田林楠

(南京大學(xué) 社會(huì)學(xué)院，江蘇 南京 210023)

以微信、Facebook等為代表的社交媒體(social media或social network sites)如今已經(jīng)構(gòu)成了人們?nèi)粘Ｉ畹靡赃\(yùn)轉(zhuǎn)的環(huán)境和基底，人們社會(huì)、文化和經(jīng)濟(jì)生活的方方面面無(wú)一不被其滲透和影響。數(shù)據(jù)顯示，截至2017年1月，世界范圍內(nèi)的社交媒體的活躍用戶為27.89億，占世界人口的37%，其中北美和南美地區(qū)的滲透率更是高達(dá)66%和59%，東亞地區(qū)的滲透率也達(dá)到了57%；就中國(guó)而言，社交媒體的活躍用戶數(shù)為7.87億，占中國(guó)總?cè)丝诘?7%，國(guó)人每天使用各類社交媒體的總時(shí)長(zhǎng)為1小時(shí)50分鐘*世界范圍內(nèi)和中國(guó)范圍內(nèi)社交媒體數(shù)據(jù)分別詳見(jiàn)https://wearesocial.com/special-reports/digital-in-2017-global-overview和https://digitalinasia.com/2017/02/01/digital-in-asia-2017-overview/中Digital in 2017: Eastern Asia中的中國(guó)部分。。個(gè)體移居社交媒體這一“社會(huì)事實(shí)”的社會(huì)影響迅速成為社會(huì)學(xué)、新聞學(xué)、計(jì)算機(jī)等不同領(lǐng)域的關(guān)注焦點(diǎn)，在專門羅列有關(guān)社交媒體研究的網(wǎng)站“Bibliography of Research on Social Network Sites”中，截至2013年已經(jīng)有671篇期刊和會(huì)議論文*詳見(jiàn)https://www.danah.org/researchBibs/sns.php。，這些大多關(guān)注社交媒體這一技術(shù)如何單方面作用于或影響社會(huì)和人類主體。但是，正如雷蒙·威廉斯所說(shuō)，我們不能將技術(shù)抽離于社會(huì)作為一個(gè)單獨(dú)的要素進(jìn)行研究，不能忽視技術(shù)與社會(huì)之間的復(fù)雜互動(dòng)，或者說(shuō)忽視技術(shù)開(kāi)發(fā)與使用中的個(gè)人乃至社會(huì)的“意向”(intention)要素*Williams Raymond，Television: Technology and Cultural Form，London: Routledge，2003，p.6.。因此，本文便是對(duì)當(dāng)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)性背景以及身處其中的當(dāng)代人的生存處境進(jìn)行梳理和總結(jié)，明晰社交網(wǎng)絡(luò)“發(fā)生背景”和“接受環(huán)境”，這構(gòu)成了社交網(wǎng)絡(luò)出現(xiàn)和流行的社會(huì)學(xué)前提。

一、生活在充滿不確定性的年代

(一)從“文明及其不滿”到“后現(xiàn)代及其不滿”

人類在文明中有何不適？*弗洛伊德最初為其英譯者所建議的書名即是Discomfort in Civilization或者說(shuō)身處現(xiàn)代性中的個(gè)體有何不滿？*鮑曼在Postmodernity and its discontents的導(dǎo)言中指出，弗洛伊德的《文明及其不滿》所講述的正是現(xiàn)代性的故事，即使他更喜歡用文化或文明這一術(shù)語(yǔ)，因?yàn)橹挥鞋F(xiàn)代社會(huì)才會(huì)將自身視為一種文化或文明，也正因?yàn)槿绱?，從修辭學(xué)的角度而言，“現(xiàn)代文明”(modern civilization)是一種贅述。故此，本小節(jié)所述文明或文化皆可以作現(xiàn)代性解。弗洛伊德在《文明及其不滿》中認(rèn)為，這種不適、不滿或缺憾就在于文明(現(xiàn)代性)對(duì)于人類各種基本本能自由地追求自然目標(biāo)的壓抑，“文明在很大程度上是通過(guò)消除本能才得到確立的，而且在很大程度上(通過(guò)抑制、壓抑或其他手段)必須以強(qiáng)烈的本能不滿足為前提”*[奧地利]弗洛伊德：《一種幻想的未來(lái)·文明及其不滿》，嚴(yán)志軍、張沫譯，河北教育出版社2003年版，第86頁(yè)。。

