姜佑福

(上海社會(huì)科學(xué)院 中國(guó)馬克思主義研究所，上海 200002)

自由，作為當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)的基本價(jià)值之一，可謂婦孺皆知。但要準(zhǔn)確地描述出它的內(nèi)涵規(guī)定及其在社會(huì)生活方方面面的展開(kāi)狀況，則是專(zhuān)家們也感到頭疼的事情。在眾多關(guān)于自由的學(xué)說(shuō)當(dāng)中，馬克思的思想獨(dú)樹(shù)一幟，值得我們深入領(lǐng)會(huì)并發(fā)掘其當(dāng)代意義。之所以這么說(shuō)，并不僅僅因?yàn)槲覀兩钤谝择R克思主義為理論指導(dǎo)的國(guó)家，更因?yàn)閺恼軐W(xué)存在論上說(shuō)，馬克思為“自由觀念”提供了一種迄今為止最為深刻的理解，并和他的“共產(chǎn)主義”基本經(jīng)驗(yàn)以及“人類(lèi)解放”的社會(huì)理想本質(zhì)性地關(guān)聯(lián)在一起。為了能更好地從整體上把握馬克思思想視域中的自由觀念與人類(lèi)解放問(wèn)題，我們有必要先找一個(gè)可靠的參照系，亦即有必要先清理一下作為馬克思最初出發(fā)點(diǎn)的黑格爾哲學(xué)。

一、黑格爾：自由之為精神、意志和自我意識(shí)

對(duì)黑格爾而言，自由并非眾多論題之一而毋寧說(shuō)是唯一的論題。在黑格爾看來(lái)，“自由”是“精神”的唯一真理，因?yàn)椤熬瘛钡囊磺袑傩远际菑摹白杂伞倍鴣?lái)，都是取得“自由”的手段，同時(shí)又都是在追求“自由”和產(chǎn)生“自由”。因此，“精神世界”的使命以及“整個(gè)世界”的最后目的，乃是“精神”對(duì)于它自己的“自由”的意識(shí)，也就是“自由的現(xiàn)實(shí)”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第17頁(yè)。。

那么，什么是自由，或什么是精神的本性呢？黑格爾的回答是，自由就是“依靠自身的存在”，就是“自我意識(shí)”，亦即“意識(shí)到自己的存在”。如果說(shuō)“意識(shí)”內(nèi)在地包含著“我知道”和“我知道什么”，那么在“自我意識(shí)”中，這兩個(gè)方面恰恰是混合為一的，因?yàn)榫褡鳛樽杂?，它知道它自己，“它是自己的本性的判斷，同時(shí)它又是一種自己回到自己，自己實(shí)現(xiàn)自己，自己造成自己，在本身潛伏的東西的一種活動(dòng)”。這便是“精神”或“自由”的抽象定義。按照這個(gè)抽象定義，“世界歷史”不過(guò)是“精神”持續(xù)生成潛伏在其自身之內(nèi) 的“精神”本性的表現(xiàn)，不過(guò)是“自由的概念”的發(fā)展過(guò)程。就像樹(shù)木的萌芽包含著“樹(shù)木的全部性質(zhì)和果實(shí)的滋味色相”一樣，“精神”在其“最初跡象”中包含著“歷史的全體”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第18、468頁(yè)。。

關(guān)于“自由”概念從潛在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)的過(guò)程，黑格爾有歷史的與邏輯的兩種闡述途徑。我們先看邏輯的方式，亦即突出表現(xiàn)在《法哲學(xué)原理》和《精神哲學(xué)》中的闡述方式。

所謂“從潛在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)”的邏輯表現(xiàn)形式，也就是概念展開(kāi)為范疇體系的過(guò)程。用黑格爾的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，即是“概念及其現(xiàn)實(shí)化”，是“根據(jù)概念來(lái)發(fā)展理念”，是揭示“事物本身所固有的內(nèi)在發(fā)展”。在《法哲學(xué)原理》中，黑格爾明確指出：“法的基地一般說(shuō)來(lái)是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點(diǎn)是意志。意志是自由的，所以自由就構(gòu)成法的實(shí)體和規(guī)定性。至于法的體系是實(shí)現(xiàn)了的自由的王國(guó)，是從精神自身產(chǎn)生出來(lái)的，作為第二天性的那精神的世界?！?[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第10頁(yè)。

在這里，首先要辨明的是“精神”、“意志”、“自由”和“法”之間的概念關(guān)系。為什么“精神”應(yīng)當(dāng)且可以被限定于“意志”？為什么“意志”必定是“自由”的？為什么作為“自由”的“精神”和“意志”是“法”的根本內(nèi)容？“精神”之被限定于“意志”或“自由意志”，是所謂客觀的和現(xiàn)實(shí)的“精神”，是世界歷史的基石、內(nèi)核和目標(biāo)，是“絕對(duì)精神”的概念或出發(fā)點(diǎn)。要恰當(dāng)理解黑格爾哲學(xué)中精神—意志—自由的同一性關(guān)聯(lián)，必須準(zhǔn)確把握所謂邏輯、自然與精神的關(guān)聯(lián)；與此相關(guān)，要準(zhǔn)確把握理論與實(shí)踐、思維與意志之間的關(guān)系。

從黑格爾思想體系的外在編排來(lái)看，邏輯理念、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)構(gòu)成一部完整的“哲學(xué)全書(shū)”。并且，黑格爾曾多次明確指出，邏輯理念部分是“純粹邏輯學(xué)”，自然哲學(xué)和精神哲學(xué)部分不過(guò)是“應(yīng)用邏輯學(xué)”，并且說(shuō)過(guò)邏輯理念只有兩個(gè)“無(wú)限的領(lǐng)域”亦即“自然”和“精神”。這很容易給人一個(gè)“自然”和“精神”領(lǐng)域平行并列的錯(cuò)覺(jué)，而理念從所謂“直接的、簡(jiǎn)單的在自己內(nèi)存在”(邏輯理念)到“在自己外存在”(自然世界)，再到“異在的揚(yáng)棄”或“從它的他物向自身的回復(fù)和回復(fù)到自身”(精神世界)的“發(fā)展”歷程，也一再被后人(包括馬克思)詬病為“邏輯圖式主義”和“思辨神秘主義”。但實(shí)際上，在這種看似帶有濃重宗教神秘主義色彩的表述方式(“三位一體”)背后，包含著黑格爾關(guān)于“語(yǔ)言”、“自然”與“精神”關(guān)系的重要判斷：邏輯學(xué)部分相當(dāng)于哲學(xué)存在論基礎(chǔ)，運(yùn)用邏輯學(xué)部分則相當(dāng)于黑格爾的具體科學(xué)。更為關(guān)鍵的是，“自然”和“精神”兩個(gè)領(lǐng)域并非簡(jiǎn)單的并列關(guān)系，相反，“自然”應(yīng)當(dāng)內(nèi)嵌或包含到“精神”當(dāng)中?；蛘哒f(shuō)“自然”只不過(guò)是“精神”看待外部世界的一種特殊方式的產(chǎn)物，亦即“理論的態(tài)度”或“思維的方式”的產(chǎn)物，但首要的或更為根本的是“實(shí)踐的態(tài)度”或“意志的方式”，亦即“精神”的態(tài)度與方式。

