏友年公以禮部尚書晉封京兆郡朱氏，郡曰京兆。［15］

有學者指出，許多宗族將祖先追溯到上古時期，難免牽強附會，甚至捏造事實。［16］然而，從文化意義上看，這可視作一種追尋自身文化之根的行為。根據這樣的祖先追溯，所有中國大地上的宗族最終都會是炎黃子孫，這亦是對于中華民族的認同。據朱氏宗譜載，朱匡在光啟年間（885—888）從陜西萬年到青田做縣令，其長子名彬，字存文，配鄭氏，生子一，合厝一都大峙吳垅；次子名褒，授永嘉留守，遂居鹿城，為永嘉派；三子名儼，字存中，授九江通政，遂居家焉，九江之派。朱彬堅守父親墳墓，是唯一沒有做官的兒子，其子孫遍布青田各地，包括油竹、上京、坭岙、屏峰寨、橫坑、湖口、小峙、山根、周岙、東源、西岸、大樣下等地。1985年統(tǒng)計，青田縣朱姓人口共有14351人，是縣里第五大姓氏。

《青田縣志》載朱匡的墳墓：“唐縣令朱匡墓，縣南五十步校場巷側。”［17］據現(xiàn)已80多歲的朱氏后裔XL回憶，朱匡墓直到中華人民共和國成立時都在青田縣政府中，剛解放時他們還可以去縣政府拜祭朱匡?！拔母铩睍r期，由于朱匡是“封建統(tǒng)治階級”，其墳墓從縣政府里移出。那時候本來是不準把墓移走的，但是朱氏的一個子孫偷偷地把墳墓移走了，還因此被關了一個星期。后來族里派人去找那個移出的墳墓，一直沒找到。20世紀90年代，朱氏大宗理事會在下村公墓中為祖先做了衣冠冢，在村南的山上修建了懷遠亭以緬懷祖先。［18］在中國傳統(tǒng)思想中，修墳和喪葬是應有之禮?！墩撜Z·學而》記載：“曾子曰：‘慎終，追遠，民德歸厚矣’?！保?9］意思是“謹慎地對待父母的死亡，追念遠代祖先，自然會導致老百姓歸于忠厚老實了”。朱氏后裔重視祖先墳墓，是追求歸屬感、歷史感、道德感的行為模式，是民風德厚的體現(xiàn)。

（二）重修宗族祠堂作為朱氏宗族集體記憶的重要紀念場所

據朱氏族譜記載，朱氏大宗祠堂原在青田老城寶幢巷。12世祖源公遷居竹溪，建祠定祭，為竹溪房。清朝時，寶幢宗祠毀于火，后重建。重建后的祠堂與寶幢、小峙、西岸各為小宗，但共同撰寫宗譜。油竹下村祠堂原為小宗祠堂，分自大宗。然而，歷時數(shù)年，朱氏其他祠堂均已不在，唯有下村朱氏祠堂依然留存。據村里族人回憶，祠堂原有三進，有門樓。1958年大扒祠堂，門樓和正門遭毀?！拔母铩睍r期，朱氏宗族田產充公、祠堂分配給沒有住房的村民居住和養(yǎng)牛之用。1993年冬，朱氏祠堂重修，理事會用族裔捐款將住在祠堂養(yǎng)牛的村民遷了出去。1994年，重修完成。XZ介紹，這個朱氏大宗原來叫“里祠堂”，和“外祠堂”相對?！巴忪籼谩笔侵焓系诙淮訉O所造。這個子孫的父親是過繼到朱家的繼子，但不被族里承認，于是他的兒子自己造了祠堂，被族人稱為“外祠堂”。1958年，在外祠堂的位置建了華僑中學，祠堂大廳做飯廳。“文革”時期，村里把祠堂拆掉建加工廠。1993年“里祠堂”重修時，便把“外祠堂”的祖宗請了過來，合并成一個祠堂。作為“外祠堂”的后代，XZ說：“終究是同宗的?！保?0］

