郭友兵

立志在儒家學(xué)說中呈現(xiàn)出一個(gè)一以貫之的傳統(tǒng)。究其內(nèi)涵，立志具有 “‘心’之 ‘道’而成‘德’”的內(nèi)在邏輯，統(tǒng)攝儒學(xué)至關(guān)重要的 “心”、“道”、“德”三個(gè)概念，彰顯出儒家獨(dú)具特色的人倫世界觀與修養(yǎng)功夫論。在一種現(xiàn)象還原的視角上，儒家立志是對(duì)人類自然個(gè)體與自然群體的雙重德性安頓，旨在造就道德的人與倫理的社會(huì)而實(shí)現(xiàn)人類自由，在世界觀與方法論上體現(xiàn)出 “精神”、“自由”、“人本”、“盡心”四大特征。作為對(duì)人生社會(huì)的系統(tǒng)安頓，儒家立志說對(duì)克服普遍彌漫于當(dāng)今的精神世界之虛無主義、生活世界之物質(zhì)主義、倫理世界之原子主義的時(shí)代癥候具有一定的理論與現(xiàn)實(shí)意義。

一、儒家立志的傳統(tǒng)與內(nèi)在邏輯

“志”于儒學(xué)具有靈魂性的意義?？鬃右?“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝” （《論語·述而》）為人生安頓大要，王陽明強(qiáng)調(diào)：“只 ‘志道’一句，便含下面數(shù)句功夫，自住不得”①王守仁：《語錄三》，《王陽明全集》卷3，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第87頁。，極言儒家功夫以 “志”為根本。熊十力指出：“從來儒者都知志之一字最重要，而志字之義云何似少深究”①熊 十力：《十力語要初續(xù)》，上海書店出版社，2007年，第191頁。，故而對(duì) “志”的深入探究構(gòu)成理解與實(shí)踐儒學(xué)的重要課題。通過考察，立志一說在儒學(xué)中不僅具有源遠(yuǎn)流長之傳統(tǒng)，而且具有獨(dú)特內(nèi)涵之邏輯。

儒家立志傳統(tǒng)由孔子發(fā)端，孟子有重大發(fā)揮，張載、程顥、程頤、陸九淵、朱熹等人有重要延續(xù)與擴(kuò)展，王陽明、王船山等人特別強(qiáng)調(diào)，熊十力、唐君毅等人仍十分重視。這些在儒學(xué)大家的言說與文本中凸顯和呈現(xiàn)出來。孔子關(guān)于立志的言論有：“吾十有五而志于學(xué)”（《論語·為政》），“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”（《論語·述而》），“茍志于仁，無惡也”（《論語·里仁》），“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也” （《論語·里仁》）， “三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《論語·子罕》）等，并分別于弟子 “顏淵、季路侍”、“子路、曾皙、冉有、公西華侍坐”時(shí)有相互詢問切磋志向的兩場詳細(xì)對(duì)話。孟子延續(xù)孔子之志論有 “志于道” （《孟子·告子上》）、“志于仁”（《孟子·告子下》）之命題，同時(shí)重要的發(fā)展有二：一是提出 “氣”與 “志”相對(duì)：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！保ā睹献印す珜O丑上》），從而發(fā)展出以志帥氣的養(yǎng)氣說；二是將 “士”與 “志”互解并提出 “義”為志的目標(biāo)：“王子墊問曰： ‘士何事？’ 孟子曰： ‘尚志?！?曰： ‘何謂尚志？’ 曰： ‘仁義而已矣。殺一無罪，非仁也；非其有而取之，非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā睹献印けM心上》）后世儒者關(guān)于立志之言論基本在孔孟開啟的傳統(tǒng)與范疇中展開而有所發(fā)展，主要觀點(diǎn)有如下幾個(gè)方面：

第一，強(qiáng)調(diào)立志為道學(xué)的根本功夫。二程以立志為學(xué)問的入門功夫： “或問入道之功。子曰：‘立志，志立則有本。譬之藝木，由毫末拱把，至于合抱而干云者，有本故也?！雹诔填U，程顥：《論學(xué)篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第1186頁。朱熹強(qiáng)調(diào)為學(xué)必須立志：“學(xué)者須是立志。今人所以悠悠者，只是把學(xué)問不曾做一件事看，遇事則且胡亂恁地打過去了。此只是志不立?！雹壑祆洌骸吨熳诱Z類》卷8，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281頁。陸九淵言：“學(xué)者須先立志，志既立，則遇明師。”④陸九淵：《語錄上》，《陸九淵集》卷34，鐘哲點(diǎn)校，中華書局，1980年，第401頁。胡居仁言：“立得志定，操得心定，不至移易，則學(xué)自進(jìn)?！雹莺?居仁：《居業(yè)錄·學(xué)問》，《胡居仁文集》，馮會(huì)明點(diǎn)校，江西人民出版社，2013年，第31頁。王陽明言： “夫志，氣之帥也，人之命也，木之根也，水之源也。源不濬則流息，根不植則木枯，命不續(xù)則人死，志不立則氣昏。是以君子之學(xué)，無時(shí)無處而不以立志為事?！雹尥?守仁：《示弟立志說》，《王陽明全集》卷7，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第219頁。又言：“我此論學(xué)是無中生有的功夫，諸公須要信得及，只是立志?！雹咄?守仁：《語錄一》，《王陽明全集》卷1，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第29頁。王船山言：“志立則學(xué)思從之，故才日益而聰明盛，成乎富有；志之篤，則氣從其志，以不倦而自新。蓋言學(xué)者德業(yè)之始終，一以志為大小久暫之區(qū)量，故大學(xué)教人，必以知止為始，孔子之圣，唯志之異于人也。”⑧王夫之：《張子正蒙注》卷5，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第210頁。以上言論皆旨在強(qiáng)調(diào)立志于成學(xué)的根本意義。

第二，強(qiáng)調(diào)立志為成賢成圣的根本功夫。朱熹言：“書不記，熟讀可記；義不精，細(xì)思可精。唯有志不立，直是無著力處。只如而今，貪利祿而不貪道義，要作貴人而不要作好人，皆是志不立之病?！雹嶂?熹：《又諭學(xué)者》，《晦庵先生朱文公文集》卷74，《朱子全書》第24冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第3594頁。陳淳言：“人若不立志，只泛泛地同流合污，便做成甚人？須是立志，以圣賢自期，便能卓然挺出于流俗之中，不至隨波逐浪，為庸庸碌碌之輩。若甘心于自暴自棄，便是不能立志?！雹怅惔荆骸侗毕至x·志》，熊國禎等點(diǎn)校，中華書局，1983年，第16頁。王陽明言：“志不立，天下無可成之事，雖百工技藝，未有不本于志者。今學(xué)者曠廢隳惰，玩歲愒時(shí)，而百無所成，皆由于志之未立耳。故立志而圣，則圣矣；立志而賢，則賢矣。志不立，如無舵之舟，如無銜之馬，飄蕩奔逸，終亦何所底乎？”①王守仁：《教條示龍場諸生·立志》，《王陽明全集》卷26，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第804頁。 程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第321頁。王船山言：“人之所以異于禽獸者，唯志而已。不守其志，不充其量，則人何異于禽獸哉！”②王夫之：《思問錄》外篇，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第451頁。 朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第232頁。以上言論重在強(qiáng)調(diào)立志與成人的重大關(guān)系。

