章　慧

周公政制設計是中國古代政治史上一次偉大的政治設計嘗試，也是西周政治文明發(fā)展的重要助推器。王國維說：“殷周之大變革，自其表言之……則舊制度廢而新制度興，舊文化廢而新文化興?！雹偻鯂S：《觀堂集林》，石家莊：河北教育出版社，2003年，第231頁?？v觀中國古代政治發(fā)展的歷史流程，周公政制設計根源于西周特定歷史情境且與周公個人思維方式密切相關，它維護了西周等級秩序，鞏固了周王朝的政治統(tǒng)治，奠定了中國古代早期政治制度和政治思想的基礎。

政治文化“是政治系統(tǒng)的深層結(jié)構(gòu)，是深藏于政治顯秩序下的隱秩序”，政治制度則是顯性的規(guī)則規(guī)范。②叢日云：《西方政治文化傳統(tǒng)》，長春：吉林出版集團有限責任公司，1996年，第3頁。就制度層面而言，“政治制度是統(tǒng)治階級借以實現(xiàn)政治統(tǒng)治和管理社會的原則和方式的總和”，③《政治學辭典》，上海：上海辭書出版社，2009年，第3頁。新制度主義學派認為，制度的變遷“一定要與意識形態(tài)理論相結(jié)合”，④[美]道格拉斯·諾斯：《經(jīng)濟史中的結(jié)構(gòu)與變遷》，陳郁等譯，上海：三聯(lián)書店、上海人民出版社，1994年，第19頁。從而取得合法性。周公政制設計是具有包容性的頂層政治設計的實踐舉措，既表現(xiàn)為顯性的政治制度，又內(nèi)蘊隱性的深層次的政治思想?！疤烀备泻蛻n患意識是對周公政制設計具有重要驅(qū)動和保持作用的思想意識，作為抽象層面的驅(qū)動因素，它們激發(fā)了制度構(gòu)建的沖動和熱情。政制設計的實際成果則是西周制度體系，即“天命”感與憂患意識的實物載體。對政制設計實踐行為和思維模式的互動分析，是全面了解周公政制設計的重要維度。

一、周公政制設計的歷史特點

關于周公對西周進行制度構(gòu)建這一政治舉措史書多有記載?！渡袝ご髠鳌酚洝八哪杲ê钚l(wèi)”、“六年制禮作樂”；《左傳·文公·文公十八年》記“先君周公制禮作樂”；《左傳·哀公·哀公十一年》記“周公之典”等等。周公制禮是學術界的常識和共識。

（一）周公政制設計

關于周公“制禮”的涵義，不同學者有不同的看法。錢穆先生認為，周公所制之“禮”主要指“封建、宗法和井田”，三者分別涉及政治、倫理和經(jīng)濟領域；①錢穆：《周公與中國文化》，《中國學術思想史論叢卷一》，合肥：安徽教育出版社，2004年，第93-94頁。王玉哲認為，“禮”主要包括嫡長子繼承制、分封制、大武樂等三個方面”；②王玉哲：《中華遠古史》，上海：上海人民出版社，2003年，第540-545頁。辜堪生、李學林在《周公評傳》這樣闡述：周公“制禮作樂”是指周公為了從各個方面對周人生活進行規(guī)范、約束而為西周創(chuàng)制出的一系列制度典章；③辜堪生、李學林：《周公評傳》，成都：四川大學出版社，2006年，第156-158頁。楊向奎在《宗周社會與禮樂文明》中說周公“制禮”便是對舊禮的加工、改造；金鼎芳先生在《中國奴隸社會史》中說“禮”實際上指以政治制度為主的一系列有關政治、社會的制度，等等。

“周公政制設計”這一詞匯是在綜合各家學者觀點的基礎上，對“制禮”內(nèi)涵和外延進行擴展豐富后而給出的新概念。它指周公在一定的政治思想指導下，秉承一定的價值訴求，為應對西周政治新形勢新情況和鞏固政權(quán)而構(gòu)建一系列典章制度的行為實踐。周公政制以政治制度為核心，涵蓋其他任何具有政治工具性的制度。

