鐘志清

(中國社會科學(xué)院 外國文學(xué)研究所，北京 100732)

一、問題的由來

希伯來文學(xué)是以語言為界定依據(jù)的學(xué)科，有別于以國別為界定依據(jù)的以色列文學(xué)和以族裔為界定依據(jù)的猶太文學(xué)。換句話說，用希伯來語創(chuàng)作的文學(xué)均為希伯來文學(xué)。從學(xué)科劃分上看，希伯來文學(xué)可分為古代希伯來文學(xué)與現(xiàn)代希伯來文學(xué)。而從學(xué)科設(shè)置上看，西方一些高?；虬咽ソ?jīng)研究與希伯來文學(xué)或者總體希伯來研究(Hebrew Studies)設(shè)在近東語言與文明系或神學(xué)院，如哈佛大學(xué)和北美的一些高校；*哈佛大學(xué)還設(shè)有獨立的猶太研究中心，中心成員來自近東語言與文明系、神學(xué)院、比較文學(xué)系與宗教系等機(jī)構(gòu)。中心支持全哈佛的猶太學(xué)研究，但不設(shè)立單獨的學(xué)術(shù)項目，有志于攻讀猶太學(xué)學(xué)位的學(xué)生可以到哈佛大學(xué)近東語言與文明系、神學(xué)院、宗教學(xué)系等機(jī)構(gòu)申請?；蛟O(shè)在與東方或亞洲研究相關(guān)的學(xué)院，如英國的劍橋大學(xué)、倫敦大學(xué)等。以色列的大學(xué)一般在人文學(xué)院麾下設(shè)立圣經(jīng)系和希伯來文學(xué)系，進(jìn)而淡化了東西方文學(xué)的兩種對峙。

相形之下，作為學(xué)科的希伯來文學(xué)在國內(nèi)的歸屬尚不明確。在中國社會科學(xué)院系統(tǒng)，希伯來文學(xué)學(xué)科隸屬于外國文學(xué)研究所東方文學(xué)研究室，與英美高校的設(shè)置大體一致。但在高校系統(tǒng)，尚未開設(shè)專門的現(xiàn)代希伯來文學(xué)課程，作為古代希伯來文學(xué)乃至希伯來文明標(biāo)志的圣經(jīng)文學(xué)或設(shè)在東方文學(xué)專業(yè)，或設(shè)在英美文學(xué)專業(yè)，或設(shè)在比較文學(xué)專業(yè)。首先，從事東方文學(xué)與西方文學(xué)研究的部分學(xué)者均把圣經(jīng)文學(xué)作為研究與教學(xué)對象，并將其視為西方文明之源；那么衍生的問題便是圣經(jīng)文學(xué)究竟應(yīng)該隸屬東方文學(xué)學(xué)科，還是西方文學(xué)學(xué)科？其次，現(xiàn)代希伯來文學(xué)起源于歐洲，早期文學(xué)的精神氣質(zhì)在某種程度上與歐洲文學(xué)比較切近，如早期的現(xiàn)代希伯來小說多受到歐洲流浪漢小說的影響。一些中國同仁甚至抱有疑問：現(xiàn)代希伯來文學(xué)應(yīng)該屬于東方文學(xué)還是西方文學(xué)？北京大學(xué)魏麗明教授在《新世紀(jì)中國東方文學(xué)學(xué)科研究綜述》中曾經(jīng)提出中國學(xué)界一些需要達(dá)成共識的問題，其中包括希伯來文學(xué)與文化歸屬的問題。她指出：希伯來-猶太文學(xué)和文化產(chǎn)生于中東, 與波斯-伊斯蘭文化并不相同,它延續(xù)至今, 沒有中斷過, 后來與西方文化合流, 如何確定它的歸屬? 它是屬于東方, 還是屬于西方? 東方文學(xué)概念中應(yīng)該包含政治的、地理的要素, 是否還更應(yīng)該從文化和文學(xué)的視角對之加以界定?*魏麗明：《新世紀(jì)中國東方文學(xué)學(xué)科研究綜述》，《國外文學(xué)》2005年第3期。筆者亦曾探討過現(xiàn)代希伯來文學(xué)在中國語境下的定位，但沒有得出明確結(jié)論，只是提出一個相對來說比較客觀的做法：討論希伯來文學(xué)應(yīng)以語言為評判標(biāo)準(zhǔn)，討論猶太文學(xué)是以民族概念為標(biāo)準(zhǔn)，討論以色列文學(xué)則是以國別概念為標(biāo)準(zhǔn)。*鐘志清：《關(guān)于中國現(xiàn)代希伯來文學(xué)研究的思考》，載鐘志清《“把手指放在傷口上”：閱讀希伯來文學(xué)與文化》，中央編譯出版社2010年版，第40-48頁。本文試圖通過審視古代希伯來圣經(jīng)的起源與傳播、圣經(jīng)研究作為東方學(xué)研究的組成部分、現(xiàn)代希伯來文學(xué)的發(fā)軔與東漸直至扎根以色列等問題，探討希伯來文學(xué)學(xué)科的定位問題。

二、圣經(jīng)的東方起源與西漸

要系統(tǒng)厘清古代希伯來文學(xué)的歸屬，有必要簡要追溯希伯來文明的起源。古代希伯來文明產(chǎn)生于美索不達(dá)米亞半島。古代希伯來經(jīng)典，即用希伯來語寫就的圣經(jīng)或曰希伯來圣經(jīng)，經(jīng)過長期編纂與流傳，約成書于公元前4世紀(jì)，其大部分故事發(fā)生在今天叫作巴勒斯坦地區(qū)的土地上，即現(xiàn)在的以色列和巴勒斯坦所在地。這片位于地中海東岸及其相鄰地區(qū)的土地從古代便被稱作“近東”，或者是“東方”“黎凡特”和“中東”，從現(xiàn)代政治學(xué)角度看，這些詞匯固然流露著“西方中心論”的影響留痕，但一直被學(xué)術(shù)界所使用。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,Oxford: Oxford University Press, 2011, p.11.美索不達(dá)米亞則是希臘人對底格里斯河和幼發(fā)拉底河之間地域的稱謂，包括現(xiàn)代伊拉克國家和東北部的敘利亞以及約旦地區(qū)。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,p.12.