第三，強(qiáng)調(diào)立志須高遠(yuǎn)勇猛。二程言： “學(xué)必志于大道，以圣人自期，而猶有不至焉?！雹鄢填U，程顥：《論學(xué)篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第1190頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷6，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第258頁。張載言：“學(xué)者不宜志小氣輕。志小則易足，易足則無由進(jìn)；氣輕則虛而為盈，約而為泰，亡而為有，以未知為已知，未學(xué)為已學(xué)?！雹軓堓d：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局，1978年，第287頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷4，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第150頁。又言：“志大則才大、事業(yè)大，故曰 ‘可大’，又曰 ‘富有’；志久則氣久、德性久，故曰 ‘可久’，又曰 ‘日新’?！雹輳堓d：《正蒙·至當(dāng)篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局，1978年，第35頁。 熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海書店出版社，2007年，第191頁。朱熹言： “學(xué)者立志，須教勇猛，自當(dāng)有進(jìn)。志不足以有為，此學(xué)者之大病。”⑥朱熹：《朱子語類》卷8，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281頁，第280頁。又言：“學(xué)者大要大志。所謂志者，不道將這些意氣去蓋他人，只是直接要學(xué)堯、舜?！雹咧祆洌骸吨熳诱Z類》卷8，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第281頁，第280頁。王陽明言：“諸公在此，務(wù)要立個(gè)必為圣人之心，時(shí)時(shí)刻刻，便是一棒一條痕，一摑一掌血，方能聽吾說得句句得力。若茫茫蕩蕩度日，譬如一塊死肉，打也不知得痛癢，恐終不濟(jì)事?；丶抑粚さ门f時(shí)伎倆而已，豈不惜哉！”⑧王守仁：《語錄三》，《王陽明全集》卷3，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第108頁。王船山言： “學(xué)者之識(shí)量，皆因乎其志；志不大則不深，志不深則不大。蓋所期者小，則可以浮游而有得，必?zé)o沉潛之識(shí)；所求者淺，則可以茍且自居，必?zé)o高明之量。”⑨王夫之：《四書訓(xùn)義》卷9，《船山全書》第7冊，岳麓書社，2010年，第399－400頁。這些言論表明儒家主張立 “必為圣人”之大志。

第四，接續(xù)孟子的志氣之辨并擴(kuò)展到志與性、心、情、意的區(qū)別。二程言：“壹與一字同。一動(dòng)氣則動(dòng)志，一動(dòng)志則動(dòng)氣，為養(yǎng)氣者而言也。若成德者，志已堅(jiān)定，則氣不能動(dòng)志?！雹獬填U，程顥：《拾遺》，《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第11頁。又言：“君子莫大于正其氣，欲正其氣，莫若正其志?！雹偻跏厝剩骸督虠l示龍場諸生·立志》，《王陽明全集》卷26，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第804頁。 程頤，程顥：《河南程氏遺書》卷25，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第321頁。朱熹指出：“性者，即天理也，萬物稟而受之，無一理之不具。心者，一身之主宰；意者，心之所發(fā)；情者，心之所動(dòng)；志者，心之所之，比于情、意尤重；氣者，即吾之血?dú)舛浜躞w者也，比于他，則有形器而較粗者也?！雹谕醴蛑骸端紗栦洝吠馄?，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第451頁。 朱熹：《朱子語類》卷5，《朱子全書》第14冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第232頁。王船山言：“意者，乍隨物感而起也；志者，事所自立而不可易者也。庸人有意而無志，中人志立而意亂之，君子持其志以慎其意，圣人純乎志以成德而無意。蓋志一而已，意則無定而不可紀(jì)?！雹鄢填U，程顥：《論學(xué)篇》，《河南程氏粹言》卷1，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第1190頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷6，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第258頁。又言：“意者，心所偶發(fā)，執(zhí)之則為成心矣。圣人無意，不以意為成心之謂也。蓋在道為經(jīng)，在心為志，志者，始于志學(xué)而終于從心之矩，一定而不可易者也，可成者也。意則因感而生，因見聞而執(zhí)同異攻取，不可恒而習(xí)之為恒，不可成者也。故曰學(xué)者當(dāng)知志意之分。”④張載：《經(jīng)學(xué)理窟·學(xué)大原下》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局，1978年，第287頁。 王夫之：《張子正蒙注》卷4，《船山全書》第12冊，岳麓書社，2010年，第150頁。這些言論表明志之內(nèi)涵在與氣、性、情、意的相關(guān)對(duì)比關(guān)系中更加明確豐富起來。

至于近世，儒學(xué)學(xué)者仍以立志為根本功夫。熊十力言：“余以為志，天人之樞紐，天而不致流于物化者，志為之也。志不立，則人之于天直是樞斷紐絕，將成乎頑物，何以復(fù)其天乎？”⑤張載：《正蒙·至當(dāng)篇》，《張載集》，章錫琛點(diǎn)校，中華書局，1978年，第35頁。 熊十力：《十力語要初續(xù)》，上海書店出版社，2007年，第191頁。唐君毅言：“只有人在其有一真正的志愿，以主宰其實(shí)際存在時(shí)，人才真成為一頂天立地，貫通內(nèi)外人己的真實(shí)人格，亦才成為一能開創(chuàng)文化，成就客觀的社會(huì)事業(yè)的人格。此之謂真正明體達(dá)用的人。”①唐君毅：《人生之體驗(yàn)續(xù)編》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第91頁。 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第49頁，第58頁。此兩例亦可表明近世儒者對(duì)志的特別重視。

綜上可見，立志一說在儒學(xué)中實(shí)有重要地位，形成了一以貫之之傳統(tǒng)。儒家一貫重視立志，本質(zhì)在于立志構(gòu)成儒學(xué)學(xué)理的基本邏輯?；趦?nèi)涵的深入考察，立志具有 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”的內(nèi)在邏輯，統(tǒng)攝儒家 “心”、“道”、“德”三大核心概念，同時(shí)構(gòu)成儒學(xué)之基本邏輯。

何為志？曰：志為心之事。志之原始含義正如其結(jié)構(gòu)所示：志為 “士”之 “心”，構(gòu)成士區(qū)別于農(nóng)、工、商三民的基本精神品質(zhì)。孟子明確指出士為 “尚志”之人、志為士之 “恒心”?！巴踝訅|問曰：‘士何事？’孟子曰：‘尚志?！保ā睹献印けM心上》）“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┲局?jīng)典含義被拓展為 “心之所之”，即每個(gè)人之心的發(fā)用方向與所在。邵雍言：“志者潛心之謂也?！雹谏塾海骸渡塾杭罚鶑?，中華書局，2010年，第177頁。二程言：“志者，心之所之也?！雹鄢填U，程顥：《朱公談問學(xué)拾遺》，《河南程氏外書》卷2，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第363頁。朱熹言：“志，只是心之所向。而今欲做一件事，這便是志。”④朱 熹：《朱子語類》卷52，《朱子全書》第15冊，朱杰人等主編，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2010年，第1705頁。陳淳言：“志者，心之所之。之猶向也，謂之心之正面全向那里去?！雹蓐?淳：《北溪字義·志》，熊國禎等點(diǎn)校，中華書局，1983年，第15頁。王船山言：“夫志者，執(zhí)持而不遷之心也，生于此，死于此，身沒而子孫之精氣相承以不間?！雹尥?夫之：《讀通鑒論》卷13，《船山全書》第10冊，岳麓書社，2010年，第484頁?？梢姡镜闹黧w是 “心”。

志于何？曰：志于道。如前文所述，孔子有 “志于學(xué)”、“志于仁”、“志于道”之命題，孟子有“志于仁”、“志于道”、“志于義”之命題。后世儒者所言大都亦在孔孟所開啟的范疇之內(nèi)。程頤言：“所謂立志者，至誠一心，以道自任，以圣人之訓(xùn)為可必信，先王之志為可必行”⑦程頤，程顥：《為家君應(yīng)詔上英宗皇帝書》，《河南程氏文集》卷5，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第521頁。，王陽明言：“只要念念存天理，即是立志”⑧王守仁：《語錄一》，《王陽明全集》卷1，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第10頁。。其中，儒家的 “學(xué)” 是學(xué) “道”， “仁”、 “義”、 “天理” 或在 “道”的范疇之內(nèi)或本身就是 “道”，所以，志的內(nèi)容是 “道”。

