張 楠 田冠浩

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部哲學(xué)院，吉林 長(zhǎng)春 130024)

人的解放是馬克思哲學(xué)的終極追求，也是馬克思哲學(xué)最具時(shí)代感的主題。當(dāng)代資本主義的深入發(fā)展，使我們有可能比以往任何時(shí)候都更切己地意識(shí)到馬克思人類解放思想的深意。人作為類存在物，其存在本身必定意味著某種解放，即某種自由本質(zhì)、潛能的實(shí)現(xiàn)和解蔽。就此而言，馬克思的人類解放思想并不是外在于我們的思想理論，而是對(duì)于人類根本處境的真正自覺(jué)。也正因如此，重新考察馬克思的解放理論仍然是理解進(jìn)而超越當(dāng)今時(shí)代狀況的重要前提。馬克思的現(xiàn)代反對(duì)者們總是指責(zé)其解放思想的“烏托邦”性質(zhì)和“形而上學(xué)”色彩，然而一旦深入到馬克思自身的思想邏輯之中，特別是馬克思思想的開(kāi)端處，就會(huì)發(fā)現(xiàn)這種指責(zé)完全站不住腳。要言之，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判構(gòu)成了其人類解放思想的初始語(yǔ)境，馬克思此后更為深刻復(fù)雜的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判恰恰是由此獲得了理論起點(diǎn)。同時(shí)，也正是通過(guò)對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，馬克思才得以實(shí)現(xiàn)哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)的轉(zhuǎn)化，將理論與實(shí)踐、天國(guó)與塵世統(tǒng)一起來(lái)，為現(xiàn)代人重新尋獲了一條理解自身本性和處境進(jìn)而實(shí)現(xiàn)自身使命的道路。

一、青年馬克思思想的“總問(wèn)題”

考察馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，實(shí)際上就是要搞清楚馬克思與黑格爾此時(shí)的思想關(guān)系，揭示青年馬克思的思想結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在邏輯。眾所周知，馬克思與黑格爾的思想關(guān)系一直是國(guó)內(nèi)外學(xué)界關(guān)注的重要話題，其研究的主要傾向是把馬克思的哲學(xué)思想置于德國(guó)古典哲學(xué)特別是黑格爾哲學(xué)的傳統(tǒng)中加以考察，揭示馬克思思想中的黑格爾要素、黑格爾根源。甚至有一些學(xué)者認(rèn)為，馬克思是一個(gè)觀念論者，處于德國(guó)古典哲學(xué)的觀念論體系之中。*[美]洛克莫爾等：《再論馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)的關(guān)系》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2009年第11期。那么，如何看待和回應(yīng)這一論點(diǎn)？馬克思在何種意義上不是觀念論者？換言之，馬克思是如何從德國(guó)哲學(xué)的觀念論傳統(tǒng)中突圍的，并使其哲學(xué)思想能夠切中時(shí)代，成為自己時(shí)代的精神精華的。

為了能夠抵達(dá)青年馬克思思想的深處，我們需要回到馬克思思想的源頭處、開(kāi)端處。思想的開(kāi)端處意味著一種新世界觀的開(kāi)啟，馬克思哲學(xué)思想的開(kāi)端必定起于對(duì)既有思想立場(chǎng)、價(jià)值觀念和思考方式的重新思考，這一契機(jī)就是馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判。馬克思與黑格爾的思想碰撞蘊(yùn)含著馬克思思想的開(kāi)端。馬克思與黑格爾第一次真正意義上的思想較量就是馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判。就此而言，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判值得我們認(rèn)真對(duì)待。如何透過(guò)黑格爾法哲學(xué)的神秘面紗，發(fā)現(xiàn)馬克思的解放思想以及此后思想的樣態(tài)？首先，要超越知性化的分析方式，不能僅僅囿于概念的相似或相異來(lái)分析兩人的思想關(guān)系，更不能簡(jiǎn)單地以馬克思的黑格爾成分或非黑格爾成分為根據(jù)來(lái)判斷馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判。阿爾都塞認(rèn)為：“確定思想的特征和本質(zhì)的不是思想的素材，而是思想的方式，是思想同它的對(duì)象所保持的真實(shí)關(guān)系，也就是作為這一真實(shí)關(guān)系出發(fā)點(diǎn)的總問(wèn)題?！?[法]阿爾都塞：《保衛(wèi)馬克思》，顧良譯，商務(wù)印書(shū)館2010年版，第55頁(yè)。阿爾都塞在這里提示人們不應(yīng)該從思想的成分或素材出發(fā)來(lái)考慮馬克思的思想，而是應(yīng)該從“總問(wèn)題”出發(fā)，即從馬克思思想的內(nèi)在整體出發(fā)。青年馬克思的“總問(wèn)題”揭示著馬克思對(duì)黑格爾哲學(xué)的內(nèi)在批判。其實(shí)是追問(wèn)馬克思是如何從當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)環(huán)境中突圍出來(lái)，并建構(gòu)起屬于自己的唯物主義。從性質(zhì)上來(lái)說(shuō)，這一“總問(wèn)題”統(tǒng)攝著馬克思所遇到的當(dāng)時(shí)各個(gè)具體問(wèn)題的內(nèi)容和形式，蘊(yùn)含著馬克思以后思想的生長(zhǎng)點(diǎn)，也是我們對(duì)馬克思的解放思想進(jìn)行反思的基本視域。