文明的核心目的之一就在于調(diào)節(jié)人類之間的關(guān)系，“文明是服務(wù)于愛(ài)欲的過(guò)程，愛(ài)欲的目的是陸續(xù)把人類個(gè)體、家庭、種族、民族和國(guó)家都結(jié)合成一個(gè)大的統(tǒng)一體，一個(gè)人類統(tǒng)一體”，因此，文明致力于將作為“野蠻力量”的自由個(gè)體馴服為受公正原則支配的群體成員，其結(jié)果便是所有的群體成員都必須為了律法、習(xí)俗、禁忌等克制和犧牲自己的性和攻擊性等本能而維護(hù)集體意志從而在一個(gè)具有潛在相互攻擊性的群體里生存，“用群體的力量來(lái)取代個(gè)體的力量，這樣做構(gòu)成了文明史上具有決定意義的步驟。它的本質(zhì)在于群體成員限制了自己得到滿足的可能性，而個(gè)體則沒(méi)有這些限制”*[奧地利]弗洛伊德：《一種幻想的未來(lái)·文明及其不滿》，嚴(yán)志軍、張沫譯，河北教育出版社2003年版，第80、107頁(yè)。。通過(guò)壓抑和延遲個(gè)體本能的自然滿足，并將這些本能轉(zhuǎn)移進(jìn)而運(yùn)用到對(duì)社會(huì)有用的活動(dòng)上去，文明或現(xiàn)代性由此獲得了發(fā)展和進(jìn)步。因此，現(xiàn)代性在為人們提供了安全性、可靠性、確定性這一禮物的同時(shí)，也強(qiáng)制人們犧牲和拋棄了本能、欲望和激情等的自由表達(dá)和追求。

但是，文明對(duì)本能的壓抑程度是與文明對(duì)自然和社會(huì)的理性支配程度同步發(fā)展的，因此，“在物質(zhì)和精神的進(jìn)步大大減少了克制和苦役需要的時(shí)候……文明實(shí)際上有可能大規(guī)模地釋放那些用于統(tǒng)治和苦役的本能能量”，也即隨著文明或現(xiàn)代性的發(fā)展，自由和確定性的天平可能會(huì)發(fā)生傾斜*[美]馬爾庫(kù)塞：《愛(ài)欲與文明》，黃勇、薛民譯，上海譯文出版社2012年版，第67頁(yè)。。在鮑曼看來(lái)，隨著后現(xiàn)代性或者說(shuō)流動(dòng)現(xiàn)代性的到來(lái)*在1998年《全球化——人類的后果》出版之后，“流動(dòng)的現(xiàn)代性”成為鮑曼的核心概念，他早期的“現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性”的區(qū)分也被“固態(tài)的現(xiàn)代性和液態(tài)的現(xiàn)代性”所取代，雖則概念有變，但其所強(qiáng)調(diào)的仍是兩種現(xiàn)代性之間的斷裂，因此，鮑曼早期著作中的后現(xiàn)代性與流動(dòng)現(xiàn)代性所指基本一致。詳見(jiàn)鄭莉：《理解鮑曼》，第六章第一節(jié)。，我們?nèi)缃裆硖帯胺艑捁苤啤?deregulation)的時(shí)代，“現(xiàn)實(shí)原則現(xiàn)在不得不在快樂(lè)原則擔(dān)任首席法官的法庭為自己辯護(hù)”，自由與確定性的天平徹底倒向自由一端，自由成為衡量其他價(jià)值的標(biāo)尺*Bauman，Postmodernity and its Discontents，Cambriage:Polity Press，1997，pp.2-3.。因此，與現(xiàn)代性將自由放在祭壇之上以求每個(gè)個(gè)體及整個(gè)群體都能獲取確定性和安全性不同，在“個(gè)體自由原則至高無(wú)上”的后現(xiàn)代性或流動(dòng)的現(xiàn)代性下，人們?cè)诩缐限D(zhuǎn)而供奉的是確定性，“后現(xiàn)代的男女眾生用他們安全的可能性換取了部分的幸?！，F(xiàn)代性的不滿源于那種在追求個(gè)體幸福時(shí)只容許太少自由的安全，后現(xiàn)代性的不滿則在于那種只許諾很少個(gè)體安全的追尋快樂(lè)的自由”*Bauman，Postmodernity and its Discontents，Cambriage:Polity Press，1997，p.3.。由此，生活在不確定性之中成為當(dāng)代人的日常生活方式，甚至是唯一可行、唯一確定的生活方式。

(二)從給定的身份到作為任務(wù)的身份

現(xiàn)代性的進(jìn)程尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)和工業(yè)資本主義的到來(lái)斬?cái)嗔俗匀缓蛡鹘y(tǒng)的紐帶，帶來(lái)了查爾斯·泰勒所說(shuō)的“大脫嵌”或者“偉大的抽離”(great disembedding)，個(gè)體從此抽離于“偉大的存在之鏈”(great chain of being)，不再將自身及萬(wàn)事萬(wàn)物視為由宇宙秩序賦予了“自然性”的有機(jī)等級(jí)制共同體中的特定位置的占據(jù)者，這一脫嵌而出的個(gè)體由此獲得一種“不具有任何必然的社會(huì)內(nèi)容和必然的社會(huì)身份的、民主化了的自我”*[美]麥金泰爾：《追尋美德》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第40頁(yè)。。因此可以說(shuō)，現(xiàn)代性使包括自我在內(nèi)的所有事物的狀態(tài)從“擁有”變成了“存在”，人們忙于對(duì)生活做出個(gè)體性的規(guī)劃，而不再是直奔“先在的目的地”，事物被重塑的可能性和必要性被完全打開(kāi)了。這也意味著曾經(jīng)被視為“給定之物”的與生俱來(lái)的“人性”(human nature)從此只能讓位于需要人工打造以使之裝備精良的“身份”(identity)，命定的人的形象就此終結(jié)。這便是鮑曼所說(shuō)的“個(gè)體化”(individualization):個(gè)人的身份/認(rèn)同從“給定的”(given)的擁有之物變成了一種必須去實(shí)現(xiàn)的“任務(wù)”(task)，個(gè)體與此同時(shí)還必須承擔(dān)完成這一任務(wù)時(shí)的各種預(yù)期和未預(yù)期的后果，也即個(gè)體從身份/認(rèn)同的“承受者”轉(zhuǎn)型為了身份/認(rèn)同的“責(zé)任者”*[英]鮑曼：《個(gè)體化社會(huì)》，范祥濤譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第178-182頁(yè)。。由此，身份/認(rèn)同成為一項(xiàng)必須通過(guò)努力去完成的個(gè)人事業(yè)，個(gè)體不得不奉行一種自我決定的倫理。