志如何？曰：志成德。二程言：“若成德者，志已堅(jiān)定，則氣不能動(dòng)志?！雹岢填U，程顥：《拾遺》，《河南程氏遺書》卷1，《二程集》，王孝魚點(diǎn)校，中華書局，1981年，第11頁。朱熹言：“君子，成德之名”⑩朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第49頁，第58頁。；“成德之士，體無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已”①唐君毅：《人生之體驗(yàn)續(xù)編》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，第91頁。 朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第49頁，第58頁。。由此可見，立志的純熟境界為 “成德”，成德之人為 “君子”、“賢圣”。所以，立志之結(jié)果為成 “德”。

統(tǒng)而言之，立志就是將主體之 “心”、內(nèi)容之 “道”、結(jié)果之 “德”貫通一體的功夫和過程，其內(nèi)在邏輯可以概括為 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”。這一立志邏輯是對(duì)十六字心傳、《大學(xué)》三綱、《論語》首則等儒學(xué)基本命題的邏輯化表達(dá)，統(tǒng)攝儒學(xué)基本范疇而構(gòu)成其基本邏輯。具體而言，“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”（《尚書·大禹謨》）之十六字心傳奠定了儒學(xué)之基本綱領(lǐng)，其中 “?！?、“微”分別是對(duì)個(gè)體成 “人”危機(jī)與社會(huì)達(dá) “道”危機(jī)之人類基本處境的判斷，“精一”、“執(zhí)中”之 “德”便是對(duì)人類危機(jī)的基本應(yīng)對(duì)之道。《大學(xué)》三綱與 《論語》首則是對(duì)十六字心傳的具體化，其中 “明明德”、“學(xué)而時(shí)習(xí)之”是明 “心”之方，“親民”、“有朋自遠(yuǎn)方來”是得 “道”之法，“止于至善”、“人不知而不慍”是成 “德”之果?？梢?，儒學(xué)之基本命題本身就是一個(gè)明 “心”—得 “道”—成 “德”的立志過程，“志”統(tǒng) “心”、“道”、“德”構(gòu)成儒學(xué)的基本功夫。由此觀之，儒學(xué)滿篇所言，無非立志二字。就內(nèi)容而言，明 “心”與得 “道”作為兩大內(nèi)在環(huán)節(jié)造就的是道德的人與倫理的社會(huì)，目的在于成就 “倫理—道德”人，立志作為儒學(xué)的基本邏輯典型地體現(xiàn)出儒學(xué)的倫理取向。

二、儒家立志邏輯的倫理內(nèi)涵

儒家把立志提高到人生的至高地位，將為學(xué)做人的根本落實(shí)到立志、養(yǎng)志、持志、責(zé)志的功夫之上，認(rèn)為 “心為身之主”、“志為心之主”而志帥身心成為人生之主宰，“立志即播種”、“養(yǎng)志即培根”而立志構(gòu)成安頓人生的生命之學(xué)。儒家立志作為一種生命之學(xué)內(nèi)蘊(yùn)一套系統(tǒng)的人生安頓之道，總體上形成了以 “精神”、“自由”、“人本”、“盡心”為特征的倫理世界觀與道德方法論，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)本于 “心”、“道”、“德”三要素，本身構(gòu)成一個(gè)精神體系，目的在于人類自由，根基建立在人本身，方法在于盡心，造就的是道德的人與倫理的社會(huì)。

（一）立志要素的現(xiàn)象還原：對(duì)人之個(gè)體—群體二重性存在的德性安頓

儒家立志邏輯的具體內(nèi)涵為 “‘心’之 ‘道’而成 ‘德’”，其中 “心”、“道”、“德”三范疇作為抽象概念在生活世界針對(duì)的具體現(xiàn)象可以還原為特殊的個(gè)人、總體的社會(huì)、具體的個(gè)人—社會(huì)，“心”之維所立的是人的主體性，“道”之維所立的是社會(huì)的實(shí)體性，“德”作為立心、立道的結(jié)果成就的是個(gè)人與社會(huì)的雙重自由。

第一，立志一方面在于明 “心”，現(xiàn)象上是從自然之人到主體之人的成人或道德化過程，解決的是個(gè)人的主體性危機(jī)。心是儒家特別強(qiáng)調(diào)的一個(gè)基本概念，在儒學(xué)內(nèi)部甚至發(fā)展出 “孟子—程顥—陸九淵—王陽明”心學(xué)一派。心在概念上首先與 “物”相對(duì)，其次與 “身”相對(duì)，本質(zhì)特點(diǎn)是能“知”，構(gòu)成了人區(qū)別于物與動(dòng)物的根本特征，在很大程度上構(gòu)成人性的內(nèi)核而成為人的代名詞。作為儒學(xué)基本綱領(lǐng)的十六字心傳對(duì) “心”的判斷是 “人心惟?！?，其在儒學(xué)語境中的基本內(nèi)涵可以詮釋為：人心的德性為知，由于心自身具有 “思則得之，不思則不得”、“操則存，舍則亡”（《孟子·告子上》）之特點(diǎn)，加之又有被私欲、妄念、歧見等遮蔽的可能，因而具有喪失人性的危險(xiǎn)。自然人的特點(diǎn)是無知而作，此為孔、孟所不?。骸吧w有不知而作之者，我無是也”（《論語·述而》），“行之而不著焉，習(xí)矣而不察焉，終身由之而不知其道者，眾也”（《孟子·盡心上》）。由此，儒家強(qiáng)調(diào)自然人與德性人之區(qū)別，由前者到后者的提升過程便是明心的立志過程。關(guān)于自然人的具體特點(diǎn)，大舜有 “人心惟?！钡拿枋觯鬃佑?“惑”、“憂”、“懼”、 “戚戚”等描述，孟子有 “憂辱”、 “役”、“餒”、 “賊”等描述，總之處于心之德性不彰顯、主體性不挺立的不自由處境。針對(duì)自然人之喪“心”的主體性危機(jī)，基于心之知及情、意、志等的進(jìn)一步規(guī)定，儒家發(fā)展出了內(nèi)涵豐富的旨在造就德性人的立志學(xué)說。孔子言：“君子道者三，我無能焉，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼”（《論語·憲問》）?？梢?，心有情、知、意三部分，其相應(yīng)德性為仁、智、勇，實(shí)現(xiàn)者為君子。孟子言：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”（《孟子·公孫丑上》 ），“惻隱”、 “羞惡”、 “辭讓”、 “是非” 構(gòu)成心之 “四端”，將其 “擴(kuò)而充之” 而成就仁、義、禮、智心之四德，造就的是大丈夫?！洞髮W(xué)》的核心在于正心，本身就是立志，其目的在于至善?！吨杏埂返囊荚谟谡\意，誠意即一意，一意即立志，其境界便是中庸。至于后世儒者，言志也大都不離重視個(gè)人主體性之發(fā)揮的要旨?？傊?，立志之立 “心”強(qiáng)調(diào)的是特殊個(gè)體之人從自然狀態(tài)超拔到德性狀態(tài)的主體化過程。