希伯來圣經(jīng)的開篇為《創(chuàng)世記》(Bereishit)，意為“開端”，或者“誕生”。它講述了世界和人類的起源，講述了伊甸園、大洪水和以色列先祖的故事。學(xué)界一般將希伯來創(chuàng)世故事、諾亞方舟的故事稱作神話，認(rèn)為希伯來創(chuàng)世故事和美索不達(dá)米亞地區(qū)的幾個主要的創(chuàng)世故事，如古巴比倫的創(chuàng)世史詩《埃努瑪·埃利什》(EnumaElish)有著明顯的相似之處，后者描寫的則是馬爾杜克神如何成為巴比倫眾神之王并創(chuàng)造天地與人類的故事。兩則神話都沒有從哲學(xué)角度探討最終起源的問題，而是提到了用神的語言創(chuàng)世、宇宙的構(gòu)造(大地混沌一片)、先有光后有日月、神與神的爭斗、造人之后神明休憩、守安息日的內(nèi)容。*Michael D. Coogan, The Old Testament: A Historical and Literary Introduction to the Hebrew Scripture,pp.31-40.至于二者之間的關(guān)系，人們歷來觀點不一，有同源說或借鑒說等不同解釋。*M.F. Unger, Archaeology and the Old Testament, Grand Rapids: Zondervan, pp.5-12.但不管怎樣，它們都是東方美索不達(dá)米亞文明的產(chǎn)物。后來的大洪水神話受到古代巴比倫史詩《吉爾伽美什》的影響也基本上在學(xué)界達(dá)成共識，從比較神話學(xué)的角度看，1872年，在大英博物館工作的年輕亞述學(xué)家喬治·史密斯(Geoge Smith)看到了一塊楔形文字書版，這塊書版是考古學(xué)家早先在尼尼微發(fā)掘遺址時發(fā)現(xiàn)的。這塊石板對那場洪水的描述，早于圣經(jīng)的描述。*[美]阿蘭·鄧迪思：《洪水神話》，陳建憲等譯，陜西師大出版總社有限公司2013年版，第3頁。況且，洪水作為一種自然災(zāi)害只有在兩河流域這樣的地區(qū)才可能發(fā)生，在常年干旱的巴勒斯坦可以說比較罕見。*陳貽繹：《希伯來語圣經(jīng)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第25頁。從這個意義上，美索不達(dá)米亞文學(xué)顯然對希伯來圣經(jīng)的作者產(chǎn)生了影響。

猶太人所采用的圣經(jīng)主要是馬索拉版本(Masoretic Text)，主要用希伯來語寫成，并夾雜少量的阿拉米語，乃猶太教經(jīng)典，后來被基督徒接受，成為基督教圣經(jīng)(新舊約全書)的前半部分，在基督教傳統(tǒng)中被稱為《舊約》，以別于公元1世紀(jì)后的基督教時代產(chǎn)生的《新約》。同時，圣經(jīng)又是文學(xué)總集，對后來的西方文明產(chǎn)生了不可估量的影響。

在圣經(jīng)西漸的傳播與接受歷史上，翻譯的作用不容忽視。翻譯創(chuàng)造了截然不同的兩種語言體系之間的藝術(shù)交匯，同時又在兩種世界觀、兩種完整的概念與文化體系之間創(chuàng)造了聯(lián)系。圣經(jīng)早期的翻譯活動應(yīng)該上溯至公元前3世紀(jì)。當(dāng)時， 托勒密二世統(tǒng)治下的埃及的亞歷山大成為地中海地區(qū)的文化中心，希臘文化逐漸影響到猶太社區(qū)，那里的猶太人開始說希臘語。還有許多猶太人背井離鄉(xiāng)，到埃及等國家讀書，這些流散中的猶太人說希臘語，接受希臘教育，并接受了許多希臘習(xí)俗。最后希臘語取代了希伯來語，成為在巴勒斯坦地區(qū)以外居住的猶太人的通用語言。在這種背景下，把圣經(jīng)翻譯成希臘語已經(jīng)勢在必行。于是在公元前285年，亞歷山大的猶太學(xué)者把《五經(jīng)》翻譯成了希臘文(余下書卷后來才翻譯完成)。這些譯文由70位或72位學(xué)者共同完成，因此最后被定名為“七十子譯本”(Septuagint)*參見[美]斯蒂芬·米勒、羅伯特·休伯：《圣經(jīng)的歷史》，黃建波、艾菊紅譯，《中央編譯出版社》2003年版，第69-71頁；又參見[美]W.W.克萊恩、C.L.布盧姆伯格、R.L.哈伯德：《基督教釋經(jīng)學(xué)》，尹妙珍等譯，上海人民出版社2011年版，第34-35頁。。該譯本首先為不熟悉希伯來語的亞歷山大地區(qū)的猶太人使用，因此也被稱作“亞歷山大本”。公元1世紀(jì)該譯本流傳于巴勒斯坦，成為基督教最初使用的《圣經(jīng)舊約》，現(xiàn)依然為希臘正教會的通行本，被翻譯成多種文字，在世界范圍內(nèi)傳播與使用。

