胡宜安

(廣州大學(xué)政治與公民教育學(xué)院，廣東　廣州　510006，hzhzhz411@163.com)

海德格爾曾指出，現(xiàn)代人最深刻的內(nèi)心焦慮即畏死，而畏死是建立在技術(shù)上的，即現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)建構(gòu)造成了現(xiàn)代人的死亡畏懼。那么，技術(shù)又導(dǎo)致人的死亡發(fā)生了怎樣的變化進(jìn)而產(chǎn)生出獨(dú)有的畏懼呢？這就有必要從技術(shù)進(jìn)到更為本質(zhì)的現(xiàn)代性層面。齊格蒙·鮑曼在《現(xiàn)代性與大屠殺》一書曾明確一個(gè)命題：現(xiàn)代性與死亡之間存在某種內(nèi)在必然聯(lián)系，現(xiàn)代性追求高效率，而“死亡是達(dá)到高效率的手段與結(jié)果”，現(xiàn)代性所內(nèi)含著的死亡本質(zhì)值得我們探討。流水生產(chǎn)線應(yīng)用的技術(shù)和與之相伴的物質(zhì)普遍豐富的觀念與集中營(yíng)應(yīng)用的技術(shù)和與之相伴的大量死亡之間的聯(lián)系不僅僅是完全偶然的[1]。當(dāng)下，現(xiàn)代性與死亡的某種內(nèi)在聯(lián)系仍值得我們思考：即在遠(yuǎn)離了戰(zhàn)爭(zhēng)之后，現(xiàn)代性又會(huì)如何去改變?nèi)说淖詈蠼Y(jié)局？如果考慮到現(xiàn)代性正是人自身發(fā)展的邏輯必然，那么，問(wèn)題就是：現(xiàn)代人又是如何運(yùn)用現(xiàn)代性去改變死亡的？

《死亡文化史》一書作者指出，在20世紀(jì)，死亡問(wèn)題上一個(gè)最突出的特征是兩個(gè)方面的不協(xié)調(diào)，即“一方面是越來(lái)越感覺得到的對(duì)死亡的忌諱的一種社會(huì)共識(shí)的假象，它已約定俗成、非常嚴(yán)峻，但又不見經(jīng)傳；另一方面卻是大量充斥的各種幻想和夢(mèng)想的表現(xiàn)形式”[2]667。實(shí)際上，到了21世紀(jì)，這一情況絲毫未見改變。所謂共識(shí)，實(shí)際上就是現(xiàn)代人基于死亡焦慮的一種集體無(wú)意識(shí)，現(xiàn)代性正建構(gòu)并充分展現(xiàn)著這種集體無(wú)意識(shí)，它也是各種幻想與夢(mèng)想的集中表現(xiàn)，齊格蒙·鮑曼稱之為解構(gòu)死亡的“現(xiàn)代性策略”。這種現(xiàn)代性策略，就是企圖通過(guò)科學(xué)與理性來(lái)消除死亡產(chǎn)生的焦慮，以達(dá)到回避死亡的目的。

本文分析現(xiàn)代人的死亡困境與現(xiàn)代性的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，旨在揭示：與其說(shuō)是現(xiàn)代性導(dǎo)致現(xiàn)代人陷入死亡困境，不如說(shuō)是現(xiàn)代人由于不恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用現(xiàn)代性從而陷入死亡困境，甚至于使人的死亡陷入困境。

1　現(xiàn)代技術(shù)與死亡的變遷

現(xiàn)代性首先是一種歷史發(fā)展的客觀進(jìn)展及某一時(shí)期歷史的存在形態(tài)。在現(xiàn)代性背景下，人類已由傳統(tǒng)死亡走入現(xiàn)代死亡，這是一個(gè)不可逆的客觀運(yùn)動(dòng)。其本質(zhì)就是技術(shù)對(duì)死亡的建構(gòu)，現(xiàn)代死亡就意味著由操控技術(shù)者的內(nèi)在本質(zhì)向技術(shù)操控對(duì)象的內(nèi)在本質(zhì)的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換源于現(xiàn)代技術(shù)對(duì)事物的建構(gòu)：一是它對(duì)事物進(jìn)程的精確把握與控制；二是它對(duì)事物改造的專業(yè)化與規(guī)?；?；三是任何事物都必須放在技術(shù)層面來(lái)解釋與論證。因此，現(xiàn)代技術(shù)對(duì)死亡的建構(gòu)也就體現(xiàn)在時(shí)間、地點(diǎn)及方式三個(gè)基本方面，進(jìn)而導(dǎo)致死亡的時(shí)代變遷。