第二，立志另一方面在于得 “道”，現(xiàn)象上是從紛亂無序之群體到合情合理之共體的倫理化過程，解決的是社會(huì)的總體性危機(jī)。道是儒學(xué)的基本概念，儒學(xué)內(nèi)部理學(xué)一派又名道學(xué)。道作為儒、道二家共用的一個(gè)重要概念，具有豐富而復(fù)雜的多種內(nèi)涵，就其一般含義而言，最初指道路，后來引申為途徑、方法、本源、規(guī)律等。儒家之道一方面具有一般之理的形上含義，另一方面具有側(cè)重人倫之理的顯著特點(diǎn)。朱熹言：“凡言道者，皆謂事物當(dāng)然之理，人之所共由者也”①朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第54頁，第91頁。，又言：“志者，心之所之之謂。道，則人倫日用之間所當(dāng)行者是也”②朱熹：《四書章句集注·論語集注》，中華書局，2011年，第54頁，第91頁。， “志于道”特別指志于倫理之道。作為儒學(xué)基本綱領(lǐng)的十六字心傳對(duì) “道”的判斷是 “道心惟微”，其在儒學(xué)語境中的基本內(nèi)涵可以詮釋為：道作為人類群居之理是十分微妙而難以把握的。具體而言，儒家將人類群居的理想狀態(tài)概括為有道的社會(huì)，而相反的不合理狀態(tài)則為無道或失道的社會(huì)，并始終表現(xiàn)出憂道的傳統(tǒng)與以道救天下的抱負(fù)。無道社會(huì)的主要特征是人與人之間相互爭奪、傾軋、猜忌、敵對(duì)而陷入無序、混亂、分裂、腐敗的總體性危機(jī)，儒家對(duì)其根源的診斷主要在于私與利，因而主張崇公尚義以造就統(tǒng)一、健康、有序、合理的社會(huì)有機(jī)體即大同世界，并提出了具體處理人與人之關(guān)系的倫理之道?？鬃邮壮实?，主張 “己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”《論語·雍也》、“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。孟子提出仁義之道，主張 “老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”（《孟子·梁惠王上》）、“與民同樂”（《孟子·梁惠王下》）、“非其有而不取”（《孟子·盡心上》），并強(qiáng)調(diào) “父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”之五 “倫”（《孟子·滕文公上》）。《大學(xué)》之 “親民”與 《中庸》之“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也”五 “達(dá)道”，皆是對(duì)人與人之關(guān)系的倫理治理。后世儒者大都繼承孔孟開創(chuàng)的仁義之道，具體化了父子、君臣、夫婦、長幼、朋友五倫并發(fā)展出仁、義、禮、智、信五常，以之作為人類群居之道。儒家特別強(qiáng)調(diào)志于道，本質(zhì)上是對(duì)人類群居社會(huì)之大我的關(guān)懷，構(gòu)成將其從自然群體人性化為情理共體的實(shí)體化過程。

第三，立志的結(jié)果在于成 “德”，現(xiàn)象上是 “心”之德的理想個(gè)人與 “道”之德的理想社會(huì)的共同實(shí)現(xiàn)，獲得的是個(gè)人與社會(huì)雙重解放的道德—倫理之精神自由。儒家基本綱領(lǐng)十六字心傳本身就是一個(gè)立志結(jié)構(gòu)與立志過程：“人心惟?！惫室?“明心”，“道心惟微”故要 “得道”， “惟精惟一，允執(zhí)厥中”即是 “成德”。其中，“明心”旨在克服 “人心惟危”的主體性危機(jī)而造就內(nèi)在德性彰顯的道德個(gè)人， “得道”旨在克服 “道心惟微”的總體性危機(jī)而造就外在德性實(shí)現(xiàn)的倫理社會(huì)， “成德”作為結(jié)果是個(gè)體至善與群體至善雙重實(shí)現(xiàn)的精神自由。這一心傳奠定了儒家的綱領(lǐng)并開創(chuàng)了儒學(xué)的傳統(tǒng)，后來儒學(xué)經(jīng)典皆可視為對(duì)此十六字的豐富和發(fā)展。德的本質(zhì)內(nèi)涵可以概括為人性的彰顯與實(shí)現(xiàn)，其在個(gè)體之維上的實(shí)現(xiàn)為道德，在群體之維上的實(shí)現(xiàn)為倫理，由于個(gè)人與社會(huì)天然的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系而道德與倫理具有內(nèi)在的一致性，所謂 “心道相通”、“心道不二”，總之皆為人性的充分實(shí)現(xiàn)。作為立志的結(jié)果，德一方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)個(gè)體自然性的超越，另一方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)群體盲目性的克服，使人類之個(gè)體與群體雙重存在本身由非人化處境達(dá)于合人化境遇，本質(zhì)上是人性彰顯而實(shí)現(xiàn)對(duì)他在的統(tǒng)攝，構(gòu)成人類實(shí)踐理性自身頒布的自由律。成德作為 “志熟”，本質(zhì)上是一個(gè)人性充分實(shí)現(xiàn)的自由境界，構(gòu)成儒家不懈追求的目標(biāo)?？鬃訉⑵涓爬?“從心所欲不逾矩”：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十從心所欲不逾矩。”（《論語·為政》）孟子將其概括為 “美、大、圣、神”：“可欲之謂善，有諸己之謂信。充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神?！保ā睹献印けM心下》）同時(shí)，這一自由境界在 《大學(xué)》中是通過 “明明德” 與 “親民” 實(shí)現(xiàn)的 “至善”，在 《中庸》 中是通過 “率性”、 “修道” 實(shí)現(xiàn)的 “中和”。至于后世儒者，大都將內(nèi)圣外王的 “成德”之士作為自己孜孜以求的奮斗目標(biāo)?？傊?，立志旨在通過人性的充分彰顯而實(shí)現(xiàn)對(duì)個(gè)體—群體之人類二重性存在本身的統(tǒng)攝，以達(dá)于人化了的道德—倫理的自由世界。

可見，儒家立志是針對(duì)人類個(gè)人—社會(huì)二重性存在本質(zhì)的德性安頓，“明心”與 “得道”旨在造就 “成德”的道德之人與倫理之社會(huì)。值得指出的是，立志把握了人類的基本存在形態(tài)而本身構(gòu)成一種真理方法論。黑格爾通過邏輯學(xué)研究指出任何真實(shí)的存在物都是一個(gè)推論③相關(guān)論述參見黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第357－358頁。，即普遍性與特殊性相統(tǒng)一的個(gè)體性。立志正是這樣一個(gè) “推論”：主體性之 “心”與實(shí)體性之 “道”相統(tǒng)一的個(gè)體性之 “德”，其一方面反對(duì)僅僅由 “心”的主觀主義、經(jīng)驗(yàn)主義，另一方面反對(duì)僅僅由 “道”的教條主義、本本主義，本質(zhì)上內(nèi)蘊(yùn)普遍與特殊相結(jié)合、具體問題具體分析的實(shí)事求是的真理本性。

（二）立志彰顯的世界觀與方法論特征：“精神”、“自由”與 “人本”、“盡心”

儒家立志作為對(duì)人之個(gè)體—群體二重性存在的德性安頓，彰顯出 “精神”、“自由”的倫理世界觀與 “人本”、“盡心”的道德方法論。儒家的世界觀可以概括為倫理世界觀，因?yàn)槠洳粌H主張心道相通、天人合一而將世界倫理化，而且追求個(gè)體成賢成圣、群體至善大同的倫理社會(huì)，使倫理成為世界人生的主旋律。儒家的方法論可以概括為道德方法論，因?yàn)槠洳粌H在形上世界強(qiáng)調(diào) “不可須臾離也”的 “率性”之道而成就 “不偏不倚”的 “中庸”之德，而且在生活世界具體概括出 “君臣”、“父子”、“夫婦”、“昆弟”、“朋友” 之 “五達(dá)道” 與 “智”、“仁”、“勇” 之 “三達(dá)德”，從而使道德成為人的存在方式。儒家的倫理世界本質(zhì)上是一個(gè)精神體系，彰顯出人作為德性存在的自由特性，而其道德方法體現(xiàn)出以人為本的人本旨?xì)w，并發(fā)展出明德、致知等內(nèi)涵豐富的盡心方法，同時(shí)倫理世界通過道德過程而達(dá)致，兩者構(gòu)成了一個(gè)互為根本、互為旨?xì)w的 “圓圈”體系。需要指出的是，“倫理—道德”與人之存在的 “類—個(gè)體”結(jié)構(gòu)相對(duì)應(yīng)構(gòu)成一而二、二而一的關(guān)系，不區(qū)分時(shí)兩者皆具有 “精神”、“自由”、“人本”、“盡心”之特征而本質(zhì)一致，區(qū)分時(shí)一者指向群體、一者指向個(gè)體而有對(duì)象之別。鑒于此種關(guān)系，本文中的倫理與道德可以做相通互文之理解。