在《歷史哲學(xué)》的導(dǎo)論中，黑格爾關(guān)于精神與自然的關(guān)系有一個(gè)綱領(lǐng)性的表述：精神世界是“實(shí)體世界”，物質(zhì)世界是“隸屬于”精神世界的，或者說(shuō)，物質(zhì)世界不具有相對(duì)于精神世界的真理性。*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第20頁(yè)。在《精神哲學(xué)》的導(dǎo)論中，黑格爾對(duì)此提供了更具體的說(shuō)明：首先，他認(rèn)為，“一切自然的東西都是相互外在的”，“物質(zhì)這個(gè)自然的一切特定存在著的形態(tài)的普遍基礎(chǔ)，不只是抵抗我們，在我們的精神之外持存，而且把自己分開(kāi)反對(duì)自己本身，把自己分離為具體的點(diǎn)，分離為物質(zhì)的原子”，因此可以說(shuō)，“自然里不是自由而是必然性在統(tǒng)治；因?yàn)楸厝恍栽谄鋰?yán)格意義上正是彼此獨(dú)立的實(shí)存之間的一種僅僅內(nèi)在的，因而也是僅僅外在的聯(lián)系”；其次，黑格爾認(rèn)為，“精神正是通過(guò)在它里面得到實(shí)現(xiàn)的對(duì)外在性和有限性的克服而把自己本身同自然區(qū)分開(kāi)來(lái)”，這一對(duì)外在性的“克服”或“揚(yáng)棄”被稱(chēng)為精神的“觀念論本性”——“精神的一切活動(dòng)都無(wú)非是外在東西回復(fù)到內(nèi)在性的各種不同的方式，而這種內(nèi)在性就是精神本身，并且只有通過(guò)這種回復(fù)，通過(guò)這種外在東西的觀念化或同化，精神才成為而且是精神”*[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，人民出版社2006年版，第12、14頁(yè)。。

精神“觀念化自然”又分兩大類(lèi)型：其一，在“有限的、把自然設(shè)定在自己之外的精神”里，是一種片面形態(tài)的“觀念化”，“在這里，某種外在的材料與我們意志和我們思維的活動(dòng)相對(duì)立，這材料對(duì)于我們加之于它的變化漠不關(guān)心，完全被動(dòng)地經(jīng)受著它由此而得到的觀念化”*[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，人民出版社2006年版，第17頁(yè)。；這種“觀念化”的實(shí)質(zhì)是對(duì)待世界的“理論態(tài)度”或“思維方式”——“在我思考某一對(duì)象時(shí)，我就把它變成一種思想，并把它的感性的東西除去，這就是說(shuō)，我把它變成本質(zhì)上和直接是我的東西”，“每一個(gè)觀念都是一種普遍化，而普遍化是屬于思維的。使某種東西普遍化，就是對(duì)它進(jìn)行思維”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第12頁(yè)。。其二，在“產(chǎn)生著世界歷史的精神”那里則是另外一種情形，在這里，“精神的活動(dòng)指向一個(gè)自己本身能動(dòng)的對(duì)象，即指向一個(gè)這樣的對(duì)象，它本身經(jīng)過(guò)艱苦努力達(dá)到了那應(yīng)當(dāng)由精神的活動(dòng)產(chǎn)生出來(lái)的東西，所以在活動(dòng)中和在對(duì)象中存在著同一個(gè)內(nèi)容”*[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，人民出版社2006年版，第17頁(yè)。；第二種“觀念化”的實(shí)質(zhì)是對(duì)待世界的“實(shí)踐態(tài)度”或“意志方式”——“在我是實(shí)踐的或能動(dòng)的時(shí)候，就是說(shuō)，在我做一件事情的時(shí)候，我就規(guī)定著我自己。而規(guī)定自己就等于設(shè)定差別。但是我所設(shè)定的這些差別，那時(shí)依然是我的，各種規(guī)定屬于我的，而我所追求的目的也屬于我的”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第13頁(yè)。。

當(dāng)然，作為辯證法大師，黑格爾絕不僅限于指出精神“觀念化”自然的兩種類(lèi)型之間的區(qū)別，而是在澄清區(qū)別之后立刻又強(qiáng)調(diào)二者之間的根本聯(lián)系：一方面，“我們?nèi)绻麤](méi)有理智就不可能具有意志”，或者說(shuō)，“意志在自身中包含著理論的東西”；另一方面，“人不可能沒(méi)有意志而進(jìn)行理論的活動(dòng)或思維，因?yàn)樵谒季S時(shí)他就在活動(dòng)。被思考的東西的內(nèi)容固然具有存在的東西的形式，但是這種存在的東西是通過(guò)中介的，即通過(guò)我們的活動(dòng)而被設(shè)定的”。因此，二者是“不可分割的”，是“一而二，二而一”的關(guān)系，或者說(shuō)“在任何活動(dòng)中，無(wú)論在思維或意志中，都可找到這兩個(gè)環(huán)節(jié)”，亦即可以找到“思維”和“意志”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第13頁(yè)。。

循著這個(gè)思路，我們可以發(fā)現(xiàn)黑格爾所謂“精神觀念化自然”的兩種類(lèi)型各自向?qū)Ψ降男再|(zhì)轉(zhuǎn)化：在片面形態(tài)的“觀念化”亦即在關(guān)于世界的“理論”態(tài)度或“思維”方式中，自然是我們的觀念化過(guò)程，同時(shí)也是自然本身?yè)P(yáng)棄其外在性，是“把隱藏在自然里的概念從外在性的覆蓋下解放出來(lái)并因而克服外在必然性”的過(guò)程，是一種特殊的“活動(dòng)”或作為“理論”與“思維”的“實(shí)踐”；在創(chuàng)造世界歷史過(guò)程中，精神的勞作或“實(shí)踐”一方面“不過(guò)是一種特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達(dá)到定在的沖動(dòng)的那種思維”，另一方面最終在精神的最高形態(tài)亦即在“作為哲學(xué)的思維”中，“精神由于認(rèn)識(shí)到構(gòu)成事物的共同原則的永恒理念在事物中呈現(xiàn)自己的種種確定的方式而完成了對(duì)事物的觀念化”，從而使精神的最高成就亦即“絕對(duì)精神”呈現(xiàn)為一種“理論”的形態(tài)或“思維”的成果。*參看[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第12頁(yè)；[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，人民出版社2006年版，第18、15頁(yè)。

由此，黑格爾似乎給我們留下了一種“矛盾”或“吊詭”的思想形象，使得人們不禁要問(wèn)：黑格爾哲學(xué)究竟是理論第一性的，還是實(shí)踐第一性的？究竟是精神和自由是第一性的，還是自然和必然是第一性的？在我看來(lái)，回答是十分肯定的：就黑格爾哲學(xué)的描述對(duì)象或內(nèi)容方面而言，毫無(wú)疑問(wèn)是實(shí)踐第一性，亦即精神和自由是第一性的，因此他不僅要強(qiáng)調(diào)“理論的東西本質(zhì)上包含于實(shí)踐的東西之中”，而且要強(qiáng)調(diào)“邏輯理念”和“外部自然”都不過(guò)是被“精神”設(shè)定的，都是“精神”的特定表現(xiàn)形態(tài)，而“精神”本身才是“絕對(duì)第一性的東西”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第13頁(yè)；[德]黑格爾：《精神哲學(xué)》，人民出版社2006年版，第18頁(yè)。；就黑格爾哲學(xué)自身的存在形式而言，它又無(wú)疑是理論性的，并且不僅是作為“精神”之有限形態(tài)的邏輯理念或外部自然，就是作為“精神”之現(xiàn)實(shí)形態(tài)的世界歷史和作為“精神”之絕對(duì)形態(tài)的宗教、藝術(shù)和哲學(xué)，在其理論內(nèi)容上都表現(xiàn)出“自然”而“必然”的邏輯特征。