（三）朱氏宗族運用多種語言和視覺符號承載宗族的文化記憶

如正廳中的一副對聯(lián)：名宦開芝田第一留芳遠，鄉(xiāng)賢配太鶴先生吉慶長。這幅對聯(lián)講的是朱匡和青田城的傳說（后文將詳細敘述）。據XZ講，祠堂建好后，在正堂掛祖先的畫像，結果被人偷走；后來又重新繪制畫像掛上，又被偷走。無奈之下只好把畫像畫在墻上。前文提到族裔成員向大宗理事會捐款，這些捐款人的名字和所捐數(shù)額、幣種（人民幣、美元或歐元）都刻在石碑上，擺在祠堂內。祠堂正門“樹發(fā)千枝惟一本，水流萬派總同源”的對聯(lián)，從語言層面?zhèn)鬟_了無論宗族成員身居哪里，獲得哪國國籍，這里永遠是他們的根系所在。

（四）運用紀念場所空間內舉行的活動呈現(xiàn)和激活宗族文化記憶，增強集體參與的歸屬感

如每年清明節(jié)、大年初一，都會召集族裔到祠堂聚餐。ZJ說，大家聚在一起時，互相寒暄，知道了對方在族里面的輩分，明確了親疏遠近關系；交談之中，成員間增進了解，溝通感情。就像朱氏祠堂正廳中高高掛著一塊牌匾上面“敘倫”兩個大字所傳達的內涵。《說文解字》說敘：次第也。《釋名》解釋說：“倫也，水文相次有倫理也?！薄墩f文解字》說倫：輩也。費孝通認為，倫重在分別，是傳統(tǒng)中國社會結構里最基本的概念，是人和人往來所構成的網絡中的綱紀，如《禮記·祭統(tǒng)》中提到父子、親疏、夫婦、長幼、上下等都是人倫，都是指有差等的人倫次序。［21］

在依靠外在符號的同時，集體記憶還需要一代代傳下去，被不斷重新表征和傳遞。通過各種儀式和紀念方式，個體成員內化并創(chuàng)造作為“朱氏宗族”成員的文化身份。集體的記憶和經歷、儀式等都屬于看不見的文化記憶，這些文化記憶與人們的日常生活息息相關。如朱氏宗族成員做生日、舉行婚禮或喪禮，都可利用祠堂的公共空間。特別是喪禮，送葬隊伍要在祠堂中逗留，去世族人照片要放在祠堂，成為喪禮固定環(huán)節(jié)。

（五）族譜作為重要的語言符號，傳承朱氏宗族的文化記憶

朱氏族譜在乾隆癸酉（1753）年編纂而成。按當時譜序中說，以前人數(shù)尚少時，族人的生卒年月墳墓坐落尚能記憶。然而，由于“近來荷休養(yǎng)垂裕之澤，生齒益繁”，“恐日后源益遠，流益分，不但前此者莫可稽考，而骨肉且路人矣”，族譜因此而生。后來，族譜經過多次續(xù)撰?！拔母铩逼陂g族譜遭到焚毀，幸有族人將民國時期編纂的族譜偷偷藏起來，這成為20世紀90年代重修宗譜的重要藍本。

通過文字記錄的宗譜在構建宗族文化記憶、密切成員關系過程中發(fā)揮了重要作用。ZJ說：“這個修宗譜是促進社會和諧，通過修譜知道我們都是同姓、同宗族，就不會爭吵了?！蓖瑫r，不管族裔在美國、比利時還是意大利獲得當?shù)貒?，都會被記載在族譜里。ZJ說：

關于祖先年輕人知道的很少，他們出國的人很多。造這個東西很有意義，不然的話，連祖宗都不知道了。特別是我們這個族譜上會記錄這個人什么時候去世，墓在什么地方，什么坐向，這樣一看就知道了。大家這個信息總要有的?，F(xiàn)在條件好了，一年要祭拜兩次，正月初二和清明節(jié)。這個大家都有的，總是爸爸給我生下來，孝順這個意義，這個全國人民都一樣的。［22］