第一，立志由 “心”而 “道”，形成的是一個(gè)囊括萬有的精神世界，實(shí)現(xiàn)的是個(gè)體與類的雙重自由。精神作為一個(gè)漢語詞匯，具有 “事物的實(shí)質(zhì)與要義”、 “生命的生氣與活力”、 “人的意識(shí)與意志”等基本含義，而作為一個(gè)哲學(xué)或世界觀體系，則具有其特定的內(nèi)涵與結(jié)構(gòu)。這樣一個(gè)精神體系是黑格爾哲學(xué)與儒學(xué)所共同彰顯的，“精神”一詞可以在兩家學(xué)說中得到相通互文的理解。概言之：良知即精神。黑格爾將精神定義為 “知自己本身的現(xiàn)實(shí)的理念”，具有 “觀念性”與 “顯示”兩大規(guī)定性①相關(guān)論述參見黑格爾：《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年，第10、11、21頁。。實(shí)質(zhì)上，“觀念性”即 “知自己本身”的思維內(nèi)化過程，“顯示”即 “現(xiàn)實(shí)”的經(jīng)驗(yàn)外顯過程，精神本身是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)思維化之 “靈”與思維經(jīng)驗(yàn)化之 “肉”相統(tǒng)一而統(tǒng)攝萬有的 “理念”之圓圈②關(guān)于這一詮釋，參見郭友兵：《黑格爾的精神概念》，《東南大學(xué)學(xué)報(bào) （哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2017年第4期。。精神作為這樣一個(gè)從人之 “思維”或 “心”生長出來的、內(nèi)涵豐富的圓圈結(jié)構(gòu)具有能動(dòng)之“活”與統(tǒng)一之 “和”的特點(diǎn)，因而作為一種認(rèn)識(shí)論可以在知識(shí)上較為準(zhǔn)確地把握人類生命的特征，而作為一種本體論則可以在實(shí)踐上較為合理地維護(hù)人類生命的本性，這正是黑格爾精神概念的巨大人文價(jià)值所在。與此對(duì)應(yīng)，這樣一種人文價(jià)值在儒學(xué)中是通過 “心”、“道”或 “良知”概念得以實(shí)現(xiàn)的。王陽明強(qiáng)調(diào) “心道相通”、“心道不二”，主張 “心即道”、 “致良知”，實(shí)質(zhì)上可以推出 “心”、“道”即 “良知”，而良知即精神。王陽明用良知解釋精神：“夫良知，一也。以其妙用而言謂之神，以其流行而言謂之氣，以其凝聚而言謂之精”③王守仁：《答陸原靜書》，《王陽明全集》卷2，吳光等編校，上海古籍出版社，2012年，第54頁。；同時(shí)，良知既具有知的本性又具有行的能力，知行合一為致良知的功夫。可見，良知與精神不僅在定義上互釋，而且在 “知”— “行”與 “觀念性”— “顯示”的規(guī)定性上亦一一對(duì)應(yīng)。由此，王陽明的 “良知”與黑格爾的 “精神”便高度重合了，二者用不同的話語方式表達(dá)了同樣的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵及其意義世界。這一精神體系的重要特點(diǎn)有二：一是通過思統(tǒng)攝存、心把握道而保證了人相對(duì)于自然、動(dòng)物、事物、世界的主體地位；二是在思存一體、心道不二的理念下主張知行一、身心一、人我一、天人一之萬物一體的和諧世界。立志本于心、向于道，所立的正是這樣一個(gè)精神世界?？鬃又?“仁”、孟子之 “仁義”、《大學(xué)》之 “至善”、《中庸》 之 “至誠” 等儒家之道， 本身即是一個(gè) “仁”、 “義”、 “禮”、 “智”、 “信” 根于心而 “愛”、“宜”、“敬”、“知”、“任”達(dá)于人的由心而道、體用一如的精神體系。

精神的本性是自由，立志實(shí)現(xiàn)的是個(gè)體與類的雙重自由。自由是人類歷史上幾個(gè)最為復(fù)雜的概念之一，本質(zhì)上處理的是一種 “他—我”關(guān)系，這一含義為黑格爾在思辨的意義上所強(qiáng)調(diào)：“自由正是在他物中即是在自己本身中、自己依賴自己、自己是自己的決定者”①黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第83頁，第115頁。，或 “自由的真義在于沒有絕對(duì)的外物與我對(duì)立，而依賴一種 ‘內(nèi)容’，這內(nèi)容就是我自己”②黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，1980年，第83頁，第115頁。，或 “自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在規(guī)定自己的同時(shí)仍然守在自己身邊，而且它并不停止堅(jiān)持其為普遍物”③黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書館，1961年，第19頁。。概言之，其要義為：在他物中即在自身中。精神一則具有 “觀念性”、“知”之屬性而能知其“自身”，二則具有 “顯示”、“行”之功能而能統(tǒng)攝 “他物”，故精神能夠在他物中保持自身而是自由的，所以黑格爾言 “精神的實(shí)體是自由”④黑格爾：《精神哲學(xué)——哲學(xué)全書·第三部分》，楊祖陶譯，人民出版社，2006年，第20頁。。儒家之 “心”、“道”或 “良知”的精神體系正在于確保個(gè)體與類成為一種不喪失自身的自由存在物。具體而言，儒家的自由之道可以概括為兩個(gè)方面：“不役于物”的 “心”之 “內(nèi)圣”的個(gè)體自由與 “不囿于私”的 “道”之 “外王”的群體自由，而此兩方面被王陽明統(tǒng)一為 “心即道”之 “良知流行”的人類自由。 “不役于物”是個(gè)體解放的自由之道。其邏輯是：起點(diǎn)為 “人心惟危”、 “惑、憂、懼”、 “不仁、不智、無禮、無義”之 “人役”（《孟子·公孫丑上》）的人之自然狀態(tài)，途徑為統(tǒng)攝 “物”而克服其他在性之 “智”、 “仁”、“勇”、“禮”、“義”等內(nèi)在德性的培養(yǎng)，終點(diǎn)為 “精一執(zhí)中”、 “從心所欲不逾矩”、 “美大圣神”、“中庸”等個(gè)體的自由境界?！安秽笥谒健笔侨祟惤夥诺淖杂芍馈Ｆ溥壿嫗椋浩瘘c(diǎn)是 “道心惟微”、“崇私尚利”、“霸顯王匿”、“禮崩樂壞”之因陷于一己、一家、一國之 “私”、“利”而導(dǎo)致人類社會(huì)處于競爭、敵對(duì)、殺戮、分裂等不自由境遇，途徑是通過 “視人如己”、 “推己及人”、 “親民”、“與民同樂”、“己達(dá)達(dá)人”等造就 “仁”、“義”、“公”、“至善”等有 “道”的社會(huì)，終點(diǎn)是 “中國一人”、“天下一家”、“萬物一體”之 “天下為公”、“仁者無敵”、“世界大同”的群體自由之實(shí)現(xiàn)。需要指出的是，立志彰顯的儒家自由具有強(qiáng)烈的非自然、非動(dòng)物、非物質(zhì)的精神屬性，形成了內(nèi)本外末、德本財(cái)末、立大兼小、義在利先、理在欲上的價(jià)值觀，并通過前者統(tǒng)攝后者而達(dá)到超越障礙物的個(gè)體與類的雙重自由。