綜合起來(lái)說(shuō)，黑格爾哲學(xué)乃是一部“精神”作為“精神”的“自然”發(fā)展史，是“自由”作為“自由”的“必然”展開(kāi)過(guò)程。由于“精神”和“自然”被內(nèi)在貫通起來(lái)(狹義的“自然”被視為“精神”的一個(gè)有限的存在形態(tài)，而完備的“精神”被視為更高意義上的“自然”)，由于“自由”的展開(kāi)過(guò)程被證明為一個(gè)“必然”的邏輯體系(所謂“絕對(duì)知識(shí)”不過(guò)是作為“精神”或“自由意志”的存在過(guò)程和存在結(jié)果的自我意識(shí))，因此《法哲學(xué)原理》之所謂“法”，不過(guò)就是《歷史哲學(xué)》之所謂“世界理性”或“世界精神”，它以“精神”和“自由意志”的初始概念為基石，以人類(lèi)社會(huì)的共同體生活或國(guó)家的倫理現(xiàn)實(shí)為歸宿，通過(guò)一整部世界歷史的教化與錘煉，獲得其充實(shí)而必然的內(nèi)容。

以上是從“邏輯”的敘述方式對(duì)黑格爾“自由”觀念所做的簡(jiǎn)略考察，現(xiàn)在再著眼于“歷史”的敘述方式稍作補(bǔ)充。我們知道，黑格爾的《歷史哲學(xué)》號(hào)稱(chēng)是對(duì)歷史的“哲學(xué)”或“思維”的考察，因此，所謂“歷史的”歸根到底仍然是“邏輯的”，或者說(shuō)是以把握歷史中的“邏輯”內(nèi)容為依歸的。為避免重復(fù)，我們這里僅限于指明一點(diǎn)：在黑格爾關(guān)于“自由”理念的“歷史”敘述中，最值得重視的是他對(duì)“主觀性自由”的強(qiáng)調(diào)與闡釋。

秉承其一貫的敘述風(fēng)格，黑格爾認(rèn)為，所謂“主觀性自由”本身也有一個(gè)從潛在到現(xiàn)實(shí)、從自在到自為的發(fā)展過(guò)程：(1)在古希臘的智者時(shí)代，蘇格拉底第一個(gè)意識(shí)到了民族精神中“倫理”向“道德”的轉(zhuǎn)變，核心是開(kāi)啟了“意識(shí)對(duì)自身的反省”，而“把意識(shí)導(dǎo)向自身”——“意識(shí)從自身中創(chuàng)造出真實(shí)的東西，并且應(yīng)當(dāng)從自身中創(chuàng)造出真實(shí)的東西”，這正是“主觀性自由”原則的萌芽*[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第2卷，商務(wù)印書(shū)館1960年版，第63頁(yè)。；(2)偉大如柏拉圖和亞里士多德也沒(méi)有真正懂得這個(gè)原則，相反，由于“主觀性自由”的原則作為一種“敗壞的東西”正在“突破而侵入希臘的倫理”，“為謀對(duì)抗計(jì)”，柏拉圖在《理想國(guó)》中不得不求助于“希臘倫理的特殊外部形式”來(lái)試圖拯救希臘倫理本性中的“實(shí)體性原則”，卻因此而“最沉重地?fù)p害了倫理深處的沖動(dòng)，即自由的無(wú)限的人格”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第18頁(yè)；[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，商務(wù)印書(shū)館1961年版，“序言”第10頁(yè)。；(3)無(wú)論是希臘人還是羅馬人，都只知道少數(shù)人是“自由”的，只有在基督教影響下的日耳曼民族，才首先完全取得了“主觀性自由”的意識(shí)，“知道人類(lèi)之為人類(lèi)是自由的”，這一原則最初采取的是宗教的形式，尤其是在經(jīng)歷新教改革之后，“主觀性自由”的原則被帶進(jìn)了人的真正意識(shí)中，“在和上帝發(fā)生絕對(duì)關(guān)系的地方，一切外在性都消失了；一切奴役性服從也隨同這種外在性、這種自我異化消失干凈了”*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第19頁(yè)；[德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第3卷，商務(wù)印書(shū)館1959年版，第379頁(yè)。；(4)“主觀性自由”的原則要推進(jìn)到“現(xiàn)實(shí)世界的各種關(guān)系”上，不僅需要“一種艱難的長(zhǎng)時(shí)期的文化工作”，而且本身是“拿它來(lái)徹底鑄造和貫徹社會(huì)機(jī)構(gòu)”的一個(gè)長(zhǎng)期歷史過(guò)程，即使就西方社會(huì)而言，這個(gè)過(guò)程迄今為止也遠(yuǎn)未完成，但法國(guó)大革命可以說(shuō)是“一個(gè)光輝燦爛的黎明”，因?yàn)椤白詮奶?yáng)站在天空，星辰圍繞著它，大家從來(lái)沒(méi)有看見(jiàn)，人類(lèi)把自己放在他的頭腦、放在他的‘思想’上面，而且依照思想，建筑現(xiàn)實(shí)”。*[德]黑格爾：《歷史哲學(xué)》，上海書(shū)店1999年版，第19、459頁(yè)。

總而言之，整個(gè)黑格爾思想體系，不過(guò)是“自由”理念的歷史展開(kāi)和邏輯展開(kāi)的統(tǒng)一。

二、馬克思：自由之為感性活動(dòng)和感性存在

我們知道，馬克思并非學(xué)院派的思想家，沒(méi)有留下完整的概念化表達(dá)的思想體系。但馬克思和他的同時(shí)代人一開(kāi)始都以黑格爾哲學(xué)為基地，并且是在清算了自己早年的哲學(xué)信仰之后，才真正踏上直接解剖資本主義時(shí)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判性研究道路的。因此，上述黑格爾自由觀念，對(duì)于我們理解和闡釋馬克思的自由觀念具有直接的參照意義。

如同自由在黑格爾思想體系中占據(jù)總體性地位一樣，自由同樣是馬克思思想的中心。但“歷史唯物主義”相對(duì)于“絕對(duì)唯心主義”的革命性變革，使得馬克思的自由觀念獲得了與黑格爾自由觀念完全不同的邏輯基石和理論內(nèi)容。我們?cè)谏衔奶岬剑诤诟駹栒軐W(xué)中，精神、意志(思維)和自我意識(shí)等概念從根本上來(lái)說(shuō)具有同一性，而其理論內(nèi)核乃是黑格爾意義上的自由。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)此有深刻的認(rèn)識(shí)和提綱挈領(lǐng)的批判。