就周公政制設計的主要制度品類而言，可嘗試性地劃為七大類別，如政治、倫理、繼承、經(jīng)濟、行政區(qū)劃、社會、人生；涵納十二個主要制度，如“封邦建國”的封建制、“貴族世襲統(tǒng)治”的宗法制、“傳嫡不傳庶，傳長不傳賢”的嫡長子繼承制、“溥（普）天之下，莫非王土”的井田制、行政區(qū)劃下的鄉(xiāng)遂制度、朝覲制度、畿服制、鄉(xiāng)飲酒禮、饗禮，以及冠禮、婚禮和喪禮，等等。各個制度相互聯(lián)系、作用，構(gòu)成一張制度大網(wǎng)。

（二）周公政制設計的包容性分析

周公政制設計是周公為西周王朝構(gòu)建龐大制度體系的一次歷史性的政治實踐舉措，因其是國家層面頂層政治制度設計而必然具有系統(tǒng)性、全面性、宏觀性。究其設計路徑、設計內(nèi)容、政治制度和社會意識邏輯關系方面而言，周公政制設計的包容性表現(xiàn)為三個方面：

一是設計路徑之損益殷禮。周公政制設計沿襲殷禮而進行增減、修正、創(chuàng)制。“設計”包含“初創(chuàng)”、“草創(chuàng)”的意味，周公最基本的參考制度是殷商時期的禮儀制度，《論語·為政》概述“周因于殷禮，所損益，可知也”，④鄒憬譯注：《論語譯注》，上海：三聯(lián)書店，2012年，第24頁。說的便是如此。如周公擯棄殷商時期“兄終弟及”和“父死子繼”的王位繼承方式，⑤沈長云：《上古史探研》，北京：中華書局，2002年，第96頁。確定并踐行嫡長子繼承的“父死子繼”。此外，周族制度必然伴隨著周族從西方的崛起而不斷發(fā)展，如周文王、周武王時期已開始施行分封，只是后來制度本身不能很好地適應新周政治形勢的變化，周公才正式確立了規(guī)定君臣名分的“封邦建國，以藩屏周”的封建制。⑥馮天瑜：《封建考論》，武漢：武漢大學出版社，2004年，第20-21頁。

二是設計內(nèi)容之制度框架。周公在制度方面的作為，主要是為周王朝搭建了宏觀的基本框架，旨在建造一個有序的規(guī)則社會。周公作為攝政天下的政治領袖，其職責主要是感知天命，描繪秩序王國的藍圖，指明制度構(gòu)建方向（圍繞政治上的封建制、倫理上的宗法制和經(jīng)濟上的井田制三大制度綱目），直至草創(chuàng)基本制度，至于具體制度的踐行完善則是由周人在實際生活中逐漸添磚加瓦的。這一點正符合馬克思主義的唯物辯證法觀點。

三是設計邏輯之形塑意識形態(tài)。政制設計的真正意義在于它背后的內(nèi)涵。首先，形塑社會等級意識。政制設計的根本目的在于從各方面入手營造一個“衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用，皆有等宜”（《荀子·王制》）的規(guī)則社會，①王云路、史光輝：《荀子直解》，杭州：浙江文藝出版社，2004年，67頁。力圖在潛移默化中強化全部周人對身份等級、秩序社會的認同和服從。其次，對“天命”的新認知。對“天命論”的重新理解闡發(fā)，直接反映出周公極其重視意識力量對政治改革的引導作用。

二、周公政制設計的“天命”感

“天命”，即上天的旨意，“天命”感，即對上天旨意的認知，這是一種行為原則和評價原則。本質(zhì)上要求感應天意，順而行事。哈貝馬斯說：“每一個政治共同體都必須依靠一種共同的政治文化的整合力量，否則它就會分崩離析?！雹赱德]尤爾根·哈貝馬斯：《后民族結(jié)構(gòu)》，曹衛(wèi)東譯，上海：上海人民出版社，2002年，第251頁。西周王朝的政治命運的合法性便是始于周公領導的對“天命”的新認知。

（一）“天命論”的世俗化：從“神本”到“人本”