在現(xiàn)代早期，或者在貝克夫婦所說(shuō)的個(gè)體化的第一階段里，脫嵌的個(gè)體并不是完全的自由飄蕩，而是試圖尋找重新扎根之處，“19世紀(jì)這個(gè)偉大的錯(cuò)位、解脫、脫域和根除的世紀(jì)，同時(shí)也是一個(gè)不顧一切地試圖重新承負(fù)、重新嵌入、重新植根的偉大的世紀(jì)”，其典型便是“梅約實(shí)驗(yàn)”，企圖恢復(fù)或重新?tīng)I(yíng)造一種“共同體的感覺(jué)”*[英]鮑曼：《共同體》，歐陽(yáng)景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第30頁(yè)。。但是，當(dāng)現(xiàn)代性深化到個(gè)體化第二階段后，人們發(fā)現(xiàn)這個(gè)他們?cè)噲D重新嵌入的位置本身也同樣是脆弱易碎的，“個(gè)體化”徹底成為“不再重新嵌入的抽離”*[德]烏爾里希·貝克、伊麗莎白·貝克：《個(gè)體化》，李榮山等譯，北京大學(xué)出版社2011年版，第31頁(yè)。，而這正是流動(dòng)現(xiàn)代性條件下個(gè)體化的新特征。在流動(dòng)的現(xiàn)代性中，一切都被液化為流體，事物沒(méi)有任何固定的甚至稍微長(zhǎng)久的形態(tài)，所有關(guān)系和位置不等固定成型便融化流散。因此，脫嵌而出的個(gè)體在這一輕快流動(dòng)著的世界里根本看不到重新扎根的可能，流動(dòng)現(xiàn)代性的液化力量不僅取消了個(gè)體在社會(huì)中的安置場(chǎng)所(placement)，甚至連構(gòu)成社會(huì)的各種持久安全可靠的的定位點(diǎn)或位所(place)本身也在融化消解。由此，“不僅個(gè)體處于不斷的變動(dòng)之中，而且他們的跑道的終點(diǎn)和跑道本身也是如此?！贿B根拔起’現(xiàn)在已是一種在個(gè)體生活過(guò)程中很可能要無(wú)數(shù)次重復(fù)的體驗(yàn)，因?yàn)閹缀鯖](méi)有任何供‘重新扎根’的基床顯得非常堅(jiān)固，足以預(yù)示可以長(zhǎng)期穩(wěn)定地占據(jù)”*[英]鮑曼：《個(gè)體化社會(huì)》，范祥濤譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第184頁(yè)。。因此，身份/認(rèn)同所需面對(duì)的問(wèn)題也就此發(fā)生了變化，如果說(shuō)個(gè)體化第一階段的人們所焦慮的是身份/認(rèn)同的構(gòu)建及其穩(wěn)固性，那么到了個(gè)體化的第二階段也即流動(dòng)的現(xiàn)代性時(shí)期，人們需要解決的是如何避免身份/認(rèn)同的固定以保持其流動(dòng)和選擇的開(kāi)放性*[英]鮑曼：《生活在碎片之中》，郁建興等譯，學(xué)林出版社2002年版，第86-87頁(yè)。。

二、 破碎的生活，破碎的策略：從朝圣者到游牧民

“人類行動(dòng)并沒(méi)有變得更加脆弱而古怪，恰恰是人類行動(dòng)發(fā)生即由此定位的世界變得更加脆弱與古怪”*[英]鮑曼：《后現(xiàn)代性及其缺憾》，郇建立、李靜韜譯，學(xué)林出版社2002年版，第103頁(yè)。，因此，當(dāng)不確定性成為唯一確定之事，不可靠性成為唯一可靠之事，不安全性成為唯一安全之事，當(dāng)個(gè)體的身份/認(rèn)同不斷流動(dòng)和漂浮，當(dāng)線性時(shí)間被摧毀為一個(gè)個(gè)自足的片斷，當(dāng)代人的行動(dòng)范型也變得“脆弱而古怪”，他們不再朝圣般地向命定的終點(diǎn)堅(jiān)定如一地跋涉，相反，他們流浪，旅行，觀光，游戲，他們游牧。