在馬克思看來(lái)，黑格爾的《哲學(xué)全書(shū)》以“純粹的思辨的思想”開(kāi)始，而以“絕對(duì)知識(shí)”或者說(shuō)以“自我意識(shí)的、理解自身的哲學(xué)的或絕對(duì)的即超人的抽象精神”結(jié)束，整個(gè)體系不過(guò)是“哲學(xué)精神的展開(kāi)的本質(zhì)”，是“哲學(xué)精神的自我對(duì)象化”，而“哲學(xué)精神”不過(guò)是“在它的自我異化內(nèi)部通過(guò)思維理解即抽象地理解自身的、異化的宇宙精神”。具體來(lái)說(shuō)，“邏輯學(xué)”是“精神的貨幣”，是“人和自然界的思辨的、思想的價(jià)值”，是“外化的因而是從自然界和現(xiàn)實(shí)的人抽象出來(lái)的思維”，亦即“抽象思維”；“自然界”則是“抽象思維的外在性”，一方面，自然界相對(duì)于抽象思維來(lái)說(shuō)是“外在的”，是“抽象思維的自我喪失”，另一方面，抽象思維也同樣是“外在地”把自然界當(dāng)作“抽象思維”亦即“外化的抽象思維”來(lái)理解；“精神”作為“回到自己誕生地的思維”，在最終發(fā)現(xiàn)和肯定自己是“絕對(duì)知識(shí)”或“絕對(duì)的即抽象的精神”之前，亦即在達(dá)到“自己的自覺(jué)的、與自身相符合的存在”之前，還要經(jīng)歷一系列的過(guò)渡形態(tài)，亦即“作為人類(lèi)學(xué)的、現(xiàn)象學(xué)的、心理學(xué)的、倫理學(xué)的、藝術(shù)的、宗教的精神”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第317頁(yè)。。

馬克思認(rèn)為，黑格爾整個(gè)思辨哲學(xué)體系所展示的“全部外化歷史和外化的全部消除”，不過(guò)是“抽象的、絕對(duì)的思維的生產(chǎn)史”，亦即“邏輯的思辨的思維的生產(chǎn)史”，其中包含著“雙重錯(cuò)誤”：一方面，“意識(shí)的對(duì)象”不過(guò)是“對(duì)象化的自我意識(shí)”或“作為對(duì)象的自我意識(shí)”，無(wú)論是“自然界”還是“世界歷史”，其本質(zhì)都被歸結(jié)為“精神的環(huán)節(jié)”，歸結(jié)為“思想本質(zhì)”；另一方面，“對(duì)象性本身被認(rèn)為是人的異化的、同人的本質(zhì)即自我意識(shí)不相適應(yīng)的關(guān)系”，因而，意識(shí)對(duì)其“外在性”的克服，或者說(shuō)“重新占有在異化規(guī)定內(nèi)作為異己的東西產(chǎn)生的人的對(duì)象性本質(zhì)”，不僅意味著揚(yáng)棄“異化”，而且意味著揚(yáng)棄“對(duì)象性本身”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第318、321頁(yè)。。

由此，馬克思敏銳地發(fā)現(xiàn)，黑格爾哲學(xué)的核心是“人的本質(zhì)”或“人本身”被設(shè)定為“自我意識(shí)”，世界(自然世界與精神世界)作為“人的本質(zhì)的異化”不過(guò)是“自我意識(shí)的異化”；“人=自我意識(shí)”意味著“本身被抽象化和固定化的自我”，意味著“作為抽象的利己主義者的人”(也就是《論猶太人問(wèn)題》中所揭示的，只是在現(xiàn)代性社會(huì)亦即在國(guó)家與市民社會(huì)分離之后才可能出現(xiàn)的“利己的、獨(dú)立的個(gè)體”)，而黑格爾哲學(xué)作為哲學(xué)的完成形態(tài)或者說(shuō)作為“哲學(xué)本身”，則不過(guò)是“被提升到自己的純粹抽象”的“思維的利己主義”，哲學(xué)的事業(yè)就是“把自然界和人類(lèi)生活的各個(gè)環(huán)節(jié)看作是自我意識(shí)的而且是抽象的自我意識(shí)的環(huán)節(jié)”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第321、188-189、320頁(yè)。。

因此，在馬克思看來(lái)，黑格爾哲學(xué)作為“現(xiàn)有經(jīng)驗(yàn)在哲學(xué)上的分解和恢復(fù)”，作為“思維”和“存在”在“純粹思維”中的本質(zhì)同一，實(shí)際上是“非批判的實(shí)證主義和同樣非批判的唯心主義”。其所謂“自我意識(shí)”并非“現(xiàn)實(shí)的人本身”，而是現(xiàn)實(shí)的人的抽象或“抽象思維”；其所謂“自然”不過(guò)是“自我意識(shí)的外化”所“設(shè)定”的“物性”，這種“物性”也并非“現(xiàn)實(shí)的物”，而只是“外化的自我意識(shí)”或外化的“抽象思維”，是真正的自然界的“外在性”；其所謂“歷史”也只是“為歷史的運(yùn)動(dòng)找到抽象的、邏輯的、思辨的表達(dá)”，還不是“作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體的人的現(xiàn)實(shí)歷史”，而只是“人的產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第323、337、316頁(yè)。。

當(dāng)然，馬克思在猛烈抨擊黑格爾哲學(xué)的思辨性和由此而來(lái)的非批判性的同時(shí)，也高度評(píng)價(jià)了黑格爾“絕對(duì)唯心主義”對(duì)于理解人類(lèi)自身存在的真相所取得的巨大成就。在馬克思看來(lái)：“黑格爾的《現(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性辯證法——的偉大之處首先在于，黑格爾把人的自我產(chǎn)生看作一個(gè)過(guò)程，把對(duì)象化看作非對(duì)象化，看作外化和這種外化的揚(yáng)棄。”因此，馬克思認(rèn)為黑格爾“抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)”，因?yàn)樗鞍褎趧?dòng)看作人的本質(zhì)”，把人看作是勞動(dòng)的結(jié)果，盡管“黑格爾惟一知道并承認(rèn)的勞動(dòng)是抽象的精神的勞動(dòng)”亦即“一般來(lái)說(shuō)構(gòu)成哲學(xué)的本質(zhì)的那個(gè)東西，即知道自身的人的外化或者思考自身的、外化的科學(xué)”。換句話說(shuō)，黑格爾“通過(guò)異化的方式”(注意，此處之“異化”是馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的性質(zhì)界定)理解了“有關(guān)自身的否定”(亦即所謂“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性”或“勞動(dòng)”的一般性質(zhì))所具有的“積極意義”，因此“把人的自我異化、人的本質(zhì)的外化、人的非對(duì)象化和非現(xiàn)實(shí)化理解為自我獲得、本質(zhì)的表現(xiàn)、對(duì)象化、現(xiàn)實(shí)化”；與此同時(shí)，黑格爾同樣是“在異化的范圍內(nèi)”亦即“在抽象的范圍內(nèi)”，“把勞動(dòng)理解為人的自我產(chǎn)生的行動(dòng)，把人對(duì)自身的關(guān)系理解為對(duì)異己存在物的關(guān)系，把作為異己存在物的自身的實(shí)現(xiàn)理解為生成著的類(lèi)意識(shí)和類(lèi)生活”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第319-320、332頁(yè)。。

正是在上述對(duì)黑格爾哲學(xué)的批判性解剖中，包含著馬克思本人對(duì)人的本質(zhì)或人本身，對(duì)自然界以及對(duì)世界歷史的全新理解，而這種全新理解的展現(xiàn)正是一般所謂馬克思在哲學(xué)存在論基礎(chǔ)領(lǐng)域發(fā)動(dòng)的革命性變革。接下來(lái)我們嘗試著對(duì)隱含在馬克思字里行間的自身見(jiàn)解做一番簡(jiǎn)單的正面闡述。