馬克思思想的“總問(wèn)題”，必定伴隨著某種思想困局的出現(xiàn)及其解決。挖掘隱藏在馬克思思想中的這一“總問(wèn)題”，其實(shí)就是抓住和追問(wèn)觸發(fā)馬克思思考的問(wèn)題線索。青年馬克思當(dāng)時(shí)的思想困局，表現(xiàn)為應(yīng)然與實(shí)然之間的對(duì)立。這一對(duì)立，使馬克思第一次遇到要對(duì)所謂物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事。在馬克思看來(lái)，要想解決這一物質(zhì)利益問(wèn)題，就不能像當(dāng)時(shí)的青年黑格爾派那樣僅僅批判宗教以及只是在宗教中批判政治狀況，而是應(yīng)該“更多地在批判政治狀況中來(lái)批判宗教”。施特勞斯、鮑威爾等人所開(kāi)展的神學(xué)批判、圣經(jīng)批判，指出福音書(shū)中所記載的神跡、神力等無(wú)非是人無(wú)意的編造或有意的虛構(gòu)，費(fèi)爾巴哈更是明確指出宗教乃人的本質(zhì)的異化，青年黑格爾派在宗教批判上已經(jīng)形成了宗教無(wú)非是人創(chuàng)造的產(chǎn)物這樣的認(rèn)識(shí)。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判〈導(dǎo)言〉》中對(duì)青年黑格爾派的哲學(xué)活動(dòng)作了一番精彩的總結(jié)：“就德國(guó)來(lái)說(shuō)，對(duì)宗教的批判基本已經(jīng)結(jié)束；而對(duì)宗教的批判是其他一切批判的前提?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第199頁(yè)。這意味著要從宗教批判走向政治批判，從關(guān)注宗教的異化轉(zhuǎn)向關(guān)注人的政治異化，探索把人從政治異化中解放出來(lái)的方向與道路。特別是經(jīng)過(guò)對(duì)林木盜竊法、摩塞爾地區(qū)葡萄酒農(nóng)的生活狀況的考察，馬克思強(qiáng)烈地感受到，必須將批判引入更深層次，分析宗教的世俗根源，并由此開(kāi)始對(duì)自己的思想立場(chǎng)、思想方式進(jìn)行徹底的批判。

青年黑格爾派的宗教批判也是和政治批判結(jié)合在一起的，并沒(méi)有停留于單純的宗教批判，他們批判了當(dāng)時(shí)普魯士國(guó)家的基督教性質(zhì)，但始終沒(méi)有徹底超出宗教批判的范圍。而且青年黑格爾派的政治批判主要是立足于黑格爾的理性國(guó)家立場(chǎng)。黑格爾在《法哲學(xué)原理》中集中闡發(fā)了他的這一國(guó)家理論。黑格爾對(duì)國(guó)家的理解和把握，超越了以往人們對(duì)國(guó)家的解釋。薩維尼等歷史法學(xué)派認(rèn)為，國(guó)家是隨機(jī)性的社會(huì)產(chǎn)物、歷史的結(jié)果，建立在習(xí)慣、數(shù)世紀(jì)實(shí)踐的積淀之上；古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家們認(rèn)為，國(guó)家不過(guò)是公民財(cái)產(chǎn)和安全的保證人。*參見(jiàn)[法]傅勒:《馬克思與法國(guó)大革命》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第11頁(yè)。這些對(duì)國(guó)家概念的理解，無(wú)疑是外在的，沒(méi)有尋找到社會(huì)統(tǒng)一的真正基礎(chǔ)。因?yàn)橥庠谛缘臇|西無(wú)法長(zhǎng)久地支撐一個(gè)共同體。在黑格爾看來(lái)，國(guó)家理論必須奠基于理性。特別是在經(jīng)歷了法國(guó)大革命的失敗之后，黑格爾更堅(jiān)定地主張“國(guó)家是絕對(duì)自在自為的理性東西”。法國(guó)大革命對(duì)德國(guó)哲人影響頗深。在黑格爾看來(lái)，法國(guó)大革命的失敗，在于沒(méi)有理解國(guó)家這一概念。可以看出，黑格爾的法哲學(xué)試圖尋找和解決的就是人們共同生活的原則以及國(guó)家長(zhǎng)治久安的基礎(chǔ)?！昂诟駹査v的‘國(guó)家’不是作為一種暴力機(jī)構(gòu)和行政管理機(jī)構(gòu)的現(xiàn)代國(guó)家政權(quán)或國(guó)家機(jī)器，而是指作為人們共同生活基礎(chǔ)的倫理與文化共同體?！?張汝倫：《良知與理論》，廣西師范大學(xué)出版社2003年版，第227頁(yè)。也就是說(shuō)，黑格爾的“國(guó)家”并不一定指向某一現(xiàn)世的國(guó)家，卻是現(xiàn)實(shí)政治—社會(huì)秩序的重要原則和理想表達(dá)。正如阿維納瑞所言，黑格爾的“國(guó)家”應(yīng)當(dāng)是實(shí)現(xiàn)了的“主觀意識(shí)與客觀秩序的統(tǒng)一”*[以]阿維納瑞：《黑格爾的現(xiàn)代國(guó)家理論》，朱學(xué)平、王興賽譯，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第227頁(yè)。。黑格爾的現(xiàn)代國(guó)家理論為青年黑格爾派所繼承，最初馬克思接受的也是黑格爾的理性國(guó)家觀，而且滲透著經(jīng)過(guò)鮑威爾改造過(guò)的自我意識(shí)哲學(xué)。在《萊茵報(bào)》時(shí)期，馬克思對(duì)黑格爾的國(guó)家理論是贊同、認(rèn)可的。諾曼·萊文指出，此時(shí)的“馬克思將國(guó)家看作理性，看作理性原則的制度化”*[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對(duì)話》，周陽(yáng)等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版，第180頁(yè)。。但現(xiàn)實(shí)的政治結(jié)構(gòu)、制度安排沒(méi)有體現(xiàn)理性的本質(zhì)和普遍性，國(guó)家作為理性的化身應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)并保護(hù)全體人的利益，卻體現(xiàn)并保護(hù)了一部分人的利益。馬克思身處其中的意識(shí)形態(tài)環(huán)境以及人們的生活境況，讓他意識(shí)到黑格爾的國(guó)家理論并沒(méi)有與現(xiàn)實(shí)生活發(fā)生具體的關(guān)系，沒(méi)有在現(xiàn)實(shí)中獲得其形式，也就是沒(méi)能使其在生活中得到實(shí)現(xiàn)。但此時(shí)青年黑格爾派卻仍然停留于黑格爾的理性國(guó)家觀。在馬克思看來(lái)，從黑格爾的理性國(guó)家理論出發(fā)，似乎在實(shí)踐中無(wú)法實(shí)現(xiàn)徹底的政治批判，他意識(shí)到過(guò)去從黑格爾那里繼承的理性國(guó)家觀是有問(wèn)題的。理論與實(shí)踐的矛盾與沖突，使馬克思不再只是跟著黑格爾的步伐，而是試圖把握蘊(yùn)含在當(dāng)前時(shí)代中的真正原則，內(nèi)在地參與到這個(gè)時(shí)代當(dāng)中去，尋找解決物質(zhì)利益問(wèn)題的道路。