第二，立志以 “德”為歸宿，由本性具足之人通過自盡其心而達(dá)到，體現(xiàn)出 “人本”與 “盡心”的方法論特征?！叭吮尽鳖櫭剂x主要指以人為本，作為一種學(xué)說被稱作人本主義廣泛存在于諸多學(xué)科，其在哲學(xué)上主要指承認(rèn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)、以人為中心和尺度的 “主體哲學(xué)”并有多個(gè)變種，在心理學(xué)上強(qiáng)調(diào)人的尊嚴(yán)、價(jià)值、創(chuàng)造力、自我實(shí)現(xiàn)而成為繼精神分析、行為主義之后的 “第三次思潮”，在管理學(xué)中與系統(tǒng)原理、責(zé)任原理、效益原理一起構(gòu)成四大基本原理之一，可以說作為人類的 “自我覺醒”歷史與現(xiàn)實(shí)地發(fā)揮著重要作用。相對(duì)而言，儒家的 “人本”更加古老且潛在于其學(xué)說中，主要含義有二：一是將人視為萬有中至貴至重的存在物，二是認(rèn)為人本身具有創(chuàng)造一切的德性能力。關(guān)于前者，儒家將人與天、地并列作為三才之一，視人為 “萬物之靈”而有區(qū)別于自然物、動(dòng)物、財(cái)物等他物的自身德性，因而具有優(yōu)先于其他一切存在物的地位和價(jià)值。儒家最為基本的核心命題為仁，孔子言仁者愛人：“樊遲問仁。子曰：‘愛人。’”（《論語·顏淵》）孟子言：“仁者，人也，合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）由此可言儒家之道為人之道、儒家之學(xué)為人之學(xué)，故人在儒學(xué)中具有核心地位?？鬃釉谄溲哉f中一貫地表現(xiàn)出對(duì)人而非他物的重視：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬”（《論語·鄉(xiāng)黨》）；“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’”（《論語·鄉(xiāng)黨》）孟子一方面呵斥國君 “庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩”而不知 “仁”行“義”是 “率獸食人”（《孟子·梁惠王上》），另一方面提出 “小體”、“大體”之別而主張人超越自然存在以達(dá)于德性存在而成為真正的人即 “大人”（《孟子·告子上》），亦是將人作為學(xué)問的中心。關(guān)于后者，儒家強(qiáng)調(diào)人具有實(shí)現(xiàn)自身德性而不假外求的全部能力，內(nèi)蘊(yùn)本性具足的人本假設(shè)?？鬃右环矫嬲J(rèn)為每個(gè)人皆有實(shí)現(xiàn) “仁”之能力：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《論語·述而》）；另一方面強(qiáng)調(diào) “道”之實(shí)現(xiàn)本于人：“人能弘道，非道弘人”（《論語·衛(wèi)靈公》）。孟子贊同 “人皆可以為堯舜”而其 “道”只在自求： “夫道若大路然，豈難知哉？人病不求耳。子歸而求之，有余師?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┩瑫r(shí)認(rèn)為人之德性本自具足而只需反求諸己：“萬物皆備于我。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！保ā睹献印けM心上》）“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求則得之，舍則失之。’”（《孟子·告子上》）總之，人不僅具有作為萬物之靈的至要地位，而且具有通過自己實(shí)現(xiàn)自身價(jià)值的無限潛能。

立志根于 “心”，其實(shí)現(xiàn)落實(shí)為每個(gè)個(gè)體實(shí)現(xiàn)自身潛能的 “盡心”功夫。盡心作為一個(gè)哲學(xué)范疇為孟子所揭示和發(fā)揮，而其實(shí)可概括為儒家最為基本而核心的修養(yǎng)功夫。孟子言：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣”（《孟子·盡心上》），即充分發(fā)揮心之功能就能夠認(rèn)識(shí)人的本性，而認(rèn)識(shí)了人的本性則可以認(rèn)識(shí)天命，“盡心—知性—知天”構(gòu)成了其基本認(rèn)識(shí)路線與修養(yǎng)方法，而這一方法以盡心為根本。孟子認(rèn)為，心的主要功能為思維：“心之官則思，思則得之，不思則不得也”（《孟子·告子上》）；心包含 “擴(kuò)充”而成仁、義、禮、智四德的 “四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。……茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！?（《孟子·公孫丑上》）。所以，盡心構(gòu)成了人性彰顯的根本功夫。除了“思”、“擴(kuò)充”的具體方法之外，孟子還強(qiáng)調(diào) “存心”、“養(yǎng)心”、“求放心”的方法：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之”（《孟子·離婁下》）；“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?？鬃釉唬骸賱t存，舍則亡；出入無時(shí)，莫知其鄉(xiāng)。’惟心之謂與”（《孟子·告子上》）；“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）?？梢?，孟子的 “盡心”方法是非常具體而豐富的。需要指出的是，這一方法上承孔子、下啟陸王而構(gòu)成了儒學(xué)最為重要的一種修養(yǎng)方法?！墩撜Z》雖為日常對(duì)話的片段記載，卻再現(xiàn)了孔子一心之妙用，可以視為其盡心功夫的體現(xiàn)?？鬃臃浅Ｍ瞥缇蛹捌洹爸恰?、“仁”、“勇”三達(dá)德，其主要方法為 “思”、“克己”：“君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”（《論語·季氏》）；“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）《大學(xué)》之 “格物”、“致知”、 “誠意”、 “正心” 的 “明明德” 功夫與 《中庸》 之 “戒慎”、 “恐懼”、 “慎獨(dú)”、 “中和” 的“修誠”功夫本質(zhì)上皆為盡心的具體方法。至于后世儒者，大都看重 “正心”、 “誠意”、 “慎獨(dú)”、“克己”、“求仁”、“主敬”、“窮理”等具體的盡心功夫，其中陸九淵與王陽明更是將盡心方法推崇到無以復(fù)加的地位，分別將自己的學(xué)說要旨概括為 “發(fā)明本心”與 “致良知”。綜上，儒家立志之根本在于個(gè)體之人，方法在于自盡其心。

三、儒家立志倫理的時(shí)代價(jià)值

無論古今中外，立志對(duì)每個(gè)人來說都是一個(gè)大問題，且只有人才會(huì)立志，原因在于人作為有意識(shí)有意志而可以將自己的生命和生活對(duì)象化的類存在物，既能夠也需要將人生社會(huì)做系統(tǒng)合理之安頓。儒家較為成熟的立志學(xué)說通過 “心”、“道”、“德”三位一體的邏輯對(duì)個(gè)人、社會(huì)做了旨在自由的系統(tǒng)安排，彰顯出 “精神”、“自由”、 “人本”、 “盡心”相互關(guān)聯(lián)的四大特征，具有 “心統(tǒng)攝物”之“天人合一”的將人生社會(huì)倫理道德化的本質(zhì)，作為古老而傳統(tǒng)的人文智慧形成了以倫理為旨?xì)w的古典世界觀。倫理即人理，旨在使人生社會(huì)成為合人化的存在物以確保個(gè)體與類之人本身的尊嚴(yán)、價(jià)值以及自由與幸福的實(shí)現(xiàn)。儒家以立志為根本的倫理世界觀內(nèi)含安頓個(gè)體身心的道德智慧與成就人類命運(yùn)共同體的倫理智慧，因而曾長期構(gòu)成中華民族安身立命的精神家園。然而，此種以倫理之 “道”為命脈的世界觀在以經(jīng)濟(jì)之 “術(shù)”為引擎的近現(xiàn)代歷史浪潮中被淹沒，因不能直接滿足人民與國家之 “富強(qiáng)”的第一需要而被放棄甚至遺忘；同時(shí)，此種經(jīng)濟(jì)之 “富強(qiáng)”的獲得在很大程度上是以倫理之 “高貴”的損失為代價(jià)的，人類駕馭富強(qiáng)之術(shù)之后必然邁向高貴之道，因而古典人文理想的復(fù)興具有歷史的必然性。生根于科學(xué)技術(shù)而開花結(jié)果于物質(zhì)經(jīng)濟(jì)的近現(xiàn)代世界遭遇了諸多現(xiàn)代性問題，其中至為嚴(yán)重者可概括為兩條：人為物役與世為私禍。所謂人為物役，即以貨幣、資本為表現(xiàn)形式的“物”構(gòu)成世界運(yùn)行的一大原則，人僅僅成為龐大社會(huì)之機(jī)器的零部件與前途未卜之時(shí)代的附庸，在物之世界的龐大與人之世界的渺小中人性墜落而物化升起，其邏輯結(jié)果為以德性和自由為本質(zhì)的人之死和性之亡。所謂世為私禍，即以個(gè)人主義、私有財(cái)產(chǎn)等為表現(xiàn)形式的 “私”構(gòu)成世界運(yùn)行的又一大原則，大同世界、共產(chǎn)主義等人類和諧共生的公共理想被視為烏托邦，私的原則必然造成人與人、家與家、國與國之間的普遍博弈與瘋狂競爭及其帶來的矛盾、敵對(duì)甚至災(zāi)難，其邏輯結(jié)果為各方難以安寧甚至同歸于盡?！拔锘迸c “私本”是人類自古及今普遍存在的問題，雖然于每個(gè)時(shí)代具有各自的特殊表現(xiàn)及嚴(yán)重程度，但構(gòu)成人類個(gè)體及共體之自由幸福的障礙而應(yīng)當(dāng)被揚(yáng)棄的理論事實(shí)則是必然的，儒家與馬克思都深刻地認(rèn)識(shí)到這一問題而提出了邏輯一致的人類解放之道：揚(yáng)棄 “私心”以達(dá)于 “大同世界”與揚(yáng)棄 “私產(chǎn)”以實(shí)現(xiàn) “共產(chǎn)主義”。與馬克思主義訴諸社會(huì)革命的道路不同的是，儒家將世界大同的理想落實(shí)到了每個(gè)人日用常行之身心實(shí)踐的立志之上。針對(duì)當(dāng)今世界的現(xiàn)代性問題，儒家由人性而倫理的立志學(xué)說于治療時(shí)代之精神失落的病癥至少具有以下三方面的意義。