首先，與黑格爾把“人”設(shè)定為“抽象思維”意義上的“自我意識(shí)”不同，馬克思要求把握“現(xiàn)實(shí)的人本身”。那么，什么是“現(xiàn)實(shí)的人本身”呢？在馬克思的早期文本中，有如下幾個(gè)值得我們高度重視并一以貫之地對(duì)它們進(jìn)行整體理解的重要命題：(1)在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中，馬克思提出，“人不是抽象的蟄居于世界之外的存在物”，“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”；(2)在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)”，正是由于人的生命活動(dòng)是“有意識(shí)的生命活動(dòng)”，人才是“類(lèi)存在物”，才是“自由的活動(dòng)”；(3)同樣是在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思指出，“人直接地是自然存在物”，這一方面意味著人“具有自然力、生命力，是能動(dòng)的自然存在物”，另一方面意味著人是“受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”；(4)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思指出，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”；(5)在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思指出，“可以根據(jù)意識(shí)、宗教或隨便別的什么來(lái)區(qū)別人和動(dòng)物。一當(dāng)人開(kāi)始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時(shí)候，人本身就開(kāi)始把自己和動(dòng)物區(qū)別開(kāi)來(lái)”，同時(shí)指出，人的“生產(chǎn)方式”就是“這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第199、273、324頁(yè)；《馬克思恩格斯選集》中文第三版第1卷，人民出版社2012年版，第135、147頁(yè)。。

以上命題都是馬克思關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的人本身”的基本闡述，如果要一以貫之地加以理解的話，我們可以用“現(xiàn)實(shí)的、感性的、對(duì)象性的活動(dòng)”這個(gè)馬克思本人的表述來(lái)概括，并且可以更加簡(jiǎn)略地稱(chēng)之為“感性活動(dòng)”。接下來(lái)，我將通過(guò)與黑格爾對(duì)“人=自我意識(shí)”的基本設(shè)定相對(duì)照，來(lái)理解馬克思的“人=感性活動(dòng)”這一核心論斷：(1)抽象地看，“人就是人的世界，就是國(guó)家，社會(huì)”、“人是類(lèi)存在物”、“人是能動(dòng)的、自由的存在物”以及“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”，這樣一些命題都是黑格爾和馬克思所共享的，因此，不僅馬克思哲學(xué)，而且黑格爾哲學(xué)也是所謂“社會(huì)存在本體論”；(2)馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的突破，或者說(shuō)馬克思的哲學(xué)革命，集中體現(xiàn)在所謂“社會(huì)存在”的基地發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)移，從“自我意識(shí)”轉(zhuǎn)移到了“感性活動(dòng)”，因此，關(guān)鍵的問(wèn)題在于理解何謂“感性活動(dòng)”；(3)理解“感性活動(dòng)”的關(guān)鍵，是不僅把人理解為“類(lèi)存在物”而且理解為“自然存在物”，按照馬克思的說(shuō)法，所謂“人是類(lèi)存在物”，不僅是因?yàn)椤叭嗽趯?shí)踐上和理論上都把類(lèi)——他自己的類(lèi)以及其他物的類(lèi)——當(dāng)作自己的對(duì)象”，而且因?yàn)椤叭税炎陨懋?dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”，前者可以說(shuō)也是黑格爾的主張，只是在黑格爾哲學(xué)中，人的“類(lèi)存在”亦即人在自然界和世界歷史中的存在，就其內(nèi)容實(shí)質(zhì)而言不過(guò)是“自我意識(shí)”或“抽象思維”，而馬克思決定性地不同于黑格爾的地方在于第二個(gè)方面，亦即把人自身當(dāng)作“現(xiàn)有的、有生命的類(lèi)”和當(dāng)作“普遍的因而也是自由的存在物”來(lái)對(duì)待；(4)并且，由于所謂“現(xiàn)有的、有生命的”和“普遍的因而也是自由的”這樣兩個(gè)規(guī)定在馬克思這里是對(duì)“同一種事物”亦即人的類(lèi)存在的不同說(shuō)法，因此事情的核心就變成如何理解二者在人的“有意識(shí)的生命活動(dòng)”中的有機(jī)統(tǒng)一，依循黑格爾，我們很容易理解人的生命活動(dòng)是“有意識(shí)的”、“普遍的”、“能動(dòng)的”和“自由的”，困難在于，如何理解這種“有意識(shí)的”、“普遍的”、“能動(dòng)的”和“自由的”生命活動(dòng)同時(shí)是“感性的”、“對(duì)象性的”、“現(xiàn)實(shí)的”和“受動(dòng)的”；(5)在馬克思看來(lái)，“一個(gè)有生命的、自然的、具備并賦有對(duì)象性的即物質(zhì)的本質(zhì)力量的存在物，既擁有它的本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)的、自然的對(duì)象，而它的自我外化又設(shè)定一個(gè)現(xiàn)實(shí)的、卻以外在性的形式表現(xiàn)出來(lái)因而不屬于它的本質(zhì)的、極其強(qiáng)大的對(duì)象世界，這是十分自然的”，這里包含著與黑格爾非常不同的一種關(guān)于“外化”和“設(shè)定”的理解，在黑格爾那里，“自我意識(shí)”通過(guò)自己的“外化”所能“設(shè)定”的只是“物性”亦即“抽象的物”、“抽象的自然界”或“名為自然界的思想物”；(6)因此，對(duì)黑格爾來(lái)說(shuō)，“整個(gè)自然界不過(guò)是在感性的、外在的形式下重復(fù)邏輯的抽象概念”，而真正的自然界或感性的自然界，作為“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔開(kāi)來(lái)的自然界”，對(duì)“抽象思維”(人=自我意識(shí))來(lái)說(shuō)，只是應(yīng)當(dāng)被“揚(yáng)棄”的單純的“外在性”；(7)而對(duì)馬克思來(lái)說(shuō)，真正的“外在性”乃是“顯露在外的并且對(duì)光、對(duì)感性的人敞開(kāi)的感性”，它非但不是一種必須揚(yáng)棄的、單純有缺陷的存在物，而且是人類(lèi)的現(xiàn)實(shí)的、感性的財(cái)富，是“人的無(wú)機(jī)的身體”，是“人的本質(zhì)力量的公開(kāi)的展示”，是“自然界的人的本質(zhì)”或者“人的自然的本質(zhì)”，是“人的感性”或另一個(gè)“感性存在的人”，而所謂“人的本質(zhì)力量”并非僅僅是人的“思維”，而是人的“感性的”、“對(duì)象性的”和“受動(dòng)的”，同時(shí)又“強(qiáng)烈追求自己的對(duì)象的”亦即“能動(dòng)的”和“自由的”活動(dòng)(“激情”和“熱情”)；(8)因此，在馬克思看來(lái)，“人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺(jué)在對(duì)象世界中肯定自己”，而“五官感覺(jué)的形成是迄今為止全部世界歷史的產(chǎn)物”，反過(guò)來(lái)說(shuō)，“整個(gè)所謂世界歷史不外是人通過(guò)人的勞動(dòng)而誕生的過(guò)程，是自然界對(duì)人來(lái)說(shuō)的生成過(guò)程”，是“自然界的人的本質(zhì)”或者“人的自然的本質(zhì)”(二者不過(guò)是同一件事情的不同說(shuō)法)生成過(guò)程。*參看《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第272-274、301-311、323-326、335-337頁(yè)。

從以上討論可以看出，“感性活動(dòng)”的確為馬克思贏得了一個(gè)全新的視域，在這個(gè)視域中，無(wú)論是人本身和自然界，還是世界歷史都獲得了一種既和黑格爾哲學(xué)極其相似的同時(shí)又根本不同的理解，從而也為馬克思的“自由”觀念提供了一種全新的思想基礎(chǔ)：對(duì)馬克思而言，自由的本質(zhì)不僅僅是人的“精神”、“意志”(思維)和“自我意識(shí)”，而是包含這些內(nèi)容在自身之內(nèi)的“感性活動(dòng)”或“感性存在”。