(一)“為未來(lái)儲(chǔ)蓄”：從起點(diǎn)走向終點(diǎn)的朝圣者

亞當(dāng)與夏娃的長(zhǎng)子該隱建立了世俗之城，隨后才有了亞伯所歸屬的上帝之城，而上帝之城的公民都是此世的過(guò)客*[古羅馬]奧古斯丁：《上帝之城：駁異教徒(中)》，吳飛譯，上海三聯(lián)書店2008年版，第228-229頁(yè)。，他們依靠上帝的恩典而被揀選，在此世間內(nèi)心孤獨(dú)、匆匆地穿過(guò)“虛榮之市”，奮力趕往天國(guó)進(jìn)行朝圣*[德]韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，康樂(lè)、簡(jiǎn)惠美譯，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第180頁(yè)。。朝圣者的行走并不是漫無(wú)目的地閑逛，而是嚴(yán)格規(guī)劃過(guò)的漫長(zhǎng)征途。因此，朝圣意味著有一個(gè)終點(diǎn)，一個(gè)理想自我，人們行走的每一步都因?yàn)檫@個(gè)命定的終點(diǎn)而被注入意義，或者說(shuō)朝圣者并不僅僅是在行走，而是“走向”(walk to)，因此他能夠回望留在路途上的腳印，并將它們看成一條路，“目的地，這一生活朝圣的終極目標(biāo)，賦無(wú)形以有形，化部分為整體，給片段以連續(xù)”*[英]鮑曼：《生活在碎片之中》，郁建興等譯，學(xué)林出版社2002年版，第92頁(yè)。。同時(shí)，當(dāng)下所在與目的地之間永遠(yuǎn)存在的距離，也讓人們永遠(yuǎn)具有動(dòng)力，永遠(yuǎn)延遲當(dāng)下的滿足，因?yàn)橹挥薪K點(diǎn)本身才是朝圣的目的所在。另一方面，朝圣還意味著在朝圣期間，個(gè)體的身份/認(rèn)同是限定的和明確的，或者說(shuō)朝圣本身就是“認(rèn)同營(yíng)造”(identity-building)的過(guò)程，命定的終點(diǎn)也是理想的自我，因此，朝圣者也就是特定身份/認(rèn)同的構(gòu)筑者，一如韋伯筆下的清教徒對(duì)自己“選民”身份/認(rèn)同的打造。

但朝圣者這一行動(dòng)范型首先依賴于線性歷史時(shí)間的存在，“朝圣者之所以能夠旅行，只是因?yàn)樵谶^(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)之間，這里和那里之間，存在這樣那樣的直接因果關(guān)聯(lián)”*[英]特斯特：《后現(xiàn)代性下的生命與多重時(shí)間》，李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第80頁(yè)。。其次，朝圣還需要以可以預(yù)測(cè)的、不可彎折的時(shí)間作為前提，只有當(dāng)人們確信朝圣的漫長(zhǎng)時(shí)間線不會(huì)突然改道或者戛然而止時(shí)，才能毅然地延遲自己的滿足并堅(jiān)定地匆匆穿越朝圣的旅途。也只有如此，朝圣者才會(huì)相信他們的行動(dòng)“將會(huì)產(chǎn)生超越眼前時(shí)刻的后果，即它們并非完全被局限于其產(chǎn)生的時(shí)間和地點(diǎn)里”*[英]希林、梅勒：《社會(huì)學(xué)何為》，李康譯，北京大學(xué)出版社2009年版，第47頁(yè)。，從而能夠以長(zhǎng)遠(yuǎn)的眼光系統(tǒng)地規(guī)劃整個(gè)生活。在朝圣者構(gòu)筑其一以貫之的身份/認(rèn)同的生活中，最重要的策略就是“為未來(lái)儲(chǔ)蓄”，而這種策略行得通必須有一個(gè)前提：個(gè)人能夠確保未來(lái)會(huì)以利息和紅利的形式回報(bào)存款，權(quán)責(zé)一旦產(chǎn)生就不會(huì)撤回，在分紅日期或貨幣被廢止之前，存款將不會(huì)貶值，今天被視作資本的在明天或者后天同樣還是資本*[英]鮑曼：《生活在碎片之中》，郁建興等譯，學(xué)林出版社2002年版，第94頁(yè)。?？傊?，朝圣者所行走的世界必須是堅(jiān)硬的、有秩序的和可以預(yù)測(cè)的，時(shí)間也必須是由堅(jiān)硬的固體材料做成的線性時(shí)間，只有這樣的世界才是鮑曼所說(shuō)的“對(duì)朝圣者友好”的世界。

然而，流動(dòng)現(xiàn)代性世界對(duì)朝圣者并不友好，它一方面拔除了時(shí)間矢量的箭頭，不再有過(guò)去和未來(lái)，只剩下一個(gè)個(gè)平滑的機(jī)械排列的當(dāng)下，沒(méi)有終點(diǎn)和目的地的朝圣也就成了漫游和閑逛；另一方面，轉(zhuǎn)瞬即逝的液化世界讓人們的身份/認(rèn)同漂流四散、不斷變換，不確定性、不可靠性和不安全性的聯(lián)合存在讓人們對(duì)不在此處、不在此刻的事物喪失了信任，為未來(lái)儲(chǔ)蓄的風(fēng)險(xiǎn)讓人心驚膽戰(zhàn)，匆匆穿過(guò)此世的朝圣者最終流連忘返于每一個(gè)可以帶來(lái)滿足的瞬間。朝圣者的生活策略行不通了。