夏商時期，奉行“神本”。“天命論”的特征有：第一，“天命”不可知。一方面，生產(chǎn)力水平低下導致依靠人的力量無法解釋絕大部分自然現(xiàn)象，所以大眾選擇相信宗教；另一方面，統(tǒng)治階級竭力宣揚“神權(quán)至上”的宗教神學，神的意志成為決策制定、暴力統(tǒng)治的絕對支撐，如《尚書·召誥》中的“有夏服天命”、“面稽天若”，前者指夏的王權(quán)神授，后者意為只有國王才能指導天。

第二，神權(quán)至上。神權(quán)是一切事物的決定因素，所謂“受命于天”、“王權(quán)神授”，甚至連商的誕生都充滿著神話色彩，《詩經(jīng)·商頌·玄鳥》載“天命玄鳥，降而生商”；《尚書·湯誓》載“天命殛之”、“致天之罰”等也表現(xiàn)了西周前純粹的、迷信的“天命”思想，上至統(tǒng)治階級都對“神權(quán)”頂禮崇敬、誠惶誠恐。

第三，神權(quán)政治。政治活動與神權(quán)旨意密不可分，后者要求統(tǒng)治集團無限順應，前者只能踐行上天旨意，二者達到完全意義上的相互作用。此時，“人的理性”尚未出現(xiàn)。到西周時，神權(quán)政治發(fā)展路徑發(fā)生嬗變。周公認為“天命”可知，提出新“天命論”。首先，相比之前的“神”，開始更多強調(diào)“天”的概念，落腳到“天”與“人”的相互作用上。其次，基于“惟命不于?！?、“天不可信”，周公強調(diào)“惟人”，強調(diào)人的主觀能動性和“人本”因素。與新“天命論”相伴隨的歷史影響則如陳來先生所提出的，正是周公促成了中國文化從自然宗教轉(zhuǎn)向倫理宗教，③陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，上海：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第168頁。實現(xiàn)了中國古代思想的一大飛躍。

（二）“天命”感的邏輯特征：“敬德”與“保民”

首先，隨著“天命論”逐漸世俗化，“天命”關乎天、周天子、民三者。其一，天。在周公“天命”感的引導下，周人對待天命的態(tài)度方式是繼承與突破，一方面，不可能完全擺脫殷商時期的神旨、宗教意識，所以需要繼續(xù)敬從“天命”；另一方面，“天命”和“神權(quán)”卻不再是行事的唯一終極決定因素。其二，周天子。周天子作為統(tǒng)治階級的最高權(quán)力者，依舊是天的唯一代表者，是執(zhí)行上天意志的天子。但在新“天命論”的影響下，“神權(quán)”逐漸向“君權(quán)”靠攏，純粹的“神權(quán)政治”已不存在了。其三，民。民情知天命，民眾的聲音能反映統(tǒng)治者是否是有“德”之人，百姓擁護統(tǒng)治者則政治穩(wěn)定，百姓反對統(tǒng)治者則天將棄之。

其次，“天命”、德和民意相互作用。上天將執(zhí)掌天下的大權(quán)授予有德的統(tǒng)治者，民風民情民意反映統(tǒng)治者是否失德，統(tǒng)治者若實行“暴德”，上天則收回賦予其的“天命”，新的有德統(tǒng)治者取得代之。究其本質(zhì)，民意是政治運作的邏輯起點，對統(tǒng)治者有決定性的否定權(quán)?！疤烀睘槿怂疤烀币罁?jù)民意，民眾決定統(tǒng)治者。只有處理好“天命”和“人為”的關系才能保障周王朝的長久統(tǒng)治。

最后，“敬德”與“保民”。前者是對統(tǒng)治者的道德素養(yǎng)要求，后者是統(tǒng)治者治國理政的歸宿。“皇天無親，惟德是輔”，由于天的旨意不是永久不變的，保持德性才能保住統(tǒng)治地位，這要求統(tǒng)治者做到“以德配天”，以敬“德”來敬“天”?！氨Ｃ瘛北举|(zhì)上是指保住對“民”的所有，保民故能保住統(tǒng)治地位。

（三）“天命”感的歷史意蘊

“天命”的可知性、無常性，天、統(tǒng)治者和民的互動性，“敬德”與“保民”的政治追求為西周國家構(gòu)建、政治發(fā)展提供了必不可少的合法性解釋。從周公的“天命”感開始，周王朝逐漸從“小邦周”發(fā)展到“大邦周”，政治統(tǒng)治長達276年之久。