1.1　死亡時(shí)間由不可預(yù)期變?yōu)榭深A(yù)期

在傳統(tǒng)社會(huì)，死亡不被理解為一種斷滅而是生命以另一種方式在延續(xù)，因而，死亡屬于生命的自然流程，不存在將生與死斷然二分的時(shí)間界限。在彼時(shí)，無(wú)論是垂死者還是其親友都非常自然地對(duì)待自己或一個(gè)人的臨終。一方面，他或她一直就在家人的照料與關(guān)注之下，其間的任何生死變化都是自然而然的過(guò)程；另一方面，更為重要的是，親屬與死者能夠和諧相處，一旦死亡來(lái)臨也不會(huì)給人們帶來(lái)多大的震撼。所以，死亡時(shí)間沒有任何本質(zhì)上的意義，從而死亡時(shí)間既不可預(yù)期，也不必預(yù)期。

死亡時(shí)間可預(yù)期即可稱之為預(yù)期死亡，是指依靠各項(xiàng)臨床醫(yī)學(xué)指標(biāo)能確定病患存活期限的死亡，它包含三個(gè)最基本的條件：①技術(shù)上已無(wú)存活之可能；②已進(jìn)入不可逆的死亡過(guò)程；③時(shí)間不多。預(yù)期死亡的確立能產(chǎn)生兩個(gè)實(shí)際的好處：一是用藥處方的改變，二是通知家屬作后事準(zhǔn)備。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)精確診斷條件下，大凡疾病到了無(wú)法治愈階段，所余時(shí)間的長(zhǎng)短可根據(jù)身體主要器官與疾病發(fā)展程度推測(cè)確切的存活時(shí)間。以癌癥患者為例，一般存活時(shí)間為1到6個(gè)月?！笆佬l(wèi)組織最新公布數(shù)據(jù)表明，全球每年有880萬(wàn)人死于癌癥，占全球每年死亡總?cè)藬?shù)近六分之一，死者大多數(shù)在中低收入國(guó)家。每年有1400多萬(wàn)新發(fā)癌癥病例，預(yù)計(jì)到2030年這一數(shù)字將增加到2100多萬(wàn)?！盵3]“自20世紀(jì)70年代以來(lái)，我國(guó)癌癥死亡率一直呈持續(xù)增長(zhǎng)趨勢(shì)，20世紀(jì)70年代、90年代和21世紀(jì)初，每年死于癌癥的人數(shù)分別為70萬(wàn)、117萬(wàn)和150萬(wàn)，癌癥已經(jīng)成為嚴(yán)重威脅我國(guó)人民健康的頭號(hào)殺手?！盵4]這就意味著死亡的可預(yù)期變得日益普遍。

1.2　死亡發(fā)生地由家庭轉(zhuǎn)移到醫(yī)院

魯迅先生在《南腔北調(diào)·家庭為中國(guó)之基本》中說(shuō)過(guò)：“家是我們的生處，也是我們的死所”。 在中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)村社會(huì)，家庭是壽終正寢之地。在人們的觀念上，除了暴力死亡以及其他被視為“兇死”的非正常死亡，正常的死亡與好死都發(fā)生在家庭。所謂善終，也就是“壽終正寢”，即瀕死之際躺在家鄉(xiāng)祖屋的老床上，身邊環(huán)繞著親朋好友，在濃郁的倫理親情籠罩中安然辭世。作為一種生命的自然流程，個(gè)體的死亡不是一種斷滅，而是作為家庭、家族甚至種族生命延續(xù)的一個(gè)環(huán)節(jié)，其所承載的血脈親情在家庭、家族內(nèi)得以永續(xù)。

在現(xiàn)代社會(huì)，越來(lái)越多的人死在醫(yī)院。家庭，無(wú)論是在臨終關(guān)懷還是喪葬事務(wù)中都被剝奪了應(yīng)有而重要的角色。在臨終照顧中，家庭“被住院醫(yī)療制度剝奪了，垂死者的技術(shù)管理由醫(yī)務(wù)人員全權(quán)負(fù)責(zé)，家庭管不著。一切都是在親人缺席的情況下進(jìn)行的。”[2]665發(fā)生在醫(yī)院的死叫作“臨床死亡”，它由一系列精確的技術(shù)性指標(biāo)所決定，如意識(shí)喪失、瞳孔散大、頸動(dòng)脈或股動(dòng)脈等大動(dòng)脈搏動(dòng)消失、呼吸停止、心電圖呈等電位線等，醫(yī)院成為鑒定死亡的權(quán)威機(jī)構(gòu)。病房、搶救室、太平間、解剖臺(tái)和焚化爐等構(gòu)成個(gè)體死亡的空間環(huán)境，里面的人員則是醫(yī)生、護(hù)士、藥劑師與勤雜工等，空間易位導(dǎo)致家庭成員不在場(chǎng)。