(二)“當(dāng)下主義”：沒(méi)有任何界標(biāo)的游牧者

在流動(dòng)的現(xiàn)代性時(shí)期，朝圣者(pilgrim)的生活策略漸漸銷聲，取而代之的則是漫步者(stroller)、觀光者(tourist)、流浪者(vagabond)和比賽者(player)，它們共同構(gòu)成了液態(tài)世界生活策略的隱喻，其中，“(完美的)觀光者—(不可救藥的)流浪者”連續(xù)統(tǒng)是其中最為首要的，我們每個(gè)人都身處兩端之間的某個(gè)位置*[英]鮑曼：《后現(xiàn)代性及其缺憾》，郇建立、李靜韜譯，學(xué)林出版社2002年版，第106-109頁(yè)；《生活在碎片之中》，郁建興等譯，學(xué)林出版社2002年版，第99-107頁(yè)。。

這四種相互交錯(cuò)的策略意味著個(gè)體的生命過(guò)程僅僅成為一系列前后相續(xù)的、沒(méi)有過(guò)去也不涉及未來(lái)后果的片段排列，個(gè)體的自主選擇和情境控制能力——何時(shí)與何人在何處發(fā)生接觸并在需要的時(shí)候輕松斬?cái)嗦?lián)系且沒(méi)有任何溢出效應(yīng)——成了首要考慮的問(wèn)題，因此這些生活策略的共性就在于傾向于取消人與人之間的“義務(wù)承擔(dān)”(commitment)和關(guān)系的持久性，“他們都贊成和提倡人與人之間的距離，并且將他者首先視為一種美學(xué)的對(duì)象，而非道德評(píng)估的對(duì)象；視為一種體驗(yàn)問(wèn)題，而非責(zé)任關(guān)系。事實(shí)上，他們將個(gè)人的自主置于道德(以及其他一切)責(zé)任的對(duì)立面”*[英]鮑曼：《生活在碎片之中》，郁建興等譯，學(xué)林出版社2002年版，第110頁(yè)。。

以上四種形象所隱喻的不斷移動(dòng)、自由流轉(zhuǎn)的生活策略，其實(shí)就是游牧式的生存。“游牧民的旅行沒(méi)有任何固定的點(diǎn)，而在游牧民遷移時(shí)所處的情境中，沒(méi)有任何界限，所有也沒(méi)有任何定位與導(dǎo)向”*[英]特斯特：《后現(xiàn)代性下的生命與多重時(shí)間》，李康譯，北京大學(xué)出版社2010年版，第82頁(yè)。，因此，與到處點(diǎn)綴著界碑和圣地的朝圣者之路不同，游牧民所在的是一個(gè)沒(méi)有任何特征和象征的平滑空間，“游牧民自行分布在一個(gè)平滑空間內(nèi)……沒(méi)有固定的點(diǎn)、路或土地”*[法]德勒茲、瓜塔里:《游牧思想》，陳永國(guó)編譯，吉林人民出版社2003年版，第316-317頁(yè)。。在流動(dòng)的現(xiàn)代性時(shí)期，這種公然蔑視任何界限和界標(biāo)的游牧式生存獲得了統(tǒng)治地位，不流動(dòng)或流速慢者被游牧的精英所統(tǒng)治*[英]鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽(yáng)景根譯，上海三聯(lián)書店2002年版，第18-19頁(yè)。。在這種沒(méi)有界標(biāo)、沒(méi)有定位的地域空間里，游牧民的身份/認(rèn)同也不再是朝圣者那種長(zhǎng)遠(yuǎn)規(guī)劃、系統(tǒng)構(gòu)筑的限定性的、個(gè)體性的身份/認(rèn)同，而是成為在與他人的關(guān)系中形成的且游移不定的由諸角色構(gòu)成的人格面具(persona)，根據(jù)情境隨意挑選身份/認(rèn)同*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.10.。

如果說(shuō)朝圣者最首要的策略是“為未來(lái)儲(chǔ)蓄”，那么游牧民的行事原則便是“當(dāng)下主義”(presentism)，它強(qiáng)調(diào)“無(wú)論什么被給予我們?nèi)タ?或去生活)，都沒(méi)有必要去尋求這背后的另一種生活，唯一的實(shí)在就是轉(zhuǎn)瞬即逝的現(xiàn)象”*Maffesoli, “The Sociology of Everyday Life”，in Current Sociology，Vol.37(1989)，p.2.。換言之，游牧民的生活只有當(dāng)下，只有那一個(gè)個(gè)自成一體的地點(diǎn)和時(shí)間點(diǎn)，也因此德勒茲和瓜塔里認(rèn)為用運(yùn)動(dòng)來(lái)衡量游牧民是錯(cuò)誤的，游牧民根本就是“不動(dòng)的人”*[法]德勒茲、瓜塔里:《游牧思想》，陳永國(guó)編譯，吉林人民出版社2003年版，第316頁(yè)。，因?yàn)樗麄冎皇钱?dāng)下之所是，每一個(gè)當(dāng)下的結(jié)束就意味著一段生活/生命的的終結(jié)。與此相對(duì)，朝圣者則是讓生活/生命定位鋪陳在從起點(diǎn)到終點(diǎn)的“故事主線”之中，從而構(gòu)成一個(gè)有意義的、完整的、有邏輯的自我敘事。