圣經(jīng)翻譯成拉丁文，乃是東學(xué)西漸的又一個例證。如同圣經(jīng)翻譯成希臘語一樣，圣經(jīng)翻譯成拉丁語也同時代與環(huán)境的需要相關(guān)。最早的基督徒主要通過七十子譯本來了解圣經(jīng)，到了公元4世紀(jì)哲羅姆(Jerome，約340—420)的時代，拉丁文在羅馬帝國得到廣泛使用，因此非常需要拉丁文本圣經(jīng)。哲羅姆出生于達(dá)爾馬提亞(今天的斯洛文尼亞)，他接受過古典文學(xué)的嚴(yán)格教育，后來又學(xué)習(xí)希臘文和希伯來文，在公元4世紀(jì)乃是拉丁語教會中最博學(xué)的人， 一位不可企及的天才。哲羅姆接受教皇委托，在羅馬翻譯圣經(jīng)。《舊約》應(yīng)該是由他翻譯的，《新約》可能由別人所譯。在約公元400年左右，圣經(jīng)的新舊約全書和次經(jīng)都被翻譯成拉丁文，史稱“武加大譯本”(Vulgate)。拉丁文“Vulgate”一詞在拉丁文中有“通用”之意，“武加大譯本”因此成為西方教會公用的圣經(jīng)，使用了1500多年。其獨特貢獻(xiàn)是為拉丁語世界提供了一部基于原文、而不是根據(jù)譯本(“七十子譯本”)翻譯的舊約譯本；但由此也造成一個負(fù)面影響，即西方教會停止了以希伯來文和希臘文原典來研究圣經(jīng)，這種局面直到“文藝復(fù)興”時期才得以改觀。*[美]W.W.克萊恩、C.L.布盧姆伯格、R.L.哈伯德：《基督教釋經(jīng)學(xué)》，尹妙珍等譯，上海人民出版社2011年版，第42頁。

盡管從圣經(jīng)翻譯史上看，歐洲人從7世紀(jì)起便開始意識到用自己國家語言翻譯圣經(jīng)的重要性，到了中世紀(jì)末期，圣經(jīng)已被翻譯成主要的歐洲語言，猶太人在12世紀(jì)就開始把圣經(jīng)從希伯來文翻譯成西班牙文；但多數(shù)基督徒的譯本是根據(jù)武加大譯本，也就是拉丁文譯本翻譯的，如10世紀(jì)末和11世紀(jì)初期德國神職人員拉伯(Notker Labeo)根據(jù)拉丁文譯本為學(xué)生翻譯圣經(jīng)，13世紀(jì)意大利人把拉丁文圣經(jīng)翻譯成托斯卡尼語和威尼斯語等意大利方言，14世紀(jì)牛津?qū)W者威克里夫(John Wycliffe)推動出版了第一本英文圣經(jīng)。在這個意義上，哲羅姆的拉丁文版圣經(jīng)乃是圣經(jīng)從東方傳播至歐洲的重要途徑。

16世紀(jì)，歐洲宗教改革領(lǐng)袖馬丁·路德(Martin Luther)主張用德國人說話的方式來翻譯圣經(jīng)，使得未曾受過教育的人也許可以自己傾聽或者思考圣經(jīng)。*James Kugel, How to Read the Bible: A Guide to Scripture, Then and Now, New York, London, Toronto, Sydney: Free Press, 2007,p.26.路德出生在德國中部曼斯菲德附近的艾斯里本，自幼按照父親意愿攻讀拉丁文，而后攻讀法學(xué)和藝術(shù)學(xué)，但在1905年放棄法學(xué)，到一所奧古斯丁修道院做了修士，兩年后成為神職人員。1508年他進(jìn)入維登堡大學(xué)教授哲學(xué)和辯證術(shù)，開始攻讀神學(xué)，1512年獲神學(xué)博士學(xué)位。他在1517年把95條論綱貼到維登堡大學(xué)教堂公告欄的那一天被稱作宗教改革紀(jì)念日。*謝文郁：《導(dǎo)言：解讀馬丁·路德的思想密碼》，載馬丁·路德：《路德檄文和宗教改革》，李勇譯，謝文郁校，上海人民出版社2010年版，第8頁。由于其力主宗教改革，提倡“唯獨圣經(jīng)”，以及圣經(jīng)解釋的平等原則，破除教皇和教會的權(quán)威，并施行用日常用語翻譯圣經(jīng)理念，使得其譯本擁有廣泛的讀者，在圣經(jīng)西漸進(jìn)程中起到了極其重要的作用。