物質(zhì)利益問(wèn)題使馬克思不得不直面自己的思想立場(chǎng)。城冢登認(rèn)為，青年馬克思包含著這樣三種思想立場(chǎng)：黑格爾哲學(xué)的立場(chǎng)，青年黑格爾派自我意識(shí)的立場(chǎng)，以及法國(guó)啟蒙思想。*[日]城冢登：《青年馬克思的思想》，尚晶晶、李成鼎等譯，求實(shí)出版社1988年版，第32-35頁(yè)。當(dāng)然，青年馬克思的思想內(nèi)部可能存在不只以上三種立場(chǎng)。更重要的問(wèn)題是，究竟從何處下手開(kāi)展自我批判和清理思想地基？從青年馬克思自身的思想活動(dòng)來(lái)看，他把目光首先聚焦到黑格爾法哲學(xué)上。面對(duì)如何揭開(kāi)或擊穿黑格爾哲學(xué)的堅(jiān)硬外殼，馬克思在費(fèi)爾巴哈對(duì)宗教以及黑格爾哲學(xué)的批判中獲得了重要啟示。當(dāng)時(shí)，黑格爾哲學(xué)籠罩著整個(gè)德國(guó)思想界，馬克思要想從根本上清除這一“迷霧”，必須在方法與視域上有所突破，而且在當(dāng)時(shí)惟有費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾作出了嚴(yán)肅的批判。馬克思通過(guò)費(fèi)爾巴哈找到了新哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，發(fā)現(xiàn)了人本身。正如阿維納瑞所說(shuō)，費(fèi)爾巴哈擬設(shè)了一個(gè)新起點(diǎn)，即人、具體的東西。費(fèi)爾巴哈把自己哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)設(shè)定為“實(shí)在的感覺(jué)實(shí)體”，而不是“抽象的實(shí)體”、“思維的實(shí)體”。為此，他稱自己的哲學(xué)為人本學(xué)。在他看來(lái)，人本學(xué)的對(duì)象只能是人以及作為人的基礎(chǔ)的自然，人的本質(zhì)就是“感性”，而非黑格爾所說(shuō)的“精神”。如此一來(lái)，費(fèi)爾巴哈的人本主義邏輯讓馬克思尋找到了批判黑格爾哲學(xué)的武器、線索?！?843—1844年的馬克思充滿了費(fèi)爾巴哈般的熱情，他的目標(biāo)是要批判黑格爾的國(guó)家觀，像費(fèi)爾巴哈對(duì)待宗教異化一樣去對(duì)待黑格爾的國(guó)家?！?[法]傅勒：《馬克思與法國(guó)大革命》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第10頁(yè)。馬克思正是借助費(fèi)爾巴哈的方法批判黑格爾哲學(xué)。這一方法與視域，在很大程度上得益于費(fèi)爾巴哈主賓顛倒的“轉(zhuǎn)變性方法”，即把主詞轉(zhuǎn)變成謂詞，謂詞轉(zhuǎn)變成主詞，由此提出了不同于黑格爾解決市民社會(huì)內(nèi)物質(zhì)利益對(duì)立問(wèn)題的解決辦法，即不應(yīng)當(dāng)?shù)秸螄?guó)家中去尋找，而應(yīng)當(dāng)?shù)健笆忻裆鐣?huì)”中去尋找。