第一，立志造就成于 “德”的意義世界，有助于克服精神世界的虛無主義。人是精神的存在物，意義與價(jià)值構(gòu)成其生存與發(fā)展的靈魂。人類文明很大程度上是一個(gè)擺脫虛無走向意義的過程，經(jīng)典文化形態(tài)與價(jià)值體系作為結(jié)果構(gòu)成蔭佑人類存在與延續(xù)的守護(hù)神，其中最為典型的便是西方的 “上帝”與中國的 “倫理”，兩者長期擔(dān)負(fù)著為人類安頓身心和提供意義的使命。然而，伴隨近代科學(xué)技術(shù)迅猛發(fā)展形成的人類存在形態(tài)與世界格局面貌的極大改變，中西方之經(jīng)典人文價(jià)值體系的傳統(tǒng)主宰地位被自然科學(xué)、相對(duì)主義、經(jīng)濟(jì)至上等勢力瓦解和取代，由此人類不可避免地遭遇存在本身之人文意義喪失的虛無之癥?！吧系壑馈?、“打倒孔家店”等宣告與口號(hào)標(biāo)志著人類千年以來奉行之價(jià)值觀受到全面沖擊，歷史虛無主義、民族虛無主義、文化虛無主義、價(jià)值虛無主義、道德虛無主義、存在虛無主義、邏輯虛無主義等學(xué)說表明人類存在本身成為一個(gè)問題。存在之意義的喪失將人類精神世界推入如下鏡像：“碎片化”、“諸神相戰(zhàn)”的撕裂之苦，“故園不再”、“異鄉(xiāng)漂泊”的喪家之痛，“既喪失主體又喪失實(shí)體”之 “小體”、“大體”雙亡的亡我之災(zāi)，由此，意義喪失像瘟疫一樣置人類于虛無之境。意義是相對(duì)人而言的，需要人無中生有而又符合主、客觀規(guī)律地創(chuàng)造出來，立志就是一個(gè)產(chǎn)生意義的活動(dòng)，因而具有克服虛無主義的意義治療功能。唐君毅指出： “先儒固重立志，而佛教之發(fā)心，與耶教之歸主，皆同為立志之事中一種”①唐君毅：《人生之體驗(yàn)續(xù)編》，廣西師范大學(xué)出版社，2005年，“自序”第14頁。，相比于佛教、基督教等宗教立志產(chǎn)生超世性意義的特點(diǎn)，儒家立志則根于人本身創(chuàng)生出照顧人生現(xiàn)世的意義。具體而言，儒家立志作為對(duì)人之個(gè)體—群體二重性存在的德性安頓，創(chuàng)造出一個(gè)個(gè)體之德與群體之德或道德與倫理相統(tǒng)一的德性世界，一方面通過 “盡心”以實(shí)現(xiàn) “君子”、“賢圣”的人格理想而賦予個(gè)體存在以意義，另一方面通過 “達(dá)道”以實(shí)現(xiàn) “天理流行”、“世界大同”的社會(huì)理想而賦予群體存在以意義。這不僅為人類提供了超出自在狀態(tài)達(dá)于自由境界的超越性意義，而且由此對(duì)個(gè)人與社會(huì)之意識(shí)與行為產(chǎn)生出旨在幸福的規(guī)范性意義，“德”作為個(gè)體與類的充分完滿實(shí)現(xiàn)本身構(gòu)成意義的存在物?？傊?，儒家立志結(jié)果于 “德”，通過 “收拾精神，自作主宰”之 “成己”與 “己立立人，己達(dá)達(dá)人”之 “成人”而逃脫并超越虛無，始終以人及人性為中心而產(chǎn)生出源遠(yuǎn)流長、蔚為壯觀卻不失本源的意義。

第二，立志造就根于 “心”的精神世界，有助于克服生活世界的物質(zhì)主義。人是靈與肉的二重性存在物，其肉體屬性決定了人離不開物質(zhì)生活，其靈魂屬性決定了人依賴于精神生活。一方面物質(zhì)生產(chǎn)與消費(fèi)構(gòu)成人類存在與延續(xù)的基礎(chǔ)活動(dòng)，另一方面精神創(chuàng)制與成果構(gòu)成人之全面發(fā)展與自由實(shí)現(xiàn)的必要活動(dòng)，靈與肉、精神與物質(zhì)的辯證關(guān)系成為人類處理自身發(fā)展的基本關(guān)系，其平衡與合理化結(jié)晶為人類文明的重要成果。按照馬克思的觀點(diǎn)，人類社會(huì)發(fā)展形態(tài)邏輯與歷史地呈現(xiàn)出三個(gè)階段：“人的依賴關(guān)系”占統(tǒng)治地位的階段、“以物的依賴性關(guān)系為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性”階段與 “建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性”階段①《馬克思恩格斯全集》（第30卷），人民出版社，1995年，第107－108頁。。相應(yīng)地，第一階段的表現(xiàn)形式為原始社會(huì)、奴隸社會(huì)與封建主義社會(huì)，第二階段的表現(xiàn)形式為資本主義社會(huì)，第三階段的表現(xiàn)形式為共產(chǎn)主義社會(huì)。當(dāng)今人類社會(huì)處于以 “人們之間的全面依賴”與 “社會(huì)關(guān)系的普遍物化”為主要特征的 “物的依賴性”階段，以人相對(duì)于物的貶值、人的畸形發(fā)展、人格崩塌、倫理異化、人類分裂等 “非人化”為本質(zhì)的 “物化”成為此階段中人的存在境遇與必然現(xiàn)實(shí)，且進(jìn)一步親緣地滋生出人類放棄自我而以物的價(jià)值僭越人的價(jià)值作為最高價(jià)值的物質(zhì)主義價(jià)值觀。社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)同樣具有 “物的依賴性”的階段性特征，改革開放40年的中國同樣面臨物質(zhì)主義的精神危機(jī)。有報(bào)道指出在中國 “沒有房子不可能有愛情”、 “71%的人認(rèn)為有錢等于成功”而表明“物質(zhì)主義 ‘占領(lǐng)’中國”②高珮莙：《外媒：物質(zhì)主義 “占領(lǐng)”中國？》，《青年參考》2013年12月25日，第28版。，同時(shí)，“物” （貨幣、金錢）代替 “人”成為生活核心而以消費(fèi)主義、縱欲主義、享樂主義、拜金主義等為表現(xiàn)形式的物質(zhì)主義現(xiàn)象影響到時(shí)代風(fēng)氣。物質(zhì)主義的主要弊端為：以物為價(jià)值的價(jià)值觀使人僅僅作為物的附庸存在，其尊嚴(yán)、價(jià)值、全面發(fā)展、自由實(shí)現(xiàn)等精神本質(zhì)為物所碾壓，人性在冰冷的物質(zhì)世界被凍僵甚至異化和喪失。因此，防止人墮落為僅僅物質(zhì)存在者的物質(zhì)主義構(gòu)成拯救人性的應(yīng)有之義而成為人類文化的本質(zhì)之一，立志造就一個(gè)由 “心”及 “道”的精神世界而具有此種文化功能。具體而言，儒家立志通過 “心”統(tǒng)攝 “物”、 “大體”統(tǒng)攝 “小體”的精神統(tǒng)攝物質(zhì)之道保證了人的主體地位與人性的至高價(jià)值。一方面，儒家強(qiáng)調(diào)通過彰顯“智”、“仁”、“勇”等 “內(nèi)圣”德性的立志功夫以成就 “無恒產(chǎn)而有恒心”之 “士”、“不役于物”之 “君子”、“貧賤不能移，富貴不能淫”之 “大丈夫”，從而保證個(gè)體頂天立地的主體地位；另一方面，儒家強(qiáng)調(diào)通過實(shí)現(xiàn) “為善去惡”、“克己復(fù)禮”、“去人欲，存天理”等 “外王”德性的立志功夫以成就 “中國一人”、“天下一家”、 “萬物一體”的 “大同世界”，從而保證人之為人的類本質(zhì)?？傊?，儒家立志通過 “心”統(tǒng)攝 “欲”、“物”、“私”而確保并發(fā)展了人的精神本質(zhì)，有助于有效克服使人墮落為僅僅物質(zhì)存在者的物質(zhì)主義，且可作為實(shí)現(xiàn)人類解放的必要補(bǔ)充。