所謂集體記憶，是集體通過協(xié)議自認為哪些記憶對于他們是重要的，什么樣的故事他們需要特別突出記憶，什么樣的價值觀他們想要分享。要成為集體性群體，就需要分享、學習、了解群體歷史。這就超越了個體壽命的局限，是更長時間歷史的傳承。群體歷史不僅要被“記住”，更需要成為記憶。這種集體記憶是語義記憶和片段記憶的集合體，個體需要通過學習和參與儀式進行內化，創(chuàng)造“我們”的文化身份。［23］

三、宗族文化記憶上升為與地方和國家相連的集體記憶

提及揚·阿斯曼和阿萊達·阿斯曼的文化記憶理論，就不能不提到法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）?？梢哉f，哈布瓦赫是文化記憶理論的鼻祖，他提出的個體記憶（individual memory）和集體記憶（collective memory）概念，強調個體對于“記憶的社會結構（social frameworks of memory）”①埃爾認為，從最基礎的層面看，“記憶的社會機構”就是指我們周圍的人們。如果沒有和其他人的交流互動，個體不僅不能夠借助語言和習俗去習得集體記憶，而且也不能夠形成自己的記憶。這是因為我們需要借助他人的幫助和陪伴去不斷重溫有關這些集體互動的記憶和經歷。通過與同伴的互動和交流，對于事件的日期、事實、關于時間和空間的集體概念，以及思維方式、經歷方式，才能成為我們的知識；通過共同參與這些集體性的符號，我們才可認知、闡釋和記住過去的事件。家庭生活是最重要的場所，在這里社會文化機制得以習得。因此對于孩子來說，家就是那些構成過去的人物，是重要的“記憶的社會結構”。參見：Astri Erll, “Locating Family in Cultural Memory Studies” , Journal of Comparative Family Studies, Vol.42, No.3, May/June 2011, pp.303-318。具有依賴性；集體記憶并不能脫離個體記憶而獨立存在。相反，集體記憶和個體記憶互相依存；個體通過把自己放在集體/群體的視角保存記憶；同時，只有通過個體的記憶行為，集體記憶才可以被展演、感知和覺察。［24］哈布瓦赫的理論在20世紀二三十年代引起了學界的關注，然而到了二戰(zhàn)結束后便趨向式微；20世紀80年代，記憶研究又重新為學界重視，被稱為“新記憶研究”（new memory studies），其核心集中在民族國家的集體記憶建構與認同，［25］即記憶研究趨向于將個體記憶與民族命運、國家集體記憶聯(lián)系起來。［26］集體記憶指向當下群體的需要和利益需求，因此，集體記憶的特點是具有選擇性和建構性，其中“家族記憶”（family memory）①“Family memory”（家族記憶）是集體記憶、文化記憶研究中的焦點之一。這里需要指出的是，英語的“family”所對應的漢語釋義。埃爾在研究文化記憶理論中的家族記憶時認為，“family”涵蓋父輩、祖輩和他們的子孫后代，可以跨越幾代，甚至可延伸到久遠的祖先。可以說，這里的“family”包含漢語中家庭、家族及宗族的含義。常建華提出，我國對于家族的界定主要分四種：以家族為家庭、家族是小家庭的擴大或組合、家族是家庭與宗族之間的組織、家族包括低層次家庭和高層次宗族。參見常建華：《二十世紀的中國宗族研究》，《歷史研究》1999年第5期。因此，本文將“家族記憶”等同于宗族記憶。作為集體記憶的類型之一，在個體記憶與民族國家的集體記憶之間的互相轉換、選擇和建構過程中起著重要作用。［27］朱氏宗族在當下的重構取向之一就是把關于族裔成員的個體記憶建構成為整個宗族的集體記憶，進而與僑鄉(xiāng)青田、國家民族命運聯(lián)系起來，使宗族文化記憶上升為與僑鄉(xiāng)和國家相關的集體記憶，其中最重要的就是關于朱匡的記憶。朱氏宗族把始遷祖朱匡和鶴城傳說放在族譜開篇，把朱匡與青田縣城起源聯(lián)在一起，將宗族集體記憶提升為對青田僑鄉(xiāng)的集體記憶。該傳說大致內容為：