在英格蘭國王詹姆士一世的欽定版圣經(jīng)問世之前，日內(nèi)瓦圣經(jīng)在英語世界流傳甚廣。其主要翻譯工作由流亡瑞士的牛津?qū)W者惠廷厄姆(William Whittingham)承擔(dān)，《舊約》譯文于1560年在日內(nèi)瓦出版，16年后得以在英格蘭印刷，其聲望超過了大圣經(jīng)*The Great Bible, 由亨利八世欽定為權(quán)威并在教堂朗讀的第一部英文版圣經(jīng)，譯者為Myles Coverdale，(1488-20 January 1569)。，在皇家命令下，日內(nèi)瓦圣經(jīng)進(jìn)入英國的各個教堂。即使欽定版圣經(jīng)問世后，日內(nèi)瓦圣經(jīng)仍然流行，并影響到莎士比亞、班揚、彌爾頓等諸多英國作家與詩人。詹姆士繼承王位后的1604年，便允許新教徒參照不同的圣經(jīng)版本翻譯圣經(jīng)，目的在于用一個精確的英文譯本取代其他譯本，并由教會所使用。1611年欽定版圣經(jīng)問世，到17世紀(jì)末，逐漸成為講英語民眾的圣經(jīng)。*[美]斯蒂芬·米勒、羅伯特·休伯：《圣經(jīng)的歷史》，黃建波、艾菊紅譯，《中央編譯出版社》2003年版，第288-291頁。它一直被延續(xù)使用了200多年，直至現(xiàn)代英文修訂版(the English Revised Version, 1881—1885)問世。欽定版圣經(jīng)不僅影響了之后的英文版圣經(jīng)，而且對英語文學(xué)產(chǎn)生了重大影響，被視為現(xiàn)代英語的基石，自誕生以來一直是被廣泛閱讀的文獻(xiàn)之一。雖然其譯文出色，頗為接近原文，但當(dāng)代學(xué)者將其與希伯來圣經(jīng)原文進(jìn)行比對后，仍發(fā)現(xiàn)其有諸多不準(zhǔn)確之處。*Robert Alter, Genesis: Translation and Commentary, New York, London: W·W·Norton & Company, 1999, p.x.20世紀(jì)以來，英文圣經(jīng)修訂發(fā)生了美國式的變化，出現(xiàn)了美國標(biāo)準(zhǔn)譯本(American Standard Version,1901)。其后，這一譯本又經(jīng)過不斷修訂,并已經(jīng)有了新修訂標(biāo)準(zhǔn)譯本(New Revised Standard Version，1989)。

回顧幾個主要圣經(jīng)版本的問世，為我們展示出圣經(jīng)從西亞到歐美、從東方到西方的傳播過程。需要澄清的是，在這一進(jìn)程中，圣經(jīng)主要是作為宗教經(jīng)典在基督教世界里傳播，而且多數(shù)情況下是《新約》《舊約》兩卷書并進(jìn)。在某一特定歷史時期，希臘《新約》圣經(jīng)在基督教世界的影響往往大于希伯來《舊約》圣經(jīng)。從語言角度看，譯者們在翻譯時參照的是不同版本的圣經(jīng)，因此希伯來文圣經(jīng)的影響未能充分地凸顯出來。只有在猶太世界，學(xué)者們(少數(shù)基督徒除外)閱讀的才是用希伯來文和少量阿拉米語撰寫的圣經(jīng)，即圣經(jīng)的《舊約》部分。

三、東方還是西方：從學(xué)術(shù)史角度看圣經(jīng)研究的歸屬

富有戲劇性的是，圣經(jīng)這部誕生在古老東方的經(jīng)典在許多時代對西方社會政治、文化傳統(tǒng)、文學(xué)藝術(shù)以及意識形態(tài)的諸多層面產(chǎn)生了強(qiáng)有力的影響，西方的許多教科書也表明其文化繼承了圣經(jīng)傳統(tǒng)。故而在中國學(xué)界，一批從事東方文學(xué)研究的學(xué)者將希伯來圣經(jīng)所代表的希伯來文明與希臘文明并置為二希傳統(tǒng)，將其視為西方文明的源頭之一，甚至在從教者當(dāng)中產(chǎn)生了將其置于哪種學(xué)科領(lǐng)域之內(nèi)的困惑。

要厘清這一問題，有必要追述圣經(jīng)研究的歷史。從學(xué)術(shù)史角度看，最早的圣經(jīng)研究可以追述到猶太人的解經(jīng)學(xué)，但其意義有別于今人所理解的圣經(jīng)研究與圣經(jīng)批評。從古代到中世紀(jì)，解經(jīng)學(xué)家、學(xué)者和宗教界人士基本上遵循的就是闡釋原典、翻譯原典、與原典偏離、向原典回歸的路徑。*鐘志清：《世紀(jì)轉(zhuǎn)型——十九世紀(jì)圣經(jīng)研究》，《東吳學(xué)術(shù)》2016年第5期。在基督教西方，東方學(xué)的正式出現(xiàn)被認(rèn)為是從1312年維也納基督教公會決定“在巴黎、牛津、博洛尼亞、阿維農(nóng)和薩拉曼卡”等大學(xué)設(shè)立阿拉伯語、希臘語、希伯來語和敘利亞語系列教席開始的。*[美]愛德華·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第61-62頁。直到18世紀(jì)中葉，東方學(xué)研究學(xué)者主要是圣經(jīng)學(xué)者、閃語研究者、伊斯蘭專家或漢學(xué)家(因為耶穌會士已經(jīng)開始了對中國的研究)。 西方的現(xiàn)代圣經(jīng)學(xué)研究歷來是東方學(xué)研究的組成部分，它誕生于18世紀(jì)末期到19世紀(jì)初期，與現(xiàn)代東方學(xué)的起點大體相同。毋庸置疑，到19世紀(jì)中葉，東方學(xué)已經(jīng)發(fā)展為一個幾乎無所不包的巨大的學(xué)術(shù)寶庫。*[美]愛德華·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第63頁。但需要指出的是，在18世紀(jì)和19世紀(jì)，圣經(jīng)學(xué)研究促進(jìn)了東方學(xué)研究。*G. C. Tanner，“Michaelis on Oriental Study”，in Hebraica, Vol. 1, No. 1 (Mar. - Apr. - May, 1884), p. 42.比如，正是在試圖證明圣經(jīng)是不可置疑的過程中，安格迪爾-杜貝隆(A.H.Anquetil-Duperron)發(fā)現(xiàn)了更久遠(yuǎn)的梵文經(jīng)典。