三、“人類(lèi)解放”的可能路徑：“理性國(guó)家”與“共產(chǎn)主義”

無(wú)論是自由觀念問(wèn)題，還是人類(lèi)解放問(wèn)題，都涉及到馬克思主義的根本，可以說(shuō)都是具有總體性地位的問(wèn)題；并且，兩個(gè)問(wèn)題又內(nèi)在相通，自由觀念問(wèn)題可以視為馬克思關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的本體論或存在論思考，人類(lèi)解放問(wèn)題則是他在自己所開(kāi)辟的獨(dú)特思想路徑上(“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”)，對(duì)人類(lèi)社會(huì)的現(xiàn)代性境況展開(kāi)的社會(huì)歷史分析。上文論述的主要目的，是通過(guò)與黑格爾哲學(xué)的對(duì)比，呈現(xiàn)馬克思圍繞前者展開(kāi)的眾多論述，并在這些論述所構(gòu)成的思想空間中，發(fā)現(xiàn)進(jìn)入馬克思人類(lèi)解放問(wèn)題的關(guān)鍵線索。

我們知道，馬克思明確提出“人類(lèi)解放”問(wèn)題是在“《德法年鑒》時(shí)期”，尤其是在《論猶太人問(wèn)題》這個(gè)重要的文本當(dāng)中。并且，“人類(lèi)解放”問(wèn)題是針對(duì)和延續(xù)“政治解放”問(wèn)題而來(lái)的。因此，我們有必要簡(jiǎn)略回顧一下馬克思所謂“政治解放”和“人類(lèi)解放”的基本內(nèi)涵。

同布魯諾·鮑威爾圍繞所謂“猶太人問(wèn)題”展開(kāi)論戰(zhàn)，是馬克思介入這些問(wèn)題的初始方式。所謂“猶太人問(wèn)題”，指的是猶太人與基督教國(guó)家之間的關(guān)系問(wèn)題。鮑威爾的基本理解是：“猶太人問(wèn)題是一個(gè)不以德國(guó)的特殊狀況為轉(zhuǎn)移的、具有普遍意義的問(wèn)題”，“從宗教中解放出來(lái)”是猶太人和基督教國(guó)家得到“解放”的共同的前提條件。因此，鮑威爾一方面“要求猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放”，另一方面認(rèn)為“宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”，就是政治國(guó)家的完全的解放。*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第165、167頁(yè)。

在馬克思看來(lái)，鮑威爾的根本問(wèn)題在于僅僅是批判了“基督教國(guó)家”而沒(méi)有批判“國(guó)家本身”，從而混淆了“政治解放”和“人類(lèi)解放”問(wèn)題， 相反，只有將“政治解放對(duì)宗教的關(guān)系問(wèn)題”轉(zhuǎn)變?yōu)椤罢谓夥艑?duì)人的解放的關(guān)系問(wèn)題”，對(duì)“政治解放本身”展開(kāi)批判，才可能是“對(duì)猶太人問(wèn)題的最終批判”，才可能使這個(gè)問(wèn)題變成真正的“當(dāng)代的普遍問(wèn)題”*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第167-170頁(yè)。。

具體而言，馬克思認(rèn)為：(1)所謂“國(guó)家”從“宗教”(國(guó)教)中解放出來(lái)，指的是“當(dāng)國(guó)家作為一個(gè)國(guó)家，不信奉任何宗教，確切地說(shuō)，信奉作為國(guó)家的自身時(shí)，國(guó)家才以自己的形式，以自己本質(zhì)所固有的方式，作為一個(gè)國(guó)家，從宗教中解放出來(lái)”，但這種所謂國(guó)家從宗教中的解放，并不是真正徹底的解放，“不是徹頭徹尾、沒(méi)有矛盾地?cái)[脫了宗教的解放，因?yàn)檎谓夥挪皇菑仡^徹尾、沒(méi)有矛盾的人的解放方式”，實(shí)際上，國(guó)家在政治上從宗教中解放出來(lái)(廢除國(guó)教)與絕大多數(shù)人信奉宗教這件事并不矛盾，在完成了“政治解放”的國(guó)家，宗教不僅存在，而且“生氣勃勃”，因此，政治解放不等于人從宗教中的徹底解放；(2)不僅是國(guó)家與宗教的關(guān)系如此，國(guó)家與私有財(cái)產(chǎn)、出身、等級(jí)、文化程度、職業(yè)等“特殊要素”的關(guān)系莫不如此，一方面，國(guó)家超越“特殊要素”亦即在政治上廢除“特殊要素”，宣布這些“特殊要素”為“非政治的差別”，另一方面，“國(guó)家根本沒(méi)有廢除這些實(shí)際差別，相反，只有以這些差別為前提，它才存在，只有同自己的這些要素處于對(duì)立的狀態(tài)，它才感到自己是政治國(guó)家，才會(huì)實(shí)現(xiàn)自己的普遍性”；(3)“政治解放”的實(shí)質(zhì)，是“政治國(guó)家的建立”和“市民社會(huì)分解為獨(dú)立的個(gè)體”，就歐洲的經(jīng)驗(yàn)而言，是“封建社會(huì)的解體”，是“特殊要素”從“公法領(lǐng)域”被驅(qū)逐到“私法領(lǐng)域”，同時(shí)是“特殊要素”亦即“市民社會(huì)”從“政治”中得到解放，是“國(guó)家的唯心主義的完成”和“市民社會(huì)的唯物主義的完成”——馬克思以無(wú)比清晰的筆調(diào)精確描述和高度肯定了“政治解放”的進(jìn)步意義，認(rèn)為這雖然不是“一般人的解放的最后形式”，但它的確是在“迄今為止的世界制度”內(nèi)“人的解放的最后形式”；(4)“政治解放”的局限性在于，它“把市民生活分解成幾個(gè)組成部分，但沒(méi)有變革這些組成部分本身，沒(méi)有加以批判”，它“把市民社會(huì)，也就是把需要、勞動(dòng)、私人利益和私人權(quán)利等領(lǐng)域看作自己持續(xù)存在的基礎(chǔ)，看作無(wú)須進(jìn)一步論證的前提，從而看作自己的自然基礎(chǔ)”；(5)猶太教、基督教和政治解放之間存在著一種十分吊詭的歷史性聯(lián)系——經(jīng)過(guò)“政治解放”，“起源于”猶太教的基督教，又“還原于”猶太教，“猶太精神”不僅在基督教社會(huì)保持了自己的地位，甚至得到了高度的發(fā)展，因?yàn)楠q太教的精神或基礎(chǔ)(“實(shí)際需要，利己主義”)正是“市民社會(huì)的原則”，會(huì)隨著市民社會(huì)的完成達(dá)到自己的頂點(diǎn)，而在馬克思看來(lái)，“市民社會(huì)只有在基督教世界才能完成”，因?yàn)椤盎浇贪岩磺忻褡宓?、自然的、倫理的、理論的關(guān)系變成對(duì)人來(lái)說(shuō)是外在的東西，因此只有在基督教的統(tǒng)治下，市民社會(huì)才能完全從國(guó)家生活分離出來(lái)，扯斷人的一切類(lèi)聯(lián)系，代之以利己主義和自私自利的需要，使人的世界分解為原子式的相互敵對(duì)的個(gè)人的世界”，因此，猶太人的真正本質(zhì)，不僅是“猶太人的狹隘性”，而且是現(xiàn)代社會(huì)的狹隘性或者說(shuō)市民社會(huì)的“猶太人本質(zhì)”；(6)“猶太人的社會(huì)解放”意味著“社會(huì)從猶太精神中獲得解放”，意味著不同于“政治解放”的“人類(lèi)解放”，而只有“當(dāng)現(xiàn)實(shí)的個(gè)人把抽象的公民復(fù)歸于自身，并且作為個(gè)人，在自己的經(jīng)驗(yàn)生活、自己的個(gè)體勞動(dòng)、自己的個(gè)體關(guān)系中間，成為類(lèi)存在物的時(shí)候，只有當(dāng)人認(rèn)識(shí)到自身‘固有的力量’是社會(huì)力量，并把這種力量組織起來(lái)因而不再把社會(huì)力量以政治力量的形式同自身分離的時(shí)候”，“人類(lèi)解放”才是可能的*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第169-174、186-189、194-198頁(yè)。。