二、市民社會(huì)與國(guó)家的分裂與同一

按照上文的論述，青年馬克思的當(dāng)務(wù)之急是超越仍局限于黑格爾體系的青年黑格爾派的自我意識(shí)哲學(xué)立場(chǎng)，特別是要對(duì)黑格爾的理性國(guó)家觀作出深刻的反思。在馬克思看來(lái)，物質(zhì)利益問(wèn)題背后的理論根據(jù)就是黑格爾的法哲學(xué)。而黑格爾的法哲學(xué)卻使馬克思陷入了某種進(jìn)退維谷的二元境地中，無(wú)法在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)自己所信奉的理論，直接的原因就在于馬克思未曾質(zhì)疑地接受了黑格爾對(duì)現(xiàn)代國(guó)家的理論構(gòu)想。所以，馬克思的直接任務(wù)就是重思黑格爾法哲學(xué)，深入到黑格爾法哲學(xué)的本質(zhì)處，搞清楚黑格爾法哲學(xué)的限度。黑格爾法哲學(xué)所揭示的思想方向及所表明的問(wèn)題，就是把市民社會(huì)中各種社會(huì)力量的交鋒、各種社會(huì)利益的沖突，揚(yáng)棄到國(guó)家的普遍性中，實(shí)現(xiàn)人的自由。在黑格爾《法哲學(xué)原理》的邏輯環(huán)節(jié)中，黑格爾就是以國(guó)家來(lái)?yè)P(yáng)棄市民社會(huì)，克服市民社會(huì)中的矛盾和對(duì)立。市民社會(huì)與國(guó)家的關(guān)系也是馬克思對(duì)法哲學(xué)展開(kāi)批判的過(guò)程中始終琢磨的問(wèn)題。更直接的說(shuō)法是，面對(duì)黑格爾的法哲學(xué)，馬克思思考的關(guān)鍵問(wèn)題是：黑格爾為什么、又是通過(guò)什么方式把市民社會(huì)揚(yáng)棄到國(guó)家中，在這個(gè)過(guò)程中黑格爾的論證方法在什么方面存在怎樣的局限。

黑格爾以國(guó)家揚(yáng)棄市民社會(huì)，克服市民社會(huì)中的矛盾與對(duì)立，這一思路一方面承認(rèn)了市民社會(huì)與國(guó)家的分裂，另一方面卻又撐開(kāi)了國(guó)家與個(gè)體之間的裂隙。在前現(xiàn)代社會(huì)，國(guó)家與社會(huì)、宗教是直接統(tǒng)一的，而進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)之后，市民社會(huì)和國(guó)家處于分裂之中，而黑格爾仍想重新創(chuàng)造和實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一。但在馬克思看來(lái)：“政治制度，盡管有普遍性和共同性的主張，卻僅僅掩蓋了市民社會(huì)的特殊的、利己的利益?！?[以]阿維納瑞：《馬克思的社會(huì)與政治思想》，張東輝譯，知識(shí)產(chǎn)權(quán)出版社2016年版，第20頁(yè)。馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)中物質(zhì)利益的對(duì)立，不能通過(guò)“國(guó)家”來(lái)克服。那么，黑格爾為何要以“國(guó)家”揚(yáng)棄“市民社會(huì)”。按照望月清司的判斷：“黑格爾是在接觸到詹姆斯·斯圖亞特、亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)學(xué)研究以后，才抹去了康德式的市民社會(huì)像，從而建立了更具有英國(guó)式civil or civilized or commercial society特點(diǎn)的市民社會(huì)理論的?！?[日]望月清司：《馬克思?xì)v史理論的研究》，韓立新譯，北京師范大學(xué)出版社2009年版，第12頁(yè)。但是，黑格爾的市民社會(huì)概念并不簡(jiǎn)單的就是英國(guó)思想家的市民社會(huì)概念。在黑格爾看來(lái)，市民社會(huì)包括這樣三個(gè)環(huán)節(jié)：(1)需要的體系；(2)司法；(3)警察和同業(yè)公會(huì)。概括地來(lái)說(shuō)，市民社會(huì)作為“獨(dú)立的單個(gè)人的聯(lián)合”，是建立在每一個(gè)成員的需要基礎(chǔ)上的，并且是以法律制度和外部秩序來(lái)維護(hù)每一個(gè)成員的生命、財(cái)產(chǎn)和利益。貫徹市民社會(huì)的重要原則就是利益、需要，正是這些外在性的東西把人們整合在了一起。所以，黑格爾說(shuō)：“在市民社會(huì)中，每個(gè)人都以自身為目的，其他一切在他看來(lái)都是虛無(wú)?！泵總€(gè)人都以自身為目的、以他人為手段，在欲望和利益的驅(qū)使下追求利益最大化，這必然會(huì)使市民社會(huì)成為“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場(chǎng)”。在市民社會(huì)中，每一個(gè)成員作為有限的感性存在，“通過(guò)表象和反思而擴(kuò)張他的情欲……并把情欲導(dǎo)入惡的無(wú)限。”*[德]黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚(yáng)、張企泰譯，商務(wù)印書(shū)館1961年版，第200頁(yè)。市民社會(huì)這種社會(huì)混亂和倫理頹廢的狀態(tài)，使公共的善或普遍利益得不到實(shí)現(xiàn)，出現(xiàn)了諸如財(cái)富分配不公、私利凌駕于公共善之上。面對(duì)市民社會(huì)的問(wèn)題，黑格爾視國(guó)家為“市民社會(huì)斗爭(zhēng)關(guān)系的完成和偉大調(diào)解者”。國(guó)家是“通過(guò)揚(yáng)棄作為特殊性和普遍性的分裂態(tài)而存在的市民社會(huì)，普遍性和個(gè)別性彼此滲透，精神在高層面的水準(zhǔn)上再次恢復(fù)了其一體性的事物”*[日]山之內(nèi)靖：《受苦者的目光：早期馬克思的復(fù)興》，彭曦、汪麗影譯，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第69頁(yè)。。因此，市民社會(huì)的自私自利與混亂無(wú)序必然要被揚(yáng)棄到作為普遍性的倫理實(shí)體的國(guó)家中。