在考察圣經(jīng)學(xué)與東方學(xué)的關(guān)系時，我們不能忽略薩義德在東方學(xué)研究領(lǐng)域的建樹，正是由于薩義德《東方學(xué)》一書的啟迪，中國學(xué)者不斷呼吁建構(gòu)中國的東方學(xué)研究體系；但薩義德的現(xiàn)代東方學(xué)研究，主要立足于英法的學(xué)術(shù)機(jī)制，正如他自己所說：東方學(xué)主要是英國和法國的文化事業(yè)，以致像“印度與黎凡特、圣經(jīng)文本以及圣經(jīng)所述之地、香料貿(mào)易、殖民軍隊以及殖民統(tǒng)治的長久傳統(tǒng)、令人可畏的學(xué)者群、無以計數(shù)的東方‘專家’和‘學(xué)者’、東方學(xué)教席、一大串‘東方’觀念的復(fù)雜組合(東方專制政體、東方之壯麗、殘酷與縱欲)、大量被歐洲馴化的東方教派、哲學(xué)和智慧這些差異如此之大的領(lǐng)域都被包括進(jìn)了東方學(xué)的計劃之中，而且這一清單在某種程度上還可以無限擴(kuò)展”*[美]愛德華·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第5頁。。但是，18世紀(jì)東方學(xué)研究的重要推動力是由洛斯(Robert Lowth)、艾?；舳?Johann Gottfried Eichhorn)、赫爾德(Johann Gottfried Herder)和密歇利斯(Johann David Michaelis)主教這樣的先驅(qū)者們在圣經(jīng)領(lǐng)域引發(fā)的革命。*[美]愛德華·薩義德：《東方學(xué)》，王宇根譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年版，第23頁。

薩義德提到的幾位圣經(jīng)研究大家中，洛斯來自英國，在希伯來圣經(jīng)詩歌研究領(lǐng)域頗有建樹；另三位都是德國人。艾希霍恩(Johann Gottfried Eichhorn )一向被學(xué)界稱作第一位現(xiàn)代圣經(jīng)學(xué)者。在他之前，絕大多數(shù)從事圣經(jīng)研究者通常是身為神職人員的教授(經(jīng)常是神學(xué)教授)，艾希霍恩熱衷于古代與現(xiàn)代歷史研究。他重要的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)首先在于確立了“低級批評”與“高級批評”兩個術(shù)語?！暗图壟u”指“經(jīng)文考據(jù)”(Textual Criticism)，實際指校勘文字，指一種對照多種早期圣經(jīng)抄本，訂正經(jīng)文中因抄寫或其他原因所致錯誤的考據(jù)模式?！案呒壟u”超出了糾錯式考據(jù)，而在較高層面上展開研究，從關(guān)注經(jīng)文字詞的準(zhǔn)確性轉(zhuǎn)向思考其資料來源問題，涉及某種或多種早期資料的出處、作者、形成的時空和匯編過程等，堪稱“19世紀(jì)乃至20世紀(jì)圣經(jīng)研究的標(biāo)準(zhǔn)”*Magne Sb?,ed.,Hebrew Bible/Old Testament:The History of Its Interpretation,Vol.Ⅲ，Ⅴ,G?ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht,2013,pp.659-660.。赫爾德是18世紀(jì)下半葉重要的哲學(xué)家、神學(xué)家和詩人，也是圣經(jīng)闡釋史上一位舉足輕重的人物，在其著名的《論希伯來詩歌的精神》中，赫爾德論及古代以色列詩歌與宗教的基本觀念及特征。赫爾德的思想基礎(chǔ)是語言，圣經(jīng)所使用的希伯來語在赫爾德時代甚至被認(rèn)為是“世界上最古老的語言”和“古老的文明之源”。*Magne Sb?, ed., Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation, Vol.Ⅱ，G?ttingen:Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, p.1050.但本質(zhì)上說，赫爾德認(rèn)為希伯來語只是人的語言，是希伯來詩歌的載體，它代表著希伯來詩歌的精神；與此同時，希伯來語充滿富有表現(xiàn)力的動詞，因而更富有活力、情感和詩意，充滿了生命與靈魂之聲。既然希伯來語是人類的語言，那么在閱讀用希伯來語寫就的圣經(jīng)時，就應(yīng)該用人類的眼光來讀，把圣經(jīng)當(dāng)成人寫的、為人所寫的書來讀。*轉(zhuǎn)引自Yacov Shavit, The Hebrew Bible Reborn: From Holy Scripture to the Book of Books, trans. Chaya Naor, Berlin: Walter De Gruyter, 2007, p.94.正是因為赫爾德的論述，西方人，尤其德國人認(rèn)識到圣經(jīng)時代乃猶太古代民族的輝煌時代。

密歇利斯堪稱18世紀(jì)圣經(jīng)研究的一位巨人。他是一位出色的語言教師，他不但向德國聽眾講述洛斯關(guān)于語言的論述，而且在改變圣經(jīng)的認(rèn)知上具有三個貢獻(xiàn)：首先，他創(chuàng)作了一部關(guān)于圣經(jīng)律法的著作，在當(dāng)時是一個很新的話題。他沒有假設(shè)上帝對以色列律法的干預(yù)，而是尋求以文化差異、健康原因和傳統(tǒng)等問題為基礎(chǔ)的自然主義解釋，能夠顯示以色列律法概念不應(yīng)該決定18世紀(jì)歐洲國家的所謂律法，但在它們所處的時代相當(dāng)合理。第二，密歇利斯發(fā)展了展示學(xué)者觀點的新形式，他列舉了圣經(jīng)闡釋過程中的諸多問題，以及不同學(xué)者的研究。第三，要對他那個時代嚴(yán)格的近東探險負(fù)責(zé)，就要作學(xué)術(shù)探索。他在哥廷根大學(xué)任職的幾年，這些觀點影響了一批學(xué)者。