在馬克思主義的傳播史和闡釋史中，有些人常常熱衷于談?wù)撍^“青年馬克思”和“晚年馬克思”或“成熟時(shí)期馬克思”的差別與對(duì)立，仿佛思想家的思想也和他們的容顏一樣必定難逃時(shí)間的侵蝕。但在我看來(lái)，馬克思關(guān)于“人類(lèi)解放”的基本理解一經(jīng)獲得就從來(lái)沒(méi)有放棄過(guò)，并且在《論猶太人問(wèn)題》之后不久的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中得到哲學(xué)上的內(nèi)在鞏固的闡明。其中的理論內(nèi)核，正是本文試圖論述的主題：馬克思的“自由”觀念與其“人類(lèi)解放”理想之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思的“人類(lèi)解放”理想被明確表達(dá)為“完成”形態(tài)的“共產(chǎn)主義”：“共產(chǎn)主義是私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極的揚(yáng)棄，因而是通過(guò)人并且為了人而對(duì)人的本質(zhì)的真正占有；因此，它是人向自身、向社會(huì)的即合乎人性的人的復(fù)歸，這種復(fù)歸是完全的，自覺(jué)的和在以往發(fā)展的全部財(cái)富的范圍內(nèi)生成的。這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義=人道主義，而作為完成了的人道主義=自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間的矛盾的真正解決，是存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類(lèi)之間的斗爭(zhēng)的真正解決。它是歷史之謎的解答，而且知道自己就是這種解答?！?《馬克思恩格斯全集》中文第二版第3卷，人民出版社2002年版，第297頁(yè)。

這種“完成”形態(tài)的共產(chǎn)主義，既是馬克思的“人類(lèi)解放”理想，又是馬克思最基本的“自由”觀念。在理論形態(tài)或思想內(nèi)涵上，它正是馬克思經(jīng)過(guò)對(duì)黑格爾哲學(xué)的全面批判所實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)存在論基礎(chǔ)中的革命性變革，而在實(shí)踐形態(tài)或?qū)崿F(xiàn)方式上，則通過(guò)馬克思終其一生都在從事的“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判”，展開(kāi)了一系列艱苦卓越的思想探索。就前者而言，“感性活動(dòng)”恰恰就是“人和自然界”、“人和人”、“存在和本質(zhì)”、“對(duì)象化和自我確證”、“自由和必然”、“個(gè)體和類(lèi)”之間的本源統(tǒng)一，就是“徹底的自然主義或人道主義”或“完成”形態(tài)“共產(chǎn)主義”的初始“概念”(依據(jù)黑格爾的用法)，盡管它的“非異化狀態(tài)”的真正展開(kāi)需要人類(lèi)一整部世界歷史(黑格爾)或史前史(馬克思)來(lái)完成。就后者而言，馬克思關(guān)于共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)實(shí)現(xiàn)形式的主要探索，可以概括為以下兩個(gè)方面：(1)以“資本主義經(jīng)濟(jì)周期性危機(jī)”和“無(wú)產(chǎn)階級(jí)的絕對(duì)貧困化”為經(jīng)驗(yàn)條件，同時(shí)以“剩余價(jià)值學(xué)說(shuō)”為理論基礎(chǔ)的“無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命”；(2)以“社會(huì)生產(chǎn)力的絕對(duì)發(fā)展”和“資本主義生產(chǎn)的社會(huì)性增長(zhǎng)”為經(jīng)驗(yàn)條件，同時(shí)以“利潤(rùn)率傾向下降規(guī)律”為理論基礎(chǔ)的“資本主義生產(chǎn)方式的自我揚(yáng)棄”。

毋庸諱言，資本主義社會(huì)迄今為止的發(fā)展實(shí)際，并未完全沿著馬克思理論研究所揭示的方向前進(jìn)：首先，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命，并不是所謂各大“文明國(guó)家”(資本主義生產(chǎn)較發(fā)達(dá)地區(qū))的“共同行動(dòng)”，并未形成全世界范圍內(nèi)資產(chǎn)階級(jí)和無(wú)產(chǎn)階級(jí)“兩大階級(jí)對(duì)決”的政治局面，而是在列寧所謂“帝國(guó)主義鏈條”的薄弱環(huán)節(jié)，在后發(fā)達(dá)地區(qū)首先爆發(fā)，并且在經(jīng)歷了蘇聯(lián)模式社會(huì)主義的曲折發(fā)展之后，在中國(guó)特色社會(huì)主義道路中取得了它的有生命力的當(dāng)代形式；其次，在持續(xù)性的技術(shù)進(jìn)步和產(chǎn)品創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，在凱恩斯主義、消費(fèi)主義和福利主義等社會(huì)經(jīng)濟(jì)政策從一定程度上制約和馴服了資本主義生產(chǎn)的無(wú)政府主義性質(zhì)的基礎(chǔ)上，資本主義周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)也一再被克服，由于經(jīng)濟(jì)總量和社會(huì)財(cái)富的持續(xù)增長(zhǎng)，建立在“勞動(dòng)”和“資本”這樣兩種基本經(jīng)濟(jì)生活條件基礎(chǔ)上的對(duì)抗程度日趨緩和(盡管在收入分配的領(lǐng)域表現(xiàn)出來(lái)的仍然是絕對(duì)差距的擴(kuò)大)，“工人階級(jí)”直接轉(zhuǎn)變?yōu)楦锩摹盁o(wú)產(chǎn)階級(jí)”的經(jīng)濟(jì)社會(huì)動(dòng)能逐漸被削弱，抽象財(cái)富“無(wú)限”增長(zhǎng)的可能性，似乎也使資本主義生產(chǎn)方式遭遇其“自身界限”從而“自我揚(yáng)棄”這件事情至少還沒(méi)有立刻會(huì)變成現(xiàn)實(shí)的跡象。

因此，我們有必要立足于這些歷史經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)條件，重新理解和闡發(fā)馬克思的“自由”觀念與“人類(lèi)解放”理想的當(dāng)代意義。從消極的方面來(lái)說(shuō)，我們斷乎不可因?yàn)槭澜鐨v史進(jìn)程的迂緩和曲折而將馬克思的“自由”觀念與“人類(lèi)解放”理想棄之不顧，從而喪失探求超越資本主義生存方式及其社會(huì)苦難的思想能力；從積極的方面來(lái)說(shuō)，我們正應(yīng)該立足于人類(lèi)歷史可能長(zhǎng)期處于包括資本主義和社會(huì)主義和諧共存在內(nèi)的“多元”與“復(fù)雜”現(xiàn)代性社會(huì)境況之中的時(shí)代條件，審慎思考當(dāng)代世界尤其是當(dāng)代中國(guó)的具體發(fā)展道路問(wèn)題，發(fā)掘馬克思“自由”觀念與“人類(lèi)解放”理想對(duì)我們今天現(xiàn)實(shí)生活的指導(dǎo)性意義。