唐朝時青田縣城沒有城墻。每逢山洪暴發(fā)，甌江水勢洶涌，兩岸老百姓就會遭災?？h令朱匡同情百姓疾苦，一心想圍灘建城。他上奏朝廷請求撥款，卻沒有得到回復。于是他開倉放糧以工代賑，發(fā)動民工圍灘治江和建造城墻。結果連續(xù)三次城墻筑不到三尺高，就給山洪沖塌。朱匡一籌莫展。一天清晨，一對白鶴沿著甌江北面繞后山連兜三圈，長鳴幾聲向東飛去，就這樣重復三天。朱匡意識到白鶴是在給他提示，于是他令衙役跨上駿馬追著白鶴跑，黃沙灘上留下一串清晰的馬蹄印。朱匡照這些馬蹄印劃定城基，最終城墻建成。然而朱匡頂頭上司因此事對他不滿，上書朝廷說朱匡私造城池，籠絡民心，圖謀造反，皇帝大怒，降旨要將朱匡剝皮抽筋，朱匡含冤而死。后來皇帝知道錯殺忠良，于是降旨追封他為鶴神，在縣衙前立廟奉祀，人民為了紀念朱匡，把縣城稱為鶴城，城后的山為太鶴山。［28］

神話與歸屬感緊密相連，為“我們”是誰、“我們”從哪里來、“我們”所處何處提供答案。［29］然而，據《青田縣志》引《永嘉記》載“青田”與“太鶴山”的來歷：“青田有草，葉似竹染碧，名為竹青，此地所豐，故名青田。有只白鶴，年年生子，長便飛去，故又名太鶴山?！保?0］看來太鶴山與朱匡并無聯(lián)系。朱氏宗族有意將朱匡的形象與整個青田城的文化記憶相連，體現(xiàn)了更加宏大的文化關懷，不僅僅是一種低層面的“集合起來的記憶”。把地方歷史與記憶聯(lián)系起來，就是要保證這個宗族的連續(xù)性、合法化，建立比較榮耀的過去，而歷史在這個階段就要為滿足當下需要進行適當調整。阿萊達·阿斯曼談到歷史與記憶時說，在文化記憶研究中，神話可指想法、事件、人或敘述，具有符號性價值，且在記憶中被著力刻畫并傳遞。過去人們覺得，神話是假的——這是把神話看作是歷史專業(yè)知識的對象。如果把神話看作是集體記憶的重大事件，而不是謊言的話，那么不僅僅是神話事件或創(chuàng)造神話那么簡單，而是歷史事件轉型成集體的記憶。神話就是集體記憶的歷史，不用真或假來區(qū)分，而是一種中性描述。［31］

有關家族的記憶經常是以濃縮的形象為載體，將長期的過程、重復性的行為、風俗和細節(jié)性的事件壓縮成為人們可把握的家族思想。這種壓縮通過單一的栩栩如生的形象，將過去含混不清的歷史再現(xiàn)出來。不過，記憶很少是為記憶本身而建構，而是有未來行為的指向而進行的自我描述；宗族記憶需要被不斷講述，通過具體的交際和互動，強化成為這個群體的記憶。［32］青田縣劇團把朱匡的傳說編排成劇，朱氏宗族引以為豪。通過戲劇媒介的傳播，朱氏宗族的集體記憶會逐漸成為更加廣泛的公眾共享的集體記憶，從而更加密切朱氏宗族與地方的聯(lián)系。