19世紀(jì)末期，北美學(xué)者在論及新英格蘭地區(qū)安多佛神學(xué)院東方學(xué)研究的起點時，主要說的便是圣經(jīng)研究。查爾斯·托里(Charles C. Torrey)在《安多佛東方學(xué)研究的開端》中指出，1807年安多佛神學(xué)院創(chuàng)辦之前，新英格蘭對東方語言與歷史研究的興趣甚微，即使希伯來語研究也被忽略。*Charles C. Torrey，“The Beginning of Oriental Study at Andover”, in The American Journal of Semitic Languages and Literatures,Vol. 13, No. 4 (Jul.,1897), pp. 249-266.文章追述了美國圣經(jīng)研究先驅(qū)斯圖爾特與同事、學(xué)生開拓希伯來語與希伯來《舊約》教學(xué)科研事業(yè)的經(jīng)歷。其弟子們主張開設(shè)希伯來語及其同源語,包括阿拉伯語、阿拉米語與敘利亞語，此外還有埃塞俄比亞語、波斯語、梵語等東方語言。1842年，美國東方學(xué)會(American Oriental Society)成立，安多佛神學(xué)院的畢業(yè)生構(gòu)成了該學(xué)會的強(qiáng)大陣容。至此，美國的東方學(xué)研究有了明確的學(xué)術(shù)團(tuán)體。

毋庸置疑，現(xiàn)代圣經(jīng)學(xué)，或者說整個現(xiàn)代東方學(xué)在歐美趨于成型的時代正是歐洲人按照自己的想象把世界劃分為兩大陣營的時代。在這個意義上，東方學(xué)的設(shè)立也不能排除種族歧視的色彩。來源批評的創(chuàng)始人、德國學(xué)者威爾豪森(Julius Wellhausen)在著名的《以色列歷史緒論》一書中，借對《五經(jīng)》來源順序的重新定位，勾勒出一幅以色列歷史、宗教以及圣經(jīng)成書順序的新畫面。威爾豪森指出，以色列民族并非始于《創(chuàng)世記》所記載的先祖時代，而是始于摩西。*G. A. Cooke, “Driver and Wellhausen,” The Harvard Theological Review, Vol. 9, No.3(Jul., 1916), p.254.一些猶太學(xué)者認(rèn)為威爾豪森忽略了20多年前在美索不達(dá)米亞發(fā)現(xiàn)的豐富文學(xué)，否則就不會認(rèn)為《五經(jīng)》是后來才出現(xiàn)的。實際上，威爾豪森熟悉美索不達(dá)米亞的考古挖掘結(jié)果，以及各類亞述-巴比倫文獻(xiàn)資料，但是他沒運用這些東西來理解圣經(jīng)，因為他認(rèn)定其中并不包括支撐他論證的充足證據(jù)。在這個意義上，不難看出歐洲大學(xué)者對東方文化的審視帶有“歐洲中心主義”的色彩。

四、關(guān)于現(xiàn)代希伯來文學(xué)的定位：從東方的視角出發(fā)

中國學(xué)者在希伯來文學(xué)歸屬問題上之所以形成困惑，其重要原因當(dāng)然與猶太人近兩千年的流亡生涯相關(guān)。從歷史上看，猶太人從公元2世紀(jì)就離開東方的土地，到歐洲大陸漂泊。從那時到19世紀(jì)與20世紀(jì)之交的猶太復(fù)國主義興起，相當(dāng)一批猶太人生活在西方，東方只存在于他們的精神世界里。就像中世紀(jì)著名猶太詩人哈列維(Judah Halevi)所形容的，他們“心系東方，人在遙遠(yuǎn)的西方”*Ephraim Yuchtman-Ya’ar and Steven M. Cohen, “Close and Distant: The Relations between Israel and Diaspora,” in Eliezer Ben-Rafael, Judit Bokster Liwerant, and Joseph Gorny, eds. Reconsidering Israel-Diaspora Relations, Leiden/Boston: Brill, p.104.。

自18世紀(jì)猶太啟蒙運動(Haskala)以來，許多猶太人接受歐洲啟蒙思想的熏陶，渴望走出隔都(Ghetto)，融入現(xiàn)代文明世界，或曰融入歐洲、融入西方世界，有些人甚至背棄古老的民族文化傳統(tǒng)，皈依了基督教?；浇探掏脚c猶太人雖然都把圣經(jīng)奉為經(jīng)典，但猶太人信奉的希伯來圣經(jīng)只是《舊約》部分，基督教徒卻信奉新舊約全書。也就是說，西方人與西方猶太人的信仰基礎(chǔ)截然不同。猶太人信奉上帝，基督徒信奉耶穌。在耶穌是否為圣靈受胎問題上，基督教與猶太教有著本質(zhì)區(qū)別。

西方猶太人，又叫歐洲猶太人，或稱阿什肯納茲猶太人(Ashkenazim)，指從14世紀(jì)開始居住在日耳曼地區(qū)的猶太人，今專指居住在西歐、北歐和東歐(如法國、德國、波蘭、立陶宛、俄國等地)的猶太人及其后裔。歐洲人并沒有把他們當(dāng)作西方人，而是當(dāng)作他者。即使他們自己，也沒有把他們當(dāng)作真正的歐洲人。只有到了東方的巴勒斯坦，他們才變成了歐洲人，要在東方追求歐洲人的生活方式，再度成為他者，此次是東方的他者。*參見筆者在《〈愛與黑暗的故事〉與以色列人的身份認(rèn)同》中的相關(guān)論述，見《外國文學(xué)動態(tài)》2016年第4期。他們的文化歸屬既非西方，亦非東方，而是在二者之間漂泊不定。