1.3　死亡方式由自然死亡到技術(shù)死亡

所謂死亡方式，有兩種含義：其一是致死的原因；其二是死亡處理方式。就死亡原因而言，自然死亡指的是個(gè)體生命歷經(jīng)生長(zhǎng)、壯大、衰老，按其正常的自然進(jìn)程終止自身的存在，因“天年已盡”而“無(wú)疾而終”或“壽盡而終”。中國(guó)人將它列為人生“五?！敝?。1909年版的《德意志大百科全書》收入“自然死亡”詞條，這本書從該詞的反義詞出發(fā)而為其定義如下：“自然死亡是非正常死亡的反義，因?yàn)榉钦Ｋ劳瞿耸羌膊?、施暴或機(jī)械性周期干擾的結(jié)果?！庇幸槐菊軐W(xué)百科辭典則說(shuō)：“自然死亡，就是在無(wú)自然疾病、無(wú)特定原因狀況下的死亡?！盵5]38從這個(gè)角度來(lái)看，自然死亡就是正常死亡。

技術(shù)死亡是指由于醫(yī)學(xué)介入人的生命過(guò)程，人們?cè)趶?qiáng)制性的醫(yī)療照管之下，死亡被看作一種疾病，因而死亡就帶有非正常特征。而由于在定義死亡時(shí)技術(shù)性因素在發(fā)生作用，故稱之為技術(shù)死亡。臨床醫(yī)學(xué)死亡鑒定書表述為“經(jīng)醫(yī)治無(wú)效死亡”，死亡不是生命的自然終止，而是技術(shù)干預(yù)的失敗結(jié)果。

現(xiàn)在的人大都是在醫(yī)院中經(jīng)過(guò)各種治療之后，被宣告“經(jīng)醫(yī)治無(wú)效死亡”；即便不在醫(yī)院中去世，也被認(rèn)定為因某種疾病致死。舍溫·紐蘭以她幾十年的從醫(yī)經(jīng)歷告訴我們，在美國(guó)社會(huì)，老年人“無(wú)疾而終”是不被承認(rèn)的：美聯(lián)邦政府發(fā)表它的《死亡統(tǒng)計(jì)預(yù)測(cè)報(bào)告》，從該報(bào)告的前15項(xiàng)死亡原因中，或從其他任何無(wú)情的一覽表中，都找不到一個(gè)項(xiàng)目適合某些剛過(guò)世的人?！秷?bào)告》異常整齊，它把80～99歲的人所患的特有的一些致命的疾病在病因中列出來(lái)。即使死亡年齡為3位數(shù)的人也逃脫不了制表人的分類術(shù)語(yǔ)?！澜缟先魏蔚胤剑瑹o(wú)疾而終都是“不合法的”[6]。在中國(guó)，有關(guān)人口的死因統(tǒng)計(jì)中，“壽盡而終”或“老死”同樣被排除在死亡原因之外，以2011年統(tǒng)計(jì)年鑒為例，在人口死因列表中，包括十大類：惡性腫瘤、心臟病、心血管疾病、呼吸系統(tǒng)疾病、損傷和中毒、內(nèi)分泌、營(yíng)養(yǎng)代謝及免疫疾病、消化系統(tǒng)疾病、其他疾病、泌尿生殖系統(tǒng)疾病、神經(jīng)系統(tǒng)疾病。[7]由此可見，自然死亡已經(jīng)在人們的觀念中被清除。即便是那些年齡很大，顯然是因衰老而死者，人們也不認(rèn)可自然死亡。因?yàn)樗ダ显诂F(xiàn)代醫(yī)療話語(yǔ)體系中仍然是由于疾病所引致的。這樣，技術(shù)死亡完全戰(zhàn)勝并取代了自然死亡，由于技術(shù)對(duì)死亡的全方位建構(gòu)，死亡已非真正意義上的死亡。