首先，提供政治實踐合法性。戴維·伊斯頓認為，“不斷灌輸合法感或許是控制有利于典則和當局的散布性支持規(guī)模的唯一的最為有效的手段 ”。①[美]戴維·伊斯頓：《政治生活的系統(tǒng)分析》，王浦劬等譯，北京：華夏出版社，1999年，第335頁。“周雖舊邦，其命維新”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），②（春秋）孔子選編；李擇非整理：《詩經(jīng)》，沈陽：萬卷出版公司，2009年，第210頁。在周公“天命”感下，武王伐商取代殷命具有了合法性?！拔移涓仪笪?？惟帝不畀，惟我下民秉為，惟天明畏。”（《尚書·多士》）這是讓舊人、新人清楚西周建國統(tǒng)治者們只不過是順從了上天旨意才來更迭王朝。在撫順民心的基礎上，進行大刀闊斧的政治改革和政制設計也都是情理之中的事了。周公對于“天命論”的修正為政制設計做好了鋪墊。

其次，促進禮的世俗化。周前“禮”指宗教祭祀之類的活動，旨在求神賜福，所謂“禮，履也，所以事神致?！保ā墩f文解字》）。到西周，“周禮”逐漸擺脫狹隘的宗教祭祀性質(zhì)，成為旨在維護宗法等級制的具有鮮明政治性的系列典章制度，“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠之，近人而忠焉”。③曾亦、陳文嫣：《禮記·表記》（國學經(jīng)典導讀），北京：中國國際廣播出版社，2011年，362頁。體現(xiàn)在具體制度中，如“宗法”本意僅指一種“宗廟制度”，多圍繞血緣紐帶、祖先崇拜，而西周宗法制因為嫡長子繼承制的確定而正式成為維系整個社會秩序的重要紐帶。

最后，警示性的軟約束。天命可變的危險性時刻警醒著統(tǒng)治者要勤勉政事，不能驕奢淫逸。周公政制設計具有兩方面內(nèi)容，一是剛性的社會行為規(guī)范，旨在別親疏、序尊卑，塑等級社會；二是對個人的素質(zhì)要求，尤其是統(tǒng)治者的道德修養(yǎng)。前者為周公政制的顯性形式，后者是隱性蘊含內(nèi)容；前者是后者的載體，后者促進前者的實施。究極而言，周朝政制是一套以道德理性為底蘊的制度體系。

三、周公政制設計的憂患意識

憂患意識是以戒懼而謹慎的態(tài)度認真對待人生、社會和自然的一種理性的、深謀遠慮的精神狀態(tài)，它具有悠久的發(fā)展歷史。憂患意識本身既是人的一種天性，也是運用理性對特定歷史情境下的政治生態(tài)的一種評估。

（一）憂患意識的憂慮核心：政權(quán)的合法性與長久性

周國初建、武王駕崩、成王年幼、階級矛盾、外部叛亂，這些都需要周公未雨綢繆。一定程度上，周朝一系列的政治主張都源于憂患意識，是對劇烈的政治變革和內(nèi)憂外患的社會環(huán)境做出的政治回應。

一是憂患治國路徑?！拔淞Α惫倘荒軌蛟诙唐趦?nèi)獲得且維持政權(quán)，但政權(quán)被推翻也只是一個時機性問題，可因自然災害，亦可來自敵國軍事力量的強大。歷史證明，從來只有制度缺失導致國家內(nèi)部秩序混亂直至衰敗，還沒有出現(xiàn)過一個百姓安居樂業(yè)、國家長期興盛昌繁的組織系統(tǒng)內(nèi)是沒有規(guī)范化的制度的。二是憂患統(tǒng)治者之德。成王繼王位時尚年幼，道德品質(zhì)尚未成型定性，而管理天下、統(tǒng)領民眾的只能是有德之人。同時，天命是可變的，上天只輔助有德的人，新“天命論”表明以成王為代表的統(tǒng)治階級行德與否與政權(quán)的保持直接相關，進而從天的高度深化了周公的憂患意識。三是憂患階級利益沖突。周國初建，本國內(nèi)部矛盾重重，統(tǒng)治集團內(nèi)部、統(tǒng)治階級和被統(tǒng)治階級、殷頑民和周人等之間的問題都能輕而易舉地在政權(quán)未穩(wěn)的周朝激起一圈圈漣漪。