猶太復(fù)國主義運動是興起于西方的猶太民族運動。早期的猶太復(fù)國主義理論家赫茨爾(Theodor Herzl)、阿哈德哈阿姆(Ahad Ha’am)和以色列建國領(lǐng)袖本-古里安、魏茨曼都是阿什肯納茲猶太人。*參見徐新、凌繼堯主編：《猶太百科全書》，上海人民出版社1993年版，第418頁;又參見鐘志清：《變革中的20世紀(jì)希伯來文學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第316-317頁。無論在國家政治、社會機(jī)構(gòu)，還是經(jīng)濟(jì)實體、社會生活中，阿什肯納茲猶太人都居于主宰地位。數(shù)代以色列文學(xué)作品中的主人公，也大多由阿什肯納茲猶太人充當(dāng)。如中國讀者最為熟悉、也是最富有影響力的希伯來語作家奧茲便是阿什肯納茲文化的創(chuàng)建者。他筆下的主人公多是來自歐洲的猶太人，他們對歐洲懷有一種無法擺脫的單戀，在歐洲遭遇生存危機(jī)時才來到東方的巴勒斯坦。

但需要指出的是，占以色列人口百分之八十的猶太人當(dāng)中，除了阿什肯納茲、歐洲猶太人外，還有來自北非的塞法爾迪猶太人(Sephardim)。塞法爾迪猶太人指1492年之前居住在西班牙或葡萄牙的猶太人的后裔。猶太人1492年在西班牙、1497年在葡萄牙相繼遭到驅(qū)逐后，散居到北非、東歐和南歐(從今天的意大利到土耳其)、黎凡特或地中海東岸。這一術(shù)語經(jīng)常被大量用于非阿什肯納茲血統(tǒng)的猶太人，包括在伊拉克、敘利亞和也門等阿拉伯國家居住多年的東方猶太人(Oriental Jews)。本文有意將西班牙裔猶太人與東方猶太人區(qū)分開來，分別述及其對以色列文化構(gòu)成的貢獻(xiàn)。

無論塞法爾迪猶太人，還是東方猶太人，都與以阿什肯納茲猶太人為代表的以色列精英文化之間隔著一道鴻溝。換句話說，在以色列新語境下，他們以前的文化遺產(chǎn)似乎變得沒有意義。*Lital Levy, “Reorienting Hebrew Literary History: the View from the East,” in Prooftexts 29 (2009),p.128.來自阿拉伯世界的兩位猶太作家西蒙·巴拉斯(Shimon Ballas)與薩米·米海爾(Sami Michael)在伊拉克時便開始用阿拉伯語從事文學(xué)創(chuàng)作，到達(dá)以色列的第一個10年使用阿拉伯語創(chuàng)作，書寫其舊日的阿拉伯世界。即使在年幼時期來到以色列的阿里·阿米爾(Ari Amir)也用希伯來語開始文學(xué)創(chuàng)作，但其主要反映的是在阿拉伯國家成長時期的生存環(huán)境。即使那些出生在以色列的東方人，其作品中反映的也是與阿什肯納茲作家不同的文化、歷史體驗與世界觀。盡管他們不懂阿拉伯語，在希伯來語氛圍內(nèi)成長起來，沒有接受阿拉伯語文學(xué)的直接影響，但其作品中所體現(xiàn)出的許多文化影響并非可用希伯來文學(xué)歷史或文學(xué)批評能夠解釋的，需要用不同的文化世界與歷史過去加以解釋。*Lital Levy, “Reorienting Hebrew Literary History: the View from the East,” in Prooftexts 29 (2009),p.129.近年來尤令評論界關(guān)注的作家羅妮特·瑪塔龍(Ronit Matalon)是一位埃及猶太人的后裔，她于1959年出生在以色列，曾經(jīng)在特拉維夫大學(xué)學(xué)習(xí)哲學(xué)與文學(xué)，后為以色列《國土報》記者。也就是說，在這些作家的作品中，主要塑造的是一種東方猶太人或者阿拉伯國家猶太人的文化身份。這類作品顯然與主流的希伯來文學(xué)創(chuàng)作格格不入，甚至曾經(jīng)多年游離于希伯來文學(xué)學(xué)術(shù)研究之外，但本質(zhì)上卻是以色列文化現(xiàn)象的一部分，也是東方文學(xué)的組成部分。

現(xiàn)代希伯來文學(xué)起源于西方是個不爭的事實。18世紀(jì)80年代，猶太啟蒙主義倡導(dǎo)者呼吁用先知語言來振興民族文化。采用希伯來語進(jìn)行創(chuàng)作不僅是一項審美活動，而且是意識形態(tài)的需求，一種表達(dá)新型猶太人生活的新文學(xué)隨之應(yīng)運而生，這便是現(xiàn)代希伯來文學(xué)，亦稱新希伯來文學(xué)的起源。從18世紀(jì)80年代到19世紀(jì)80年代，在學(xué)界被視為現(xiàn)代希伯來文學(xué)的啟蒙期。這時期的希伯來文學(xué)一方面支持啟蒙主張，反映猶太世俗生活；一方面對古老的東方，即所謂先祖生活過的土地產(chǎn)生美好的想象。具體說來，1782年之后的三四十年，德國的猶太啟蒙運動造就了現(xiàn)代希伯來文學(xué)的誕生。從1820年到1860年，隨著加利西亞猶太啟蒙運動的興起，希伯來文學(xué)中心從德國轉(zhuǎn)移到了加利西亞，在1881年之前又逐漸東進(jìn)到俄國。從19世紀(jì)90年代到俄國“十月革命”時期，現(xiàn)代希伯來文學(xué)創(chuàng)作在歐洲形成了一個小高峰。伴隨著1881年發(fā)生在俄國的集體屠殺而出現(xiàn)的俄國猶太人移居美國的活動，希伯來文學(xué)由東向西發(fā)展。而第二次世界大戰(zhàn)前夕，希伯來文學(xué)從東歐又南下到巴勒斯坦。*參見鐘志清：《變革中的20世紀(jì)希伯來文學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社2013年版，第6頁。欲澄清這近140年間希伯來文學(xué)的地域與學(xué)科歸屬，是一個比較復(fù)雜的命題。即使以色列國家本身，也在建國前后的一段時間里對這段歷史予以否定，認(rèn)為以色列要學(xué)習(xí)的歷史便是圣經(jīng)時期的歷史，而流亡時期的歷史代表著猶太文化的負(fù)面。直至1961年“艾希曼審判”，才把大流散文化當(dāng)成猶太歷史的組成部分。