總之，流動(dòng)現(xiàn)代性的液化力量讓當(dāng)代人褪去了“朝圣者”(pilgrims)諸特征，轉(zhuǎn)而以“游牧民”(nomads)的策略行事和生活。因此，現(xiàn)在的問(wèn)題是，極力避免固定身份/認(rèn)同、追求瞬時(shí)滿足、拒絕與他人的義務(wù)承擔(dān)和長(zhǎng)久關(guān)系、不再為了命定終點(diǎn)而系統(tǒng)規(guī)劃日常生活的游牧民們?nèi)绾喂餐?？他們彼此之間以何種形式共處？他們?nèi)绾闻c自己的孤獨(dú)和不安全感共處？

三、 新部落主義：流動(dòng)時(shí)代的游牧民如何共同生活

傳統(tǒng)既是束縛也是紐帶，當(dāng)傳統(tǒng)瓦解，紐帶斷裂，個(gè)體游移漂流于社會(huì)關(guān)系之中，以一種完全不同于以往的方式，在液態(tài)世界過(guò)著一種“直到另行通知”的共同生活。無(wú)論是私人性的親密關(guān)系，還是群聚的集體生活，都呈現(xiàn)出新的形態(tài)和特征：新部落主義。

當(dāng)個(gè)體從共同體這一有機(jī)生命體的控制和限定中被釋放到自由但也無(wú)助的社會(huì)體這一機(jī)械聚合體之后，滕尼斯所深深憂慮的便是，這些擺脫了“傳統(tǒng)的暴政”的不受界限限制的充滿反思性的個(gè)體將如何共同生活？在馬菲索里看來(lái)，我們共同生活的形式從現(xiàn)代的“社會(huì)體”(society)變成了后現(xiàn)代的“諸部落共同體”(tribal communities)。所謂部落，并不是民族學(xué)意義上真正的部落，而是對(duì)當(dāng)下生活情境的一種隱喻，因此，馬菲索里將其稱為“新部落”或“后現(xiàn)代部落”。部落是從大眾(the masses)或民眾(the people)中結(jié)晶而出的*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.6.，而民眾就是我們前述的沒(méi)有特定身份/認(rèn)同，沒(méi)有命定終點(diǎn)的游牧民， “民眾是一種龐大的且未經(jīng)規(guī)定的實(shí)在。它以無(wú)定形、非行動(dòng)(non-action)和無(wú)邏輯(non-logical)為特征，這就與對(duì)著應(yīng)一種特定身份/認(rèn)同的無(wú)產(chǎn)階級(jí)形成鮮明對(duì)比”*Maffesoli, “The Sociology of Everyday Life”，in Current Sociology，Vol.37(1989)，p.7.，因此，與無(wú)產(chǎn)階級(jí)或其他階級(jí)不同，大眾或民眾并不是一個(gè)由共同的身份/認(rèn)同而形成的群體。也就是說(shuō)，部落是流動(dòng)現(xiàn)代性中身份/認(rèn)同任意漂流的游牧民的一種集結(jié)方式。但是，與傳統(tǒng)部落的穩(wěn)定性不同，新部落主義以流動(dòng)性、不時(shí)中斷的聚集和散落(punctuated gathering and scattering)為特征， “從大眾中結(jié)晶而成的部落是不穩(wěn)定的。構(gòu)成部落的人們有能力從一個(gè)部落移到另一個(gè)部落”*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.6.。

新部落的這種不穩(wěn)定性以及部落成員的隨意轉(zhuǎn)換門庭，與“理性化的社會(huì)”(rationalized society)被“共情的社會(huì)交往”(empathetic sociality)所取代有關(guān)。具體來(lái)說(shuō)，在18世紀(jì)到20世紀(jì)之間的現(xiàn)代社會(huì)建立在理性主義、個(gè)體主義(將個(gè)人視為一個(gè)單位)和社會(huì)契約之上，這是一個(gè)抽象的和理性的時(shí)代，其原則是個(gè)體化和分化，但是以“缺少分化”(lack ofdifferentiation)或“去分化”(indifferentiation)為主導(dǎo)趨勢(shì)的共情時(shí)代到來(lái)，使得獨(dú)立、封閉、作為一個(gè)單位存在個(gè)體(individual)逐漸成為復(fù)調(diào)的、多義的個(gè)人/人格面具(person/persona)*Maffesoli,The Time of The Tribes，translated by Don Smith, London:Sage Publications,1996,p.11.。這首先意味著，“基于情感協(xié)議的情感性的部落和新的社會(huì)紐帶取代了契約型群體……不再是嚴(yán)苛的傳統(tǒng)共同體，而是個(gè)體交匯形成的開(kāi)放的、靈活的旨趣共同體”*Daws,“Introduction to Michel Maffesoli’s From society to tribal communities”,in The Sociological Review,Vol.64(2016),p.737.。其次，在理性的社會(huì)里，每個(gè)獨(dú)立的個(gè)體都在一個(gè)穩(wěn)定群體中發(fā)揮某種功能，而社會(huì)交往的特點(diǎn)則在于復(fù)數(shù)的人格在不同的專業(yè)性活動(dòng)中扮演不同的角色，“他的戲服不斷變換，他每天外出，根據(jù)他的愛(ài)好，無(wú)論是性的、文化的、社會(huì)的還是宗教的，在世界劇場(chǎng)的不同游戲中就其位”*Maffesoli, “Jeux De Masques:Postmodern Tribalism”，inDesigning the Immaterial Society，Vol.4(1988)，p.148.。這兩點(diǎn)共同導(dǎo)致了新部落的流動(dòng)性、分散性以及結(jié)合的偶然性和解體的任意性。