就憂患對象而言，天下、國、家、人等都在周公憂患意識的輻射范圍內(nèi)，其中核心內(nèi)容當屬對“位”與“君”的思慮。前者關乎周王朝的統(tǒng)治權(quán)位，后者關系周天子的金字塔頂端地位。究其本質(zhì)，周公憂思治國之道、德行、階級矛盾，抑或憂位、憂君，都可歸結(jié)于對西周政權(quán)合法性、穩(wěn)定性和執(zhí)政長久性的擔憂，《尚書·君奭》載周公言：“我不敢曰：厥基永孚于休……我亦不敢知曰：其終出于不詳?！薄拔┯澜K是圖”反映的便是周公對“祁天永命”的思考。

（二）憂患意識的歷史根源：朝代更迭與先王垂范

馮天瑜先生曾經(jīng)指出“憂患意識是充溢于中華元典的一種基本精神”，被稱為元典作者的人往往命運多舛，他們關心百姓疾苦和國家興盛，借鑒歷史，謀略未來，而正是這樣的人生經(jīng)歷使得他們最終具備一種深層次地理性思考的思維和能力。①馮天瑜：《元典精神》，武漢：武漢大學出版社，2006年，第420頁。歷史流程中的周公，何嘗不是這樣一位中華元典作者，他具有濃厚的歷史情懷。周公的歷史意識作用為教化，為了“祈天永命”，周公不斷提醒西周各個統(tǒng)治者要在歷史中學習，向前人借鑒，吸取經(jīng)驗教訓以免重蹈覆轍。它具有兩方面的基本內(nèi)涵：

一方面，吸取王朝更迭教訓。在總結(jié)夏商兩代歷史的基礎上，周公從反面說明行德與否與政權(quán)長久性的正相關關系。桀行“暴德”而致“成湯革夏”，紂“失德”而致“武王伐紂”，夏商二代皆因為統(tǒng)治者不行德而致失去了福命。《尚書·召誥》中載：“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！绷硪环矫妫梃b先王垂范經(jīng)驗。周公從正面向周朝統(tǒng)治者們介紹先王的優(yōu)秀品質(zhì)，希望他們能夠?qū)W之、踐之。《尚書·無逸》中載，周公向成王詳細闡述了中宗、高宗、祖甲、周文王的勤政無逸等品德，并告誡成王親政時一定要借鑒先王們，這樣才能保證百姓臣服，國家興盛。

（三）憂患意識的價值訴求

周公憂患思想的本質(zhì)是對周王朝政權(quán)的思考，它直接指導了以周公為代表的周人的政治實踐。

一是提供政治實踐必然性。最直接的就是加快推進鞏固政權(quán)的政制設計。周公行“禮治”，將統(tǒng)治階級的權(quán)力關系通過法律形式明確制度化，使被征服的殷商移民、本國子民、統(tǒng)治者都能按照周禮行事，無一例外地踐行“尊尊親親”的權(quán)力運行原則，形塑“親尊疏卑”的等級意識，強化“君君臣臣、父父子子”的社會關系，形成“家國同構(gòu)、家國一體”的社會組織形態(tài)，并贏得全部民眾的心理認同和普遍支持。二是完全奉行“尊尊親親”的運行原則。這是周公處理周國階層矛盾最基本的指導原則。為避免統(tǒng)治范圍內(nèi)出現(xiàn)不可挽回的階級矛盾沖突，周公設計“禮”來維護奴隸主貴族階級的特權(quán)和利益，這是“尊尊”，意在“分”；為促進階層關系和諧和階級安排穩(wěn)定，周公作“樂”，這是“親親”，意在“分”中求“和”。三是形成德治主義的政治倫理觀。周公政制設計蘊含深刻的倫理內(nèi)容，主要如，以“孝”為核心的宗法制，在家庭宗族范圍內(nèi)講究父子、兄弟、夫婦之間的倫理秩序，延伸到政治領域則要求“君仁、臣忠”，二者概括起來即“惟孝惟忠”。在以血緣關系為紐帶的宗法倫理和道德規(guī)范下，將“孝”“忠”政治化、實踐化，而成“德治主義”的政治倫理觀，這一治國理念思路在中國歷史上具有劃時代意義。