2　現(xiàn)代性與死亡異化

現(xiàn)代性有著不可克服的內(nèi)在矛盾， “所謂現(xiàn)代性，就是發(fā)現(xiàn)自己身處一種環(huán)境之中，這種環(huán)境允許我們?nèi)v險(xiǎn)，去獲得權(quán)力、快樂和成長(zhǎng)，去改變我們自己和世界。但與此同時(shí)，它威脅要摧毀我們所知的一切，摧毀我們表現(xiàn)出來(lái)的一切。”[8]現(xiàn)代死亡體現(xiàn)著死亡的現(xiàn)代性本質(zhì)：預(yù)期死亡正體現(xiàn)了現(xiàn)代技術(shù)對(duì)生命進(jìn)程的精確把握與控制之必然；臨床死亡則是現(xiàn)代技術(shù)專業(yè)化與規(guī)模化處理死亡的專用詞匯；而技術(shù)死亡則充分體現(xiàn)了死亡的技術(shù)合理性與合法性。死亡的現(xiàn)代性本質(zhì)，一方面，表明我們正試圖如同征服自然一樣去征服死亡，并在實(shí)際上我們已經(jīng)在許多層面上控制了它，這是我們引以為自豪并給予我們信心和希望的方面；但另一方面，它又改變與破壞了死亡的內(nèi)在本質(zhì)與應(yīng)有地位以及人面對(duì)死亡所應(yīng)有方式與態(tài)度，從而陷入于死亡困境之中。

現(xiàn)代性不僅是一種客觀的歷史進(jìn)程，而且也是對(duì)世界的一系列態(tài)度、方式和傾向。現(xiàn)代性意為“功利、計(jì)算和科學(xué)的真理壓倒了感情、神圣和非理性的思想”[9]。死亡一旦被納入現(xiàn)代性框架，死亡便從主體生命的內(nèi)在本質(zhì)中被抽離，轉(zhuǎn)換成對(duì)象物的外在本質(zhì)，從而被物化、客體化為異己的死亡。丹尼爾·卡拉漢在《麻煩的生命之夢(mèng)》中把前現(xiàn)代的死亡描述為“溫馴的死亡”，一種由家庭和社會(huì)的安慰來(lái)緩解的死亡；而把現(xiàn)代的死亡描述為“野性的死亡”，在這種死亡中，人們對(duì)死亡失去控制，因?yàn)樗劳龅姆绞阶尣接诩夹g(shù)和制度。[10]。《禁止死亡》一書作者則指出：我們已經(jīng)從“文明死亡”過(guò)渡到“野蠻死亡”[11]20。在現(xiàn)代社會(huì)，“人們運(yùn)用各種手段，尤其是醫(yī)學(xué)技術(shù)，來(lái)壓制死亡焦慮，并將死亡體驗(yàn)去人格化。對(duì)很多人而言，死亡本身已經(jīng)夠恐怖了，但是現(xiàn)代社會(huì)的死亡方式讓死亡變得愈發(fā)恐怖了，瀕死變得極其沒有尊嚴(yán)，去人格化、去人性化”[12]。可見，問(wèn)題不僅是“人”陷入死亡的困境，而且是“人的死亡”陷入了困境，這是最令人恐懼的。

2.1　死亡的去人性化(非人的死)

在傳統(tǒng)社會(huì)，死亡發(fā)生在家庭，臨終關(guān)懷一般在家里進(jìn)行，充滿人情味。家人都參與到整個(gè)死亡過(guò)程中，從而死亡不是遮遮掩掩的，而是生命周期的一部分。阿里耶斯在《面對(duì)死亡的人》一書中曾生動(dòng)地描繪了那時(shí)的死亡場(chǎng)景，并指出，在19世紀(jì)，一個(gè)親人或朋友的死亡莊嚴(yán)地改變著一個(gè)社會(huì)團(tuán)體的時(shí)間和空間。在重倫理親情的中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，死亡更是在一種濃郁的人性化的環(huán)境中發(fā)生并以一種可接受的方式存在著，無(wú)論生者還是死者都處于一種和諧關(guān)系之中：垂死之人始終在家人親友環(huán)伺之中，死亡之旅是那樣恬靜、平緩且自然；及至死亡發(fā)生，人們將辦喪事稱之為白喜事而又不乏哀死的氛圍。