黑格爾在《法哲學(xué)原理》中視君主立憲制為國(guó)家的理想模式，而馬克思認(rèn)為“民主制是君主制的真理，君主制卻不是民主制的真理?！?《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第39頁(yè)。君主制使人民從屬于政治制度，政治制度并沒(méi)有代表人民的利益，反而使人民成了政治制度的附屬物；而在民主制中，國(guó)家制度則是“人民的自我規(guī)定”、自我表達(dá)，人民創(chuàng)造和規(guī)定了國(guó)家制度。黑格爾所設(shè)想的君主立憲制顛倒了國(guó)家制度和人的關(guān)系，而民主制則是從人出發(fā)的，“它是一切國(guó)家制度的本質(zhì)，作為特殊國(guó)家制度的社會(huì)化的人”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第40頁(yè)。。在馬克思看來(lái)，人民是唯一的主體，政治國(guó)家不應(yīng)該凌駕于人民之上，而應(yīng)該和財(cái)產(chǎn)、契約、夫妻關(guān)系一樣，也是人民的“特殊內(nèi)容”和人民的“特殊存在形式”。在現(xiàn)實(shí)生活中，實(shí)際代表君主行使國(guó)家權(quán)力的是官僚機(jī)構(gòu)。在黑格爾的理想預(yù)設(shè)中，官僚機(jī)構(gòu)承擔(dān)著表達(dá)和維護(hù)普遍利益的任務(wù)，官僚階級(jí)是公正無(wú)私的普遍的階級(jí)。因此，黑格爾主張通過(guò)官僚機(jī)構(gòu)調(diào)和市民社會(huì)中利益的對(duì)立和沖突。而馬克思認(rèn)為官僚階級(jí)所代表的是“虛假的普遍性”，官僚機(jī)構(gòu)所做的這種調(diào)和并沒(méi)有真正解決市民社會(huì)中的對(duì)立，甚至在一定程度上掩蓋了這種對(duì)立。