概略而言，我想我們重新理解與闡發(fā)馬克思“自由”觀念與“人類(lèi)解放”理想的當(dāng)代意義的重點(diǎn)，至少應(yīng)該包括三個(gè)方面：

首先，如果現(xiàn)代性社會(huì)將是人類(lèi)一個(gè)十分漫長(zhǎng)的歷史處境，那么我們是否還有必要時(shí)刻警醒地堅(jiān)持馬克思的“自由”觀念與“人類(lèi)解放”理想？我的回答是肯定的，因?yàn)轳R克思的“感性活動(dòng)”學(xué)說(shuō)和“共產(chǎn)主義”理念——二者的共同內(nèi)核是所謂“徹底的”或“完成了的”自然主義-人道主義，后者是前者的充盈與展開(kāi)，是迄今為止人類(lèi)歷史“異化”性質(zhì)的喪失，是馬克思所說(shuō)的“人類(lèi)史前史”的終結(jié)——為我們提供了最為恢宏的歷史視野，堅(jiān)持這種歷史視野并不等于急切地尋求推進(jìn)“國(guó)際共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)”的現(xiàn)實(shí)道路，但至少可以幫助我們理解現(xiàn)代性社會(huì)和前現(xiàn)代社會(huì)各種政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)壓迫的根源，保持對(duì)這些社會(huì)苦難之“異化”性質(zhì)(應(yīng)當(dāng)被克服也一定會(huì)被克服)的清醒認(rèn)識(shí)，保持對(duì)人之為人的真正根據(jù)的深切領(lǐng)會(huì)，并據(jù)此躬行踐履。

其次，由于現(xiàn)代性社會(huì)將是人類(lèi)一個(gè)十分漫長(zhǎng)的歷史處境，我們可能不僅要重點(diǎn)發(fā)揮馬克思與黑格爾思想差異的方面，可能同時(shí)也要更加突出二者共同的方面。因?yàn)榫同F(xiàn)代性社會(huì)的理解與批判而言，黑格爾在今天和馬克思一樣是值得我們尊重致敬和深入領(lǐng)會(huì)的思想家，因?yàn)楹诟駹柌粌H恰當(dāng)?shù)匕盐盏搅宋鞣浆F(xiàn)代性社會(huì)的真正基礎(chǔ)——主觀性自由與原子式的利己主義個(gè)人，而且用馬克思的話說(shuō)，在“抽象的”或“異化的”范圍內(nèi)，提出了克服這種現(xiàn)代性社會(huì)的歷史弊病的方案，亦即以“理性國(guó)家”的建構(gòu)來(lái)節(jié)制和馴服“市民社會(huì)”或“外部國(guó)家”，以便人類(lèi)能夠擁有真正意義上的共同體生活，克服個(gè)人利益和集團(tuán)利益對(duì)這種“共同生活”的侵蝕?？紤]到中國(guó)古老的整體主義政治傳統(tǒng)以及尚未完全經(jīng)歷現(xiàn)代西方“政治解放”所造成的國(guó)家與社會(huì)的二元分裂，黑格爾的理性國(guó)家思想在理解我們自身的歷史處境方面，將會(huì)是馬克思“無(wú)產(chǎn)階級(jí)專(zhuān)政”國(guó)家學(xué)說(shuō)的有益補(bǔ)充。

最后，由于當(dāng)代中國(guó)正處于現(xiàn)代性社會(huì)建構(gòu)的成熟定型階段，我們切近的歷史使命是建設(shè)一個(gè)真正意義上的社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家，因此，我們需要著重思考這樣一些理論問(wèn)題：真正意義上的社會(huì)主義現(xiàn)代化中國(guó)，或者說(shuō)進(jìn)入成熟形態(tài)的中國(guó)特色社會(huì)主義，將遵循怎樣的現(xiàn)代性社會(huì)基本建制？古老中國(guó)的文化或文明傳統(tǒng)，近代以來(lái)西方社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的歷史經(jīng)驗(yàn)及其在思想領(lǐng)域和社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域的自我批判，以及馬克思主義關(guān)于人類(lèi)社會(huì)現(xiàn)代性境況的批判性理解與世界社會(huì)主義歷史實(shí)踐曲折進(jìn)展中的經(jīng)驗(yàn)與教訓(xùn)，將如何在這一基本建制中實(shí)現(xiàn)真正有機(jī)的融合，從而發(fā)揮為當(dāng)代中國(guó)乃至人類(lèi)社會(huì)重新奠基的基礎(chǔ)性作用？我想，特別值得我們重視的是馬克思晚年關(guān)于“必然王國(guó)”與“自由王國(guó)”關(guān)系的思考。按照馬克思的理解：(1)“自由王國(guó)只是在必要性和外在目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開(kāi)始；因而按照事物的本性來(lái)說(shuō)，它存在于真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域的彼岸”；(2)而所謂“真正物質(zhì)生產(chǎn)領(lǐng)域”，作為“一切社會(huì)形式”和“一切可能的生產(chǎn)方式”都必須從事的生存斗爭(zhēng)，是一個(gè)“自然必然性的王國(guó)”，并且會(huì)隨著人的需要的發(fā)展而擴(kuò)大；(3)在“必然王國(guó)”內(nèi)的“自由”，只能是“社會(huì)化的人，聯(lián)合起來(lái)的生產(chǎn)者，將合理地調(diào)節(jié)他們和自然之間的物質(zhì)變換，把它置于他們的共同控制之下，而不讓它作為盲目的力量來(lái)統(tǒng)治自己；靠消耗最小的力量，在最無(wú)愧于和最適合于他們的人類(lèi)本性的條件下來(lái)進(jìn)行這種物質(zhì)變換”；(4)“作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展”的“真正的自由王國(guó)”，在“必然王國(guó)”的“彼岸”并以“必然王國(guó)”為基礎(chǔ)，而所謂此岸和彼岸的分界線在于“必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間”和“自由勞動(dòng)時(shí)間”，因此“工作日的縮短是根本條件”。*《馬克思恩格斯全集》中文第二版第46卷，人民出版社2003年版，第928-929頁(yè)。

在我看來(lái)，馬克思的上述思想，是對(duì)他早期的“感性活動(dòng)”學(xué)說(shuō)和“共產(chǎn)主義”理念的重要補(bǔ)充而非替換。二者的綜合，可以為我們?nèi)绾谓ㄔO(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化國(guó)家提供十分有益的啟示：社會(huì)主義現(xiàn)代社會(huì)的歷史地位，可能恰恰在于如何建設(shè)好“必然王國(guó)”這個(gè)必要的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而為“作為目的本身的人類(lèi)能力的發(fā)展”亦即為“人的感性對(duì)象性本質(zhì)力量”的自由發(fā)揮創(chuàng)造條件。

在這篇已經(jīng)相當(dāng)冗長(zhǎng)的文章末尾，還想順便強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)：無(wú)論是黑格爾，還是馬克思，他們關(guān)于“自由”觀念的探討具有明顯的“古典”或最高意義上的“理論”特質(zhì)，重心始終在于獲取關(guān)于人類(lèi)社會(huì)的整體性理解，而與那些局限于某一社會(huì)形態(tài)之內(nèi)的某些“特殊因素”立場(chǎng)所作出的關(guān)于“自由”的種種“庸俗”或狹隘意義上的“實(shí)踐”探討根本不同。