換言之，在共情的社會(huì)交往中，人們根據(jù)共同的情感/感受、品味、愛(ài)好等群聚成各種部落，人們戴上不同的面具在不同的甚至相互重疊的部落里扮演不同的角色。這些角色和面具是人們臨時(shí)選定的身份，提供暫時(shí)的認(rèn)同，然后當(dāng)其進(jìn)入另一個(gè)部落時(shí)再重新自我定位。 因此，如果說(shuō)在民族學(xué)的視角中，部落就是游牧民們聚集在一起抵抗叢林中各種危險(xiǎn)和困境，而部落所馴服的地域就是生存和團(tuán)結(jié)的保證；在后現(xiàn)代的鋼筋混凝土的游牧情境中，相似的事情也在發(fā)生，只不過(guò)從共享的地點(diǎn)變成了共享感受/情感或體驗(yàn)，這些共同的感受、體驗(yàn)和愛(ài)好構(gòu)成了部落集結(jié)的粘合劑。與此同時(shí)，游牧民們集結(jié)起來(lái)所抵抗的則變成了個(gè)體化進(jìn)程：后現(xiàn)代部落的出現(xiàn)，“可以被視為是對(duì)筋疲力盡的個(gè)人主義的反應(yīng)，和在后現(xiàn)代性時(shí)代重返社會(huì)交往的證明”，而且這些部落雖然也并不穩(wěn)定，可能隨時(shí)中斷，但卻能夠“激發(fā)個(gè)體“在一起”(being- together)的集體情感”*Fish,“StjepanMesˇtrovic and Michel Maffesoli ‘implosive’ defence of the Durkheimian tradition”，inThe Sociological Review,Vol.51,(2003),p.263.。

在鮑曼看來(lái)，馬菲索里的新部落主義描繪了一個(gè)人們執(zhí)著于追尋共同體的世界，但這種共同體注定是一個(gè)美學(xué)共同體(aesthetic community)或釘子共同體。這種共同體的作用和機(jī)制就在于，通過(guò)提供一個(gè)釘子——釘子可以是某種問(wèn)題如“減肥”“育兒”，也可以是一次性發(fā)生的熱鬧事件如世界杯決賽，還有就是偶像如鹿晗——作為焦點(diǎn)，身處巨大不確定性中的諸多個(gè)體將其興趣、擔(dān)憂和關(guān)注的事情暫時(shí)掛在上面，形成某種聚集，但不久之后或者因?yàn)閱?wèn)題的解決或者因?yàn)榕d趣的轉(zhuǎn)移或事件的結(jié)束而將其取下，掛到下一個(gè)釘子上面。因此，“無(wú)論它們的關(guān)注的焦點(diǎn)是什么，美學(xué)共同體的共同特征是它們的參與者之間聯(lián)系的草率、敷衍以及短暫。這種聯(lián)系是脆弱的、短命的。既然事先就認(rèn)識(shí)并認(rèn)可它們可以根據(jù)需要來(lái)放棄，那么這種聯(lián)系也即不會(huì)造成多大的不便，并且很少或者不會(huì)引起恐懼”*[英]鮑曼：《共同體》，歐陽(yáng)景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第76-87頁(yè)。。換言之，美學(xué)或釘子共同體中的這種“沒(méi)有結(jié)果的聯(lián)系”使個(gè)體“在一起”的同時(shí)也免除了個(gè)體彼此之間的責(zé)任和長(zhǎng)期承諾，當(dāng)個(gè)體不再需要時(shí)，就可以像一件輕便的披風(fēng)一樣隨時(shí)脫下。而當(dāng)人們暫時(shí)地身處其中時(shí)，釘子共同體中諸多有著相似境遇的個(gè)體所帶來(lái)的“數(shù)量權(quán)威”能給予個(gè)體一種放心的感覺(jué)，“知道自己不是孤獨(dú)的以及別人也有和自己一樣的個(gè)人渴望”并“證明當(dāng)前選擇的正當(dāng)性”*[英]鮑曼：《共同體》，歐陽(yáng)景根譯，江蘇人民出版社2003年版，第77-78頁(yè)。，就這樣，美學(xué)共同體為四處漂流的孤獨(dú)個(gè)體提供了暫時(shí)的歸棲之所。