黑格爾所設(shè)想的市民社會(huì)和國(guó)家之間的同一只能是“虛構(gòu)的同一”，是“兩支敵對(duì)軍隊(duì)的同一”，沒(méi)有提出真正普遍性的等級(jí)。就此而言，普遍性、公共善亦無(wú)法實(shí)現(xiàn)。而且市民社會(huì)中物質(zhì)利益的對(duì)立，已經(jīng)使國(guó)家喪失了權(quán)威。具體來(lái)說(shuō)，黑格爾法哲學(xué)是“關(guān)于現(xiàn)代國(guó)家——它的現(xiàn)實(shí)仍然是彼岸世界，雖然這個(gè)彼岸世界也只是萊茵河彼岸——的抽象而不切實(shí)際的思維”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第207頁(yè)。。也就是說(shuō)，黑格爾所理解的國(guó)家仍然是抽象的和不切實(shí)際的，帶有黑格爾哲學(xué)“邏輯的、泛神論的神秘主義”色彩。這使得馬克思不得不重新探討國(guó)家與市民社會(huì)的關(guān)系。但他認(rèn)為，黑格爾法哲學(xué)的深刻之處就在于他提出了關(guān)于市民社會(huì)和國(guó)家分離的認(rèn)識(shí)。馬克思承認(rèn)黑格爾的這一發(fā)現(xiàn)，但并不贊成他的解決方案。黑格爾視國(guó)家為市民社會(huì)的完成，而馬克思則不同意黑格爾把合理性直接賦予國(guó)家，并以此來(lái)克服社會(huì)的種種矛盾，實(shí)現(xiàn)人的自由。在馬克思看來(lái)，黑格爾對(duì)市民社會(huì)到國(guó)家的過(guò)渡“完全是在邏輯學(xué)中所實(shí)現(xiàn)的那種從本質(zhì)領(lǐng)域到概念領(lǐng)域的過(guò)渡”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第13頁(yè)。。按照黑格爾哲學(xué)的邏輯，觀念是主體，把家庭和市民社會(huì)結(jié)合成國(guó)家的“不是它們自己的生存過(guò)程，而是觀念的生存過(guò)程，是觀念使它們從它自身中分離出來(lái)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第11頁(yè)。。家庭和市民社會(huì)之于國(guó)家的關(guān)系，是觀念的“邏輯發(fā)展”、“內(nèi)在想象”。從黑格爾對(duì)國(guó)家的這一定位和理解，我們能夠看到黑格爾的國(guó)家概念是“一個(gè)包含并且超越了市民社會(huì)的總體”。馬克思認(rèn)為，市民社會(huì)作為國(guó)家的構(gòu)成部分，作為國(guó)家的前提才是“真正活動(dòng)著的”，而不是“觀念的活動(dòng)”。在市民社會(huì)和國(guó)家的關(guān)系問(wèn)題上，馬克思通過(guò)主謂顛倒的方法，批判了黑格爾法哲學(xué)的這一“顛倒”，并使市民社會(huì)即人的現(xiàn)實(shí)關(guān)系形態(tài)從從屬地位上升成為主體地位。在馬克思看來(lái)，市民社會(huì)與國(guó)家實(shí)際上是“斗爭(zhēng)性的對(duì)立”，是“無(wú)法和解的矛盾”，這源于人與他的類本質(zhì)的分裂。他認(rèn)為市民社會(huì)才是真正的主語(yǔ)，主張通過(guò)市民社會(huì)來(lái)克服和瓦解政治國(guó)家。在對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判中，馬克思其實(shí)一直在執(zhí)著地展開(kāi)和建構(gòu)屬于自己的“市民社會(huì)”理論。

三、從政治解放到人的解放：市民社會(huì)的克服

政治國(guó)家與市民社會(huì)的分裂、對(duì)立，看似使政治從經(jīng)濟(jì)生活中解放出來(lái)，但人并沒(méi)有真正從財(cái)產(chǎn)中、從利己主義中解放出來(lái)。政治解放并不能真正實(shí)現(xiàn)對(duì)市民社會(huì)的克服。馬克思在《論猶太人問(wèn)題》中率先批判了布魯諾·鮑威爾等人的政治解放主張。鮑威爾提出一方面“要求猶太人放棄猶太教，要求一般人放棄宗教，以便作為公民得到解放”；另一方面，他還“堅(jiān)決認(rèn)為宗教在政治上的廢除就是宗教的完全廢除”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第167頁(yè)。。國(guó)家與宗教的分離是西方現(xiàn)代社會(huì)的重要表現(xiàn)，馬克思同樣也主張國(guó)家應(yīng)當(dāng)擺脫宗教、廢除宗教，但他并不認(rèn)為鮑威爾等人所主張的廢除宗教、政治解放能夠克服市民社會(huì)的問(wèn)題。在馬克思看來(lái)：“前者(指政治解放)解放人類就像解放宗教一樣無(wú)濟(jì)于事，而后者(指人的解放)只有通過(guò)國(guó)家和金錢的消失才能達(dá)到?！?[英]麥克萊倫：《馬克思思想導(dǎo)論》，鄭一明、陳喜貴譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版，第20頁(yè)。因?yàn)椤白诮桃呀?jīng)不是世俗局限性的原因，而只是它的現(xiàn)象”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第169—170頁(yè)。。所以，猶太人和一般的人，即使不放棄宗教，也能獲得政治解放。當(dāng)時(shí)馬克思看到美國(guó)已經(jīng)從宗教中解放了自身，已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了擺脫宗教的政治解放。但這并不是解放的最后形式。

在政治上獲得解放，僅是公民權(quán)利的革命，而公民權(quán)利并不意味著人在現(xiàn)實(shí)中獲得完全的解放。也就是說(shuō)，政治解放并不意味著人的解放。在馬克思看來(lái)：“政治解放只不過(guò)是國(guó)家與宗教分離的產(chǎn)物，它使國(guó)家成為世俗化的公共領(lǐng)域的托管人，使宗教成為一樁由個(gè)人選擇來(lái)決定的私人事務(wù)?！?[法]傅勒：《馬克思與法國(guó)大革命》，朱學(xué)平譯，華東師范大學(xué)出版社2016年版，第21頁(yè)。很顯然，在鮑威爾那，人的解放沒(méi)有被提上日程，而是被他“毫無(wú)批判地把政治解放和普遍的人的解放混為一談”。這類問(wèn)題之所以產(chǎn)生，在很大程度上是因?yàn)轷U威爾沒(méi)有充分意識(shí)到國(guó)家(政治共同體)與市民社會(huì)之間的對(duì)立、公人與私人的分裂，鮑威爾并沒(méi)有走出黑格爾的理性國(guó)家觀。維塞爾就指出：“鮑威爾就假定(正如馬克思在1842年所做的那樣)，事實(shí)國(guó)家(如基督教體制的國(guó)家)的政治批判依照理性的(觀念的)觀念足以指明解放的道路?！?[美]維塞爾：《馬克思與浪漫派的反諷》，陳開(kāi)華譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第213頁(yè)。但問(wèn)題是，國(guó)家并不是對(duì)人們實(shí)際生活的表達(dá)，就此而言我們需要審視人們的真實(shí)生活，而鮑威爾缺少對(duì)市民社會(huì)的考察。