現(xiàn)代人的死是非人性的、孤獨(dú)的死。 “現(xiàn)代醫(yī)療環(huán)境讓一個(gè)瀕臨死亡的人在全無(wú)菌的環(huán)境中死去，與家人、朋友、子孫、寵物、與自己熟悉的環(huán)境隔離。我們自以為運(yùn)用最新醫(yī)學(xué)科技和消毒設(shè)備，便已做到極力搶救生命。殊不知我們只是用一種野蠻的方式，逃避自己對(duì)死亡的恐懼和罪惡感”[13]。①臨終不再是有臨終者本人與家人共同參與其中的生命旅程，而是交由擁有專業(yè)知識(shí)和精密儀器的醫(yī)護(hù)人員操縱的死亡之旅。于是，臨終之人不再是一個(gè)人而是一個(gè)病危的病號(hào)；②充斥著各種冷冰冰的醫(yī)療器械和藥品的可怕環(huán)境?！凹热晃覀円岩庾R(shí)到死亡已是憑借醫(yī)學(xué)可以預(yù)見其時(shí)間的現(xiàn)象，那么，它就具體化為使我們感到可怕的現(xiàn)象”[5]1。人們都在努力驅(qū)逐死亡，而臨終者卻是難逃一死。因此，大多數(shù)的人皆在視死為寇讎的環(huán)境中辭世；③無(wú)法與家人相聚的孤獨(dú)?，F(xiàn)代人太忙，居住分散，而且工作空間分隔，臨終者在臨終前也難見親友一面，只得帶著無(wú)盡的遺憾在充斥著古怪藥水味的陌生環(huán)境中告別人世。在此等情形之下，人們很難將自我的生命融入家庭與家族整體生命之中，而死也就成為完全的毀滅。許多人在身心孤絕的情況下步向死亡，鮮少受到鼓勵(lì)去敞開心胸，卸下心靈上的恐懼。由于親人不在場(chǎng)，他們?cè)谛撵`上便與原本共情同理的親人產(chǎn)生了隔離。個(gè)體的臨終成為孤獨(dú)之旅，懷著極度的惶恐不安進(jìn)入另一個(gè)世界?，F(xiàn)代人很難像我們的先人們那樣平靜地面對(duì)死亡，而是相反，表現(xiàn)出極度的焦慮與恐懼?？梢?，現(xiàn)代人的死亡已非親情盎然、溫情脈脈的倫理性死亡，而是表征心跳、腦電和其他生理器官功能衰竭等冷冰冰的醫(yī)療指標(biāo)的波動(dòng)。

2.2　死亡的去個(gè)性化(非我的死)

伊凡·伊利希在《時(shí)代變遷中的死亡》一書中很形象地揭示出現(xiàn)代社會(huì)技術(shù)統(tǒng)治下個(gè)體被剝奪死亡權(quán)利的狀況。從前，已被社會(huì)判處死刑的犯人，在死囚牢房里受到防范死亡的最佳待遇。如果這個(gè)犯人在牢房里解下褲腰帶自縊，那么，社會(huì)就會(huì)產(chǎn)生危機(jī)之感。如果這個(gè)犯人在法定行刑時(shí)刻以前送命，國(guó)家的權(quán)威就會(huì)感受到損害?！敖裉?，則是處在病危階段的患者會(huì)受到最佳的防范，以免自行決定他死前的環(huán)境。以醫(yī)療體系為代表的社會(huì)，有權(quán)決定病人在什么時(shí)間、遭受何種屈辱和手術(shù)致殘以后才可以死。社會(huì)的醫(yī)療化，結(jié)束了自然死亡時(shí)代”[5]45。這種情形無(wú)論是在西方還是在東方都普遍存在，個(gè)體喪失了咽氣前的自主權(quán)。死亡就是被宣告“醫(yī)治無(wú)效”。這樣，人的死亡權(quán)利被剝奪，“人不再死了，而是讓人死亡”[11]23。

2.2.1死亡不是以“我的方式”的死亡，成為“非我的死”。

現(xiàn)代人的死亡恐懼可能來(lái)自于死不是“我的”死，死不是生的必然歸宿。“技術(shù)進(jìn)步已經(jīng)使死亡變成一種可控的生理過(guò)程，個(gè)體的經(jīng)歷在其中變得無(wú)關(guān)緊要，要他的命還是任他死去，都得聽醫(yī)生和律師的指示”[14]。在客觀上，這也正是現(xiàn)實(shí)生活中醫(yī)患關(guān)系緊張的深層根源。現(xiàn)代社會(huì)剝奪了人們自己的死亡，實(shí)際上，“當(dāng)醫(yī)生置身死亡與人類之間的空間時(shí)，他已失去400年前人們所要求的直接性和私人性。這種無(wú)面無(wú)形的死亡喪失了自身的尊嚴(yán)”[5]39。死是由醫(yī)生、專業(yè)人員所決定的死，不是由我決定的死。