四、結(jié)語(yǔ)：新部落主義與社交媒體

在流動(dòng)現(xiàn)代性的生活情境下，自我碎片化為一系列人格面具、不再有任何限定的身份/認(rèn)同的游牧民被不確定性和孤獨(dú)折磨著，他們雖也渴望滕尼斯式共同體的溫暖和穩(wěn)定，但是同時(shí)又恐懼這種長(zhǎng)久聯(lián)系所帶來(lái)的責(zé)任和承諾的重壓。于是，他們以新部落的形式共同生活，他們戴著不同的面具加入各種各樣的部落，在不同的身份/認(rèn)同之間來(lái)回穿梭，與此同時(shí)，也體驗(yàn)著共同體的感覺(jué)，獲得某種歸屬感的快樂(lè)和“情感能量”。一旦不再需要，他們可以隨時(shí)退出，因此并不會(huì)產(chǎn)生自由被限制的危險(xiǎn)和不適。

社交媒體的意義就在于，它建造了無(wú)數(shù)觸手可及的部落，或者說(shuō)流動(dòng)現(xiàn)代性所帶來(lái)的部落化趨勢(shì)被社會(huì)網(wǎng)絡(luò)這一技術(shù)形式實(shí)體化和具體化了。想象一個(gè)普通的青年人，在早上聽(tīng)聞鹿晗和關(guān)曉彤的戀愛(ài)消息之后痛不欲生，進(jìn)入“鹿晗粉絲群/部落”之中與其他群成員/部落成員一起痛罵關(guān)曉彤土里土氣；下午，他/她又在“北美代購(gòu)群/部落”里一起討論SKII的保濕效果；不一會(huì)兒，又在“高中同學(xué)群/部落”里搶紅包；晚上，一邊在看球賽一邊在“曼聯(lián)球迷群/部落”里大罵馬夏爾是個(gè)水貨……幾天/星期/月之后，他/她對(duì)鹿晗徹底脫粉，便退出了“鹿晗粉絲群/部落”，以前群/部落里經(jīng)常搭話的幾個(gè)人也一并喪失了聯(lián)系。其實(shí)，馬菲索里早就提出，“有線電視、電腦的電子布告牌可能創(chuàng)造了一個(gè)溝通的矩陣，在其中，群體某種程度上召回了氏族或部落的古老結(jié)構(gòu)”*Evans,“Michel Maffesoli’s sociology of modernity and postmodernity: an introduction and critical assessment”,inSociological Review,Vol.45(1997),p.224.，而社交媒體的出現(xiàn)則讓新部落主義的趨勢(shì)更為具體可見(jiàn)*Maffesoli,“ From society to tribal communities”,in The Sociological Review,Vol.64(2016),p.740.。

但另一方面，社交媒體對(duì)于新部落主義的意義不僅僅在于使其更為具體可見(jiàn)，而且在于它以其特定的技術(shù)架構(gòu)對(duì)新部落主義所產(chǎn)生的結(jié)構(gòu)性影響。具體來(lái)說(shuō)，社交媒體中介下的社會(huì)互動(dòng)具有身體無(wú)需共同在場(chǎng)和身份的可匿名性等主要特點(diǎn)，前者意味著個(gè)體間的互動(dòng)可以跨越時(shí)空或者說(shuō)個(gè)體間可以以“虛擬接近”(virtual proximity)的方式進(jìn)行交流，后者意味著個(gè)體可以更無(wú)所顧慮地自我袒露*Ben-Ze’ev,LoveOnline,Cambriage:Cambriage University,2004:55.。其結(jié)果就是人們因?yàn)楸舜说淖晕姨宦抖軌蜓杆贉?zhǔn)確地識(shí)別具有共同生活風(fēng)格或旨趣的個(gè)體，并通過(guò)虛擬接近的方式高效地進(jìn)行聚集和互動(dòng)，也即相對(duì)于面對(duì)面的新部落而言，社交媒體版本的新部落的形成更為迅速輕便。但是這也意味著，新部落的解體或個(gè)體從某一部落退出而加入另一部落也變得更為輕易，新部落的流動(dòng)性和不穩(wěn)定性大大加深了。因此，社交媒體對(duì)新部落主義最大的影響便在于它讓新部落的形成和解體都變得更為輕易，每一個(gè)新部落的平均維持時(shí)間相較于面對(duì)面情境下的新部落將變得更為短暫。正如鮑曼所說(shuō)，“當(dāng)質(zhì)量讓你失望時(shí)，就在數(shù)量中來(lái)尋求拯救。當(dāng)持久無(wú)法存在時(shí)，頻繁的變更也許能夠彌補(bǔ)你”*Bauman,LiquidLove,Cambriage:Polity Press,2003:58.。換言之，社交媒體讓流動(dòng)現(xiàn)代性狀態(tài)下的個(gè)體能夠更快更輕易地尋找到自己的新部落或釘子共同體，獲得暫時(shí)的安全感，同時(shí)能夠更無(wú)所牽連地離開(kāi)，維護(hù)自己的自由。