盡管馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》手稿中用很大的篇幅來(lái)探討黑格爾的國(guó)家理論，從目前留下來(lái)的材料來(lái)說(shuō)也缺少對(duì)黑格爾《法哲學(xué)原理》中“市民社會(huì)”一章的分析，但馬克思對(duì)黑格爾所揭示的政治結(jié)構(gòu)的批判，其實(shí)就是一種“社會(huì)批判”，因?yàn)檎谓Y(jié)構(gòu)與現(xiàn)實(shí)生活是不可分離的。馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》這一手稿中所談及的市民社會(huì)，主要還是作為“需要的體系”、“一切人反一切人的斗爭(zhēng)”的市民社會(huì)。但也有學(xué)者認(rèn)為馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》這一手稿中所談及的市民社會(huì)，乃是“費(fèi)爾巴哈式的市民社會(huì)”，在形式上是人類學(xué)形而上學(xué)的話語(yǔ)，在內(nèi)容上強(qiáng)調(diào)“類存在”、“人類成員之間的自然的和諧狀態(tài)”*[美]諾曼·萊文：《馬克思與黑格爾的對(duì)話》，周陽(yáng)等譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2015年版，第 239頁(yè)。。黑格爾的市民社會(huì)，乃是客觀精神層面的，使用的是歐洲自由主義的話語(yǔ)，以所有權(quán)為內(nèi)容，以市場(chǎng)為中心。也就是說(shuō)，馬克思對(duì)市民社會(huì)的理解是費(fèi)爾巴哈式的而非黑格爾式的。但從馬克思此后的思想演進(jìn)來(lái)說(shuō)，馬克思對(duì)市民社會(huì)的理解，其實(shí)直到《論猶太人問(wèn)題》之后才形成有高度的考察與把握。而且，馬克思是把市民社會(huì)主要理解為原子論式的市民社會(huì)，市民社會(huì)的成員是“具有感性的、單個(gè)的、直接存在的人”，是非政治的人，是無(wú)限追求自己欲望的利己的人。“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會(huì)的成員，歸結(jié)為利己的、獨(dú)立的個(gè)體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁(yè)。人既是作為政治共同體中的社會(huì)存在物，又是實(shí)際在市民社會(huì)中進(jìn)行活動(dòng)的私人。人的生活被二分為現(xiàn)實(shí)的與想象的、天國(guó)的與塵世的。也就是說(shuō)，人被分裂為二重化的私人和公民，人被拋入一種異化的生存狀態(tài)。具體來(lái)說(shuō)，人作為私人，追逐需要和利益，與政治制度相分離，陷入私人生活的抽象；另一方面，人作為公民，又與人們的感性活動(dòng)相分離，陷入國(guó)家的抽象。在馬克思看來(lái)，公民并不是現(xiàn)實(shí)的存在，只有市民社會(huì)的成員才是現(xiàn)實(shí)的人。但是國(guó)家剝奪了市民社會(huì)成員的類本質(zhì)，人淪為利己的孤立的個(gè)人，以實(shí)際需要和利己主義為原則，把別人看作工具，無(wú)限追求自己欲望。盡管市民社會(huì)的人有如此的缺陷，作為公民的人仍然是抽象的人，而市民社會(huì)的人是現(xiàn)實(shí)的人。市民社會(huì)的矛盾便凸顯為國(guó)家與市民社會(huì)的對(duì)立、富人與窮人的利益沖突，孤立的人、利己的人與抽象的人、普遍的人、形式的人的對(duì)立。那么，人的解放應(yīng)該就是要使人重新?lián)碛型暾?、合乎人性的人，走出異化狀態(tài)。用馬克思的話說(shuō)，人的解放就意味著現(xiàn)實(shí)的個(gè)人“把抽象的公民復(fù)歸于自身”，使自己在經(jīng)驗(yàn)生活和個(gè)體關(guān)系中成為“類存在物”，認(rèn)識(shí)到自身“固有的力量”就是社會(huì)力量，而且這一社會(huì)力量并不外在于人自身，同人相對(duì)立。*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁(yè)。