四、結(jié)語

周公作為我國古代重要的政治家、思想家，他將政治智慧運用到復雜的歷史情境中，使得政制設計試錯性地取得了歷史性成功。對周公政制設計的充分認識關系到對西周政治文明的正確衡量。周公政制設計由于其歷史情境的特殊性、復雜性以及民族性、階級性而不可復制，具體制度也不再適用于新時代的國家治理現(xiàn)代化，但“天命”感和憂患意識作為思想意識，它們的思想力量和思想領先作用永遠不會過時。

“天命”感，首先要求要樹立一種大國意識，強調(diào)國家使命感和社會責任感。一方面，實行包容性的民族主義，積極維護世界秩序；另一方面，具有一種相信能夠?qū)崿F(xiàn)國家崛起和民族復興的政治魄力。對個人而言，在個人內(nèi)心的期待動力下加強對世情和國情的認知，提高自身的政治見解，弱化自己的私利性而崇尚為國家發(fā)展、人民利益奉獻。其次，要求政治領袖具有政治敏銳性和政治鑒別力。最后，要求具有果斷決策的政治勇氣。

憂患意識，即一種對現(xiàn)狀的反思和對未來的憂慮。它要求領導者既看到當前的政治進步，更要清楚尚存的問題不足，尤其是結(jié)構(gòu)性問題，做到知敬畏、存戒懼、守底線。第一，推行結(jié)構(gòu)性國家治理。國家治理現(xiàn)代化要求政治、經(jīng)濟、文化、軍事和社會等各個方面齊頭并進，要求組織結(jié)構(gòu)、體系結(jié)構(gòu)、制度結(jié)構(gòu)、價值訴求等方面均衡構(gòu)造，要求整體地、系統(tǒng)地、全面地、均衡地解決存在的各種重點問題，在治標的基礎上實現(xiàn)治本。第二，加強制度建設和制度執(zhí)行。國家治理現(xiàn)代化的問題本質(zhì)是關于“一個國家的制度體系和制度執(zhí)行能力”，①俞可平：《推進國家治理體系和治理能力現(xiàn)代化》，《前線》2014年第1期。而國家治理現(xiàn)代化實現(xiàn)的根本制約因素也在于制度，尤其是制度執(zhí)行方面。第三，無視歷史經(jīng)驗，忽視歷史教訓，都是歷史虛無主義。今天國家治理過程遇到的很多問題，如官僚主義、腐敗問題、家長制現(xiàn)象等，在歷史流程中頻繁出現(xiàn)，對歷代政治得失進行分析，無疑有利于我們?nèi)趸⑾龁栴}的根源。

“天命”感與憂患意識對于執(zhí)政黨尤為重要。十八大以來，黨和國家事業(yè)發(fā)生了歷史性變化，進行了深層次的、根本性的變革，取得了全方位的、開創(chuàng)性的成就，積累了豐富的治國理政經(jīng)驗。黨的十九大明確了“新時代”的歷史方位，對全面建設社會主義現(xiàn)代化國家作出了階段性戰(zhàn)略部署，也對推進全面從嚴治黨也提出了新要求，顯然，中國共產(chǎn)黨將面臨更加嚴峻的執(zhí)政考驗和執(zhí)政風險。②杜艷華：《處于“風險”與“危險”的疊加之中——論現(xiàn)階段中國共產(chǎn)黨執(zhí)政面臨的考驗及其應對》，《理論學刊》2014年第7期。這要求我們黨要強化執(zhí)政意識，增強政治意識、大局意識，清楚政治使命、歷史任務和社會責任；注重理念領先；認識現(xiàn)代化國家治理中存在的問題，尤其是制度性弊端；堅持全面從嚴治黨永遠在路上，加強黨的政治建設，不斷提升黨的自我“調(diào)試”能力。只有這樣，才能不斷提升黨的領導力和執(zhí)政力，從而領導好一切工作，在黨和國家事業(yè)中發(fā)揮好堅強領導核心作用。

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