阿萊達·阿斯曼認為，所有的記憶都是個體記憶，無法再生，當個體死亡的時候記憶也就消失了。不過，記憶有兩個重要維度：一是個體記憶可以與其他個體之間互動；二是個體與外部符號有互動。一旦用視覺形象表征或敘述出來形成言語，個體記憶就會成為一套符號系統(tǒng)，具有開放性，成為可以與大眾共享的集體記憶。［33］朱氏族譜中，朱祥的事跡被特別標示出來。有關朱祥的記憶，原本局限于他自己的家庭范圍內，但是當把關于朱祥在國外的這段個體記憶寫到宗譜中，就演變成為整個宗族的集體記憶，也具有了非常鮮明的當下和未來指向。朱祥1938年旅居在捷克斯洛伐克，受“中國留德學生抗戰(zhàn)后援會”之托，謄寫油印《抗戰(zhàn)報》，及時在僑胞中散發(fā)。［34］朱祥在法國巴黎時加入中國共產黨，并擔任宣傳委員，負責設計制作共產黨報紙。1947年回國，新中國成立后參加新中國的僑務工作建設。朱祥亦被列為青田僑鄉(xiāng)最有代表性的華僑之一。在筆者的調查中，朱祥的二兒子XL講了許多關于父親的事情，并且把父親的照片、墨寶、當年出國的護照等都擺放在一個專門的房間里。然而，在族譜建構朱氏宗族的集體記憶中，只是選擇關于朱祥的這一小段記憶放在族譜里。一旦家族記憶把個人記憶通過比如族譜、報紙等媒介進行傳播的時候，個人記憶也就變成集體記憶，家族記憶亦演變成為國家記憶、民族記憶的形象。［35］有關共產黨的發(fā)展歷史，正是由于家族記憶的存在，使得這一段歷史特別鮮活，長久地存在于朱祥的家人及朱氏宗族的記憶當中，這有助于強化那一段國家民族的歷史記憶。因此，記住了朱祥的這段個體記憶，就是記住了整個民族那一段艱苦奮斗的革命奮斗史，記住了共產黨及中華民族那段歷史集體記憶。正如溫特（Winter）所認為，家族記憶會使得民族國家關于過去歷史記憶的公共紀念活動富有生命力，構成民族國家記憶的基礎；如果失去了家族記憶，只保留單純的民族國家的公共活動紀念儀式，則關于過去歷史記憶的事件就會變得空洞。［36］

四、結語

本文從文化記憶理論出發(fā)，展現(xiàn)朱氏宗族運用有形或無形的“認同的凝聚物”和“固定的點”，包括紀念碑、儀式、紀念活動等符號重建宗族的具體過程。1978年以來越來越多的中國新移民到歐洲，華人獨特的文化認同使其在價值觀、思維和行為方式等方面不同于當?shù)鼐用瘛ＨA人認同研究成為歐洲學者研究的焦點。僑鄉(xiāng)研究有助于移入國民眾了解華人的生活方式、思維方式，消除對華人的誤解和偏見；亦有助于中國找到新的方式處理與海外華人的關系，以便更好適應全球化進程。［37］本研究的學術和現(xiàn)實意義有以下三點。

首先，宗族重建在當下有其必然性，這正反映出歷史和記憶的糾葛關系。阿萊達·阿斯曼認為，所謂歷史，不是刻在花崗巖上永恒不變，而是刻在水里，會時刻發(fā)生變化，對于歷史的解讀會周期性出現(xiàn)，且會改變歷史進程。［38］什么宗族記憶被保留或被抹去？這是人們在有意識構建宗族必然涉及到的。宗族重建不是墨守成規(guī)，有關宗族的記憶不斷被選擇和利用，成為新的群體認同和歸屬感的重要資源。

其次，海外華僑華人積極參與宗族重建，要有家鄉(xiāng)親人的召喚和指引。目前，大多朱氏成員雖身在國外，但一直維系著與僑鄉(xiāng)的聯(lián)結。無論是在國外還是在僑鄉(xiāng)的成員，都有意愿保留他們的文化之根，心靈之故鄉(xiāng)，精神之鄉(xiāng)愁。［39］僑鄉(xiāng)中他們的故居、祖先的古墓、祠堂等無疑是重要的物質性紐帶。如今，他們的后代對父輩的中國鄉(xiāng)村生活文化所知甚少。因此，有必要依靠記憶符號將華僑華人有關宗族、僑鄉(xiāng)和祖國的集體記憶一代代傳下去。