馬克思在評(píng)論鮑威爾的文章《現(xiàn)代猶太人和基督徒獲得自由的能力》中指出，猶太人要想獲得解放不應(yīng)該在他們的宗教中尋找突破，而應(yīng)該觀察日常的、現(xiàn)實(shí)的猶太人，因?yàn)樵谒麄兩砩喜糯嬖谥鴱U除宗教、實(shí)現(xiàn)解放的秘密。在德語(yǔ)中，猶太教還有一層意思是“商業(yè)”，做生意。在馬克思看來(lái)，猶太人身上所存在的秘密就是金錢、貨幣。就此而言，猶太人的解放，并不是對(duì)猶太教的完全廢除，而是“從做生意和金錢中解放出來(lái)”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192頁(yè)。。整個(gè)社會(huì)都為“猶太精神”為所籠罩。金錢、貨幣成了社會(huì)的主宰力量，成了“世界勢(shì)力”，它剝奪了整個(gè)世界所固有的價(jià)值，使世界上一切事物的價(jià)值在它面前接受重估?！敖疱X是人的勞動(dòng)和人的存在的同人相異化的本質(zhì)；這種異己的本質(zhì)統(tǒng)治了人，而人則向它頂禮膜拜。”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第194頁(yè)。原初人本是把金錢作為中介，互通有無(wú)，不曾想它反過(guò)來(lái)宰制了人。人的解放就是消除這一由異化引起的生存狀態(tài)，“使人的世界和人的關(guān)系回歸于人自身”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第189頁(yè)。。所以，馬克思說(shuō)，“猶太人的解放，就其終極意義來(lái)說(shuō)，就是人類從猶太精神中獲得解放”*《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社2002年版，第192頁(yè)。。即從做生意、從金錢勢(shì)力下解放出來(lái)。這樣一來(lái)，作為類的共同本質(zhì)的政治國(guó)家與作為原子式孤立人欲望的異化形式的貨幣構(gòu)成了市民社會(huì)的兩極分裂。

從上面馬克思對(duì)政治解放與人的解放的論述中，我們不難發(fā)現(xiàn)馬克思不同于黑格爾解決這一問(wèn)題的思路。黑格爾主張靠國(guó)家的力量、官僚政治來(lái)克服市民社會(huì)；而馬克思認(rèn)為，要真正克服市民社會(huì)，應(yīng)該通過(guò)市民社會(huì)中感性的、現(xiàn)實(shí)的人來(lái)完成。這其中的原因在于，黑格爾所預(yù)設(shè)的國(guó)家概念把人與其社會(huì)本質(zhì)割裂開(kāi)來(lái)了。黑格爾看到了作為經(jīng)濟(jì)人的個(gè)體，試圖揚(yáng)棄這利己的個(gè)體，使其重獲政治維度。但馬克思恰恰認(rèn)為，市民社會(huì)中的人才是真正現(xiàn)實(shí)的人，因此，對(duì)市民社會(huì)的克服應(yīng)訴諸人的感性活動(dòng)。由此，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判，也就從對(duì)法學(xué)、國(guó)家學(xué)的批判，走向了對(duì)市民社會(huì)的解剖，開(kāi)始從經(jīng)濟(jì)交換、承認(rèn)意義上的市民社會(huì)深入到對(duì)私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的批判，把市民社會(huì)的本質(zhì)導(dǎo)回到現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程——“物質(zhì)生活的關(guān)系”、“物質(zhì)生活的生產(chǎn)形式”。

但也有學(xué)者認(rèn)為此時(shí)的馬克思仍然沒(méi)有擺脫黑格爾《法哲學(xué)原理》的邏輯，還沒(méi)能深入《法哲學(xué)原理》，特別是“需要的體系”的內(nèi)在邏輯當(dāng)中，沒(méi)有達(dá)到黑格爾的水平，甚至他對(duì)黑格爾的理解都是歪曲的。山之內(nèi)靖認(rèn)為：“撰寫《黑格爾法哲學(xué)批判》時(shí)的馬克思，未能對(duì)黑格爾關(guān)于市民社會(huì)的主體能動(dòng)性的契機(jī)，以及以那種需求體系為軸心的市民社會(huì)自律系統(tǒng)性的認(rèn)識(shí)進(jìn)行評(píng)價(jià)，而只從黑格爾那里繼承了將市民社會(huì)視為倫理分裂體的視角，這樣便陷入了將市民社會(huì)作為原子論的存在來(lái)理解這樣的片面性中?！?[日]山之內(nèi)靖：《受苦者的目光：早期馬克思的復(fù)興》，彭曦、汪麗影譯，北京師范大學(xué)出版社2011年版，第87頁(yè)。山之內(nèi)靖認(rèn)為黑格爾在《法哲學(xué)原理》中注意到了市民社會(huì)的能動(dòng)和進(jìn)步的方面，而馬克思“誤讀”了黑格爾的市民社會(huì)，沒(méi)有注意到黑格爾市民社會(huì)積極的一面。所以，馬克思在談到市民社會(huì)時(shí)，往往把它理解為“需要的體系”、“一切人反一切人的斗爭(zhēng)”等等。馬克思對(duì)市民社會(huì)的解剖，確實(shí)經(jīng)歷了一番曲折，在黑格爾哲學(xué)與費(fèi)爾巴哈哲學(xué)的交織、沖撞中，形成了一種思想上的張力。正是這種張力，使馬克思能夠從容地學(xué)習(xí)英國(guó)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)，通過(guò)分析勞動(dòng)與財(cái)產(chǎn)、勞動(dòng)與資本的對(duì)立，馬克思從這種“誤讀”“曲解”中擺脫出來(lái)了，形成了驚人的思想飛躍，為后來(lái)的哲學(xué)變革、新世界觀的生成做了充分的思想積累，進(jìn)而開(kāi)啟了馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。