在中國語境下討論該時期的希伯來文學(xué)歷史，首先要從地域上承認(rèn)，這時期的希伯來文學(xué)猶如其主人一樣在歐洲各地輾轉(zhuǎn)漂移，沒有固定的家園，而從學(xué)科上將其完全歸于東方文學(xué)或西方文學(xué)麾下，確實有其不完善之處。在某種程度上，這彰顯出僅以地域為界點，將世界文學(xué)劃分為東方文學(xué)與西方文學(xué)兩大陣營的局限。如果完全參照圣經(jīng)學(xué)學(xué)科的劃分方式，也不能排除“歐洲中心主義”的局限。

如果把這種現(xiàn)象放大開來，則不難看出世界許多國家和地區(qū)的文學(xué)都有這種離散現(xiàn)象。對于這種遠(yuǎn)離故鄉(xiāng)的處于文明交匯點地段的文學(xué)，欲對其歸屬作出相對來說比較客觀的論斷，還是要深入學(xué)科本身，觀其細(xì)部，充分考慮到學(xué)科構(gòu)成的特殊性，諸如語言、文化傳統(tǒng)等諸多因素；也要充分考慮到文學(xué)現(xiàn)象本身的獨特性，如文學(xué)產(chǎn)品的具體特征。

舉例說來，從18世紀(jì)末期到20世紀(jì)初期這140年間，最富有影響力的希伯來語小說當(dāng)推立陶宛作家瑪普(Abraham Mapu)撰寫的長篇小說《錫安之戀》。作為第一部現(xiàn)代希伯來小說，《錫安之戀》使用圣經(jīng)希伯來語，通過描寫圣經(jīng)時代阿默農(nóng)和塔瑪這對青年男女的戀情，描寫了圣經(jīng)時代錫安猶太人的生活方式。*錫安指耶路撒冷老城南部的錫安山?，斊毡M管沒有去過耶路撒冷，但憑借對圣經(jīng)故事的了解以及當(dāng)時一些地理書籍的閱讀，對遙遠(yuǎn)東方的古代猶太民族家園進(jìn)行了大膽的烏托邦想象，描繪了具有田園牧歌情調(diào)的古代錫安風(fēng)光，塑造出擺脫僵死的歐洲隔都(Ghetto)生活、勇于追求情感幸福的猶太新人形象。在猶太民族復(fù)興的語境中，《錫安之戀》中的烏托邦想象實際上是把流散地猶太人的東方家園想象作了具體呈現(xiàn)，凸顯了猶太啟蒙運動對以錫安為象征的民族古典過去的興趣，在很大程度上激發(fā)起流散地猶太人對巴勒斯坦的向往和回歸錫安或者說回歸東方的渴望。*詳見鐘志清：《想象烏托邦：第一部現(xiàn)代希伯來小說〈錫安之戀〉》，《國外文學(xué)》2015年第3期。

在詩歌領(lǐng)域，希伯來文學(xué)史上第一位民族主義詩人比阿里克(Haim Nachman Bialik)的文學(xué)活動地點主要在當(dāng)時的俄國(以敖德薩為主)、德國和巴勒斯坦。而且，比阿里克在俄國期間，敖德薩乃希伯來文學(xué)中心，他曾在敖德薩生活20年；1921年到1924年居住德國后，德國又短期成為希伯來文學(xué)中心；1924年移居特拉維夫后，巴勒斯坦又成為希伯來文學(xué)中心。比阿里克一直是希伯來文學(xué)的旗手，不可能將其在俄國、德國創(chuàng)作的詩歌歸結(jié)于西方文學(xué)，而僅將其在巴勒斯坦時期創(chuàng)作的文學(xué)歸結(jié)為東方文學(xué)。確切地說，他應(yīng)該是屬于東西方文明交匯過程中的一個特例。

五、結(jié)語

從上述討論中可以看出：以圣經(jīng)為代表的古代希伯來文學(xué)起源于東方，而后逐漸西漸。在西方人的心目中，圣經(jīng)學(xué)始終是東方學(xué)的組成部分。猶太人所秉承的圣經(jīng)傳統(tǒng)與歐洲人視為文明之源的圣經(jīng)還是有區(qū)別的?，F(xiàn)代希伯來文學(xué)是一個復(fù)雜的文化現(xiàn)象，它在18世紀(jì)80年代起源于西方，又在20世紀(jì)20年代移居巴勒斯坦，如何定位這140年間希伯來文學(xué)的歸屬往往成為學(xué)界爭論的焦點，由此使人看到沿用以往的東西方文學(xué)概念劃分某種語言文學(xué)歸屬的局限。在這個意義上，東西方文學(xué)的概念與分野有待開拓或細(xì)化。