第三，立志造就向于 “道”的實(shí)體世界，有助于克服倫理世界的原子主義。人是個(gè)體與群體的二重性存在者，一方面作為個(gè)體存在者具有獨(dú)立的意識(shí)和意志，另一方面作為群體存在者依賴于他人和時(shí)代，因而既是自己的作品又是時(shí)代的產(chǎn)兒。然而，從本源上講，人只有在群體生活中才能獲得自己的屬人本性，個(gè)體的意識(shí)與意志先天地具有社會(huì)本質(zhì)，故人只有在實(shí)體中才能成為類本質(zhì)意義上的人。此處所謂的實(shí)體，特指黑格爾通過綜合古代實(shí)體原則與現(xiàn)代主體原則加以改造而獲得主體與實(shí)體、存在與反思雙重屬性的倫理或精神實(shí)體③關(guān)于黑格爾的實(shí)體概念，參見郁建興：《黑格爾倫理實(shí)體的自由概念》，《社會(huì)科學(xué)戰(zhàn)線》2000年第3期。，作為具有創(chuàng)造性與否定性的 “活的實(shí)體”或自在自為的 “現(xiàn)實(shí)東西”，指代人類共同體生活中人與人結(jié)成的必然關(guān)系的總體，而個(gè)體與總體構(gòu)成偶性與實(shí)體的關(guān)系，由此強(qiáng)調(diào)個(gè)人并非孑然孤立之原子而是作為整體中的成員存在的。實(shí)體揚(yáng)棄偶然任性的特殊意志而遵循自在自為的普遍意志或理性原則，由此奠定人類群居生活的統(tǒng)一性法則，而實(shí)體世界便構(gòu)成人類共同生活的理想世界。這樣的原則如黑格爾之 “理性”與儒家之 “道”，這樣的世界如黑格爾的 “理性國家”與儒家的 “大同社會(huì)”，它們一起構(gòu)成維系人類 “在一起”的理想信念。這種實(shí)體信念曾長期構(gòu)成家庭、民族、國家等人類共同存在的基本法則，但于近現(xiàn)代社會(huì)中在邏輯與現(xiàn)實(shí)的雙重維度上被解構(gòu)，人類認(rèn)識(shí)與行為在很大程度上陷入以個(gè)人主義、相對(duì)主義、唯我主義等為表現(xiàn)形式的原子主義世界中。黑格爾指出：“在考察倫理時(shí)永遠(yuǎn)只有兩種觀點(diǎn)可能：或者從實(shí)體出發(fā)，或者原子式地進(jìn)行探討，即以單個(gè)的人為基礎(chǔ)而逐漸提高。后一種觀點(diǎn)是沒有精神的，因?yàn)樗荒茏龅郊喜⒘校蔷癫皇菃我坏臇|西，而是單一物與普遍物的統(tǒng)一?！雹俸诟駹枺骸斗ㄕ軐W(xué)原理》，范揚(yáng)等譯，商務(wù)印書館，1961年，第173頁。原子的觀點(diǎn)缺乏人類共同生活的實(shí)體原則而導(dǎo)致個(gè)體在認(rèn)識(shí)與生活中皆陷入原子困境：精神性實(shí)體瓦解而個(gè)體局限于自我之囚籠，統(tǒng)一性原則喪失而個(gè)體之間存在普遍的冷漠、障礙甚至敵視、沖突，總之，亡失 “小我”、 “大我”雙重本質(zhì)的個(gè)體無力應(yīng)對(duì)復(fù)雜而無限的人生世界。立志作為建構(gòu)實(shí)體世界的精神活動(dòng)，有助于超越人類倫理生活的原子困境。具體而言，儒家立志以 “志于道”為內(nèi)容，旨在造就一個(gè)以道之 “公”揚(yáng)棄原子之 “私”的實(shí)體世界。儒學(xué)由于極力推崇道又被稱為道學(xué)，“志于道”構(gòu)成其命脈。儒家之道主要指以總體性、普遍性、絕對(duì)性為特征的 “人所共由”的 “公”道，以 “仁”、 “義”、 “禮”、“智”等為主要內(nèi)容，旨在成就知 “道”的圣賢君子與有 “道”的大同社會(huì)，亦即一個(gè)以 “道”為實(shí)體的倫理道德世界?！按髮W(xué)”之道強(qiáng)調(diào) “物”、“知”、“意”、“心”、“身”、“家”、“國”、“天下”相統(tǒng)一的倫理世界，“中庸”之道強(qiáng)調(diào) “不偏不倚”、“無過無不及”、“慎獨(dú)”、“中和”、“須臾不離道”之得道的道德世界，兩者共同建構(gòu)出 “大我”與 “小我”相統(tǒng)一、“大體”與 “小體”相和諧的倫理道德的實(shí)體世界，從而避免了個(gè)人成為亡 “我”喪 “體”的孤立原子。總之，儒家立志以“道”為內(nèi)容造就出一個(gè)倫理道德的實(shí)體世界，從而有助于克服倫理世界的原子主義。

需要指出的是，以上三方面是相互關(guān)聯(lián)的，儒家立志把握了人之意義與虛無 （有與無）、精神與物質(zhì) （靈與肉）、共體與個(gè)體 （大與?。┤龑?duì)二重性存在之本質(zhì)，主張以前者統(tǒng)攝后者并實(shí)現(xiàn)兩者相和諧的有意義、有精神、有實(shí)體的屬人世界，以此保證人之為人的尊嚴(yán)、價(jià)值、自由與幸福。同時(shí)，以 “心”、“道”、“德”三位一體為內(nèi)涵的儒家立志，一方面把握了人類存在的一般共性要素而具有普遍性，另一方面產(chǎn)生于人類存在的具體時(shí)代境遇而具有特殊性，需要超越其時(shí)代特殊性而保留其價(jià)值普遍性地辯證對(duì)待，以發(fā)揮其作為生命之學(xué)的新時(shí)代意義。