最后，國內學界對海外華僑華人參與宗族重建研究多集中在廣東、福建傳統(tǒng)僑鄉(xiāng)，對20世紀70年代以來興起的浙江青田、溫州新僑鄉(xiāng)的宗族重建研究相對較少。本文用文化記憶理論研究青田宗族重建，將豐富僑鄉(xiāng)宗族重建研究的視角與個案，增進國內外學者對青田僑鄉(xiāng)宗族的認知，豐富群體構建與文化記憶和歷史關系的微觀研究。

［注釋］

［1］ 常建華：《二十世紀的中國宗族研究》，《歷史研究》1999年第5期。

［2］ 王滬寧：《當代中國村落家族文化：對中國社會現(xiàn)代化的二項探索》，上海人民出版社，1991年，第212頁。

［3］［5］錢杭：《現(xiàn)代化與漢人宗族問題》，《上海社會科學院學術季刊》1993年第2期。

［4］ ［9］［11］Jan Assmann, John Czaplicka, “Collective Memory and Cultural Identity” ,New German Critique, Vol.65,No.65, Spring-Summer 1995, pp.125-166.

［6］馮爾康等：《中國宗族社會》，浙江人民出版社，1994年，第271頁。

［7］ 肖唐鏢：《宗族在重建抑或瓦解——當前中國鄉(xiāng)村地區(qū)的宗族重建狀況分析》，《華中師范大學學報（人文社會科學版）》2011年第2期。

［8］ ［12］［23］［26］［31］［33］［38］Aleida Assmann, “Transformations Between History and Memory” ,Social Research,Vol.75, No.1, Spring 2008, pp. 49-72.

［10］ 鄧苗：《鄉(xiāng)土傳統(tǒng)與宗族重建》，《青海民族研究》2014年第2期；夏循祥、李延睿：《宗族、宗族研究與中國社會科學》，《北方民族大學學報（哲學社會科學版）》2016年第1期。

［13］ ［14］［17］［30］（清光緒六年修）雷銑修，王棻纂：《青田縣志》，成文出版有限公司，1955年，第41、371、250、46頁。

［15］［28］朱氏宗譜，1997年編纂。

［16］陸敏珍：《寧波家譜及其在區(qū)域史研究中的價值》，《浙江檔案》2005年第10期。

［18］2012年4月29日，筆者于朱氏大宗祠堂訪談XL。

［19］楊伯峻譯注：《論語譯注》，中華書局，1980年，第6頁。

［20］2012年5月1日，筆者與XZ去德清宮路上訪談。

［21］費孝通：《差序格局》，《鄉(xiāng)土中國》，北京出版社，2004年，第35頁。

［22］2012年4月29日，筆者于朱氏大宗祠堂參與式觀察續(xù)修宗譜并訪談ZJ。

［24］ Maurice Halbwachs,On Collective Memory, Lewis Coser (ed. &trans.). Chicago: University of Chicago Press, 1992, p.40.

［25］ ［27］［32］［35］Astri Erll, “Locating Family in Cultural Memory Studies” ,Journal of Comparative Family Studies, Vol.42, No.3, May/June 2011, pp.303-318.

［29］ 揚·阿斯曼著，金壽福、黃曉晨譯：《文化記憶：早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》，北京大學出版社，2015年，第148頁。

［34］青田縣志編纂委員會編：《青田縣志》，浙江人民出版社，1990年，第652頁。

［36］ Jay Winter, “Sites of Memory and the Shadow of War” , in A. Erll and A. Nunning,, (eds.), in collaboration with Sara B.Young,Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook, Berlin/New York: de Gruyter,2008, pp.61-76.

［37］ MetteThuno, Frank N. Pieke, “Institutionalizing Recent Rural Emigration from China to Europe: New Transnational Villages in Fujian” ,The International Migration Review, Vol.39, No.2, Summer 2005, pp.485-514; Frank N. Pieke,Elena Barabantseva, “New and Old Diversities in Contemporary China: Editor’s Introduction” ,Modern China,Vol.38, No.1, January 2012, pp.3-9.

［39］ Andrea Louie, “Re-territorializing Transnationalism: Chinese Americans and the Chinese Motherland” ,American Ethnologist, Vol.27, No.3, August 2000, pp.645-669.