2.2.2死正在失去個(gè)性與真實(shí)性。

里爾克指出，在現(xiàn)代社會(huì)，死亡已然是專屬于醫(yī)學(xué)與生物學(xué)研究的體現(xiàn)著某種客觀“真實(shí)性”的對(duì)象。幾乎是每一天，死亡都在大城市里由醫(yī)院大量“生產(chǎn)”和“計(jì)算”出來(lái)，一種“公共性”的死亡正在替代了一種“個(gè)體性”的、顯示著個(gè)性與真實(shí)性的死亡。此外，在我們社會(huì)里，定期由有關(guān)部門公布死亡統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)：交通運(yùn)輸部門公布車禍死亡人數(shù)的增減；安全生產(chǎn)部門公布生產(chǎn)事故死亡人數(shù)；醫(yī)療衛(wèi)生部門則公布各種疾病與死亡率等；國(guó)家制訂國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展計(jì)劃還規(guī)定一個(gè)“億元死亡率”，凡此種種構(gòu)成了死亡的社會(huì)性與公共性。物欲橫流令人留戀忘返的塵世生活，使得人們面對(duì)死亡時(shí)越來(lái)越隔膜，在死亡認(rèn)知與態(tài)度取向上無(wú)不奉行“鴕鳥哲學(xué)”，認(rèn)為那經(jīng)常發(fā)生著的死亡，不過(guò)是“他人”的死，而決非“我”的死。這種情況下，個(gè)體“不再能夠自己準(zhǔn)備這一真實(shí)的最終一刻，而把它作為人無(wú)法干預(yù)的某種宿命交付出去。他的死亡不再是屬于自己，或許只有故意選擇自殺才算是例外”[14]。

2.3　死亡的去神圣化(非神圣的死)

對(duì)傳統(tǒng)人而言，死亡并不簡(jiǎn)單就是肉體、身體的生命力的喪失，死亡還是一種超自然現(xiàn)象?！八劳鍪浅匀坏?，就像一些有意識(shí)的生命存在是超自然的，而這些生命的消失也是超自然一樣。因此，應(yīng)該以超自然的態(tài)度對(duì)待那些超自然的事物，而醫(yī)院是不能處理這些超自然的事物的”[11]21。而“自然與超自然之間在古時(shí)并沒有明確的界線?！盵15]在原始人那里，死亡是神秘的、也是神圣的，生與死的對(duì)立可通過(guò)某種秘傳儀式得以消除，生與死獲得象征性的交換并能相互轉(zhuǎn)化。而在傳統(tǒng)社會(huì)，各種宗教儀式則賦予了死亡以神秘和神圣性。

2.3.1現(xiàn)代性對(duì)死亡除魅，將死亡僅歸結(jié)為肉體的死亡。

“現(xiàn)代的除魅，即關(guān)于消除了被賦予了超自然力量和絕無(wú)差錯(cuò)的天賦的自然(神學(xué)的代名詞)的神話(這種行為將除魅重塑為一種樂觀主義和狂熱自信的哲學(xué))”[16]。我們不難發(fā)現(xiàn)，在現(xiàn)實(shí)生活中令人焦慮萬(wàn)分的死亡僅僅只是肉體的毀滅，它成為人們關(guān)注與逃避的焦點(diǎn)，這正是被去魅之后，為技術(shù)所主宰與建構(gòu)的死亡，顯然是對(duì)死亡的割裂?？腕w化、醫(yī)院、醫(yī)療技術(shù)種種因素都是將死亡歸結(jié)為努力改變的客體?！八劳鲎鳛殡[喻，似已變得淡漠，因而致死疾病就占據(jù)了死亡的位置。被稱之為‘死亡’的這種無(wú)所不包的自然之力，最終總會(huì)被歸結(jié)為造成臨床死亡的種種特殊原因”[5]36。

2.3.2喪事的商業(yè)化則進(jìn)一步消除了死亡的神圣性。

《死亡文化史》指出，20世紀(jì)對(duì)死亡和死者的排斥，主要原因有：首先是把喪事納入了商業(yè)，從棺材到墓地成為一連串的消費(fèi)；住院治療，把患者和垂死者都送入醫(yī)院；家庭或集體結(jié)構(gòu)的普遍癱瘓，而19世紀(jì)喪事儀式是圍繞著這些結(jié)構(gòu)組織起來(lái)的；更不用說(shuō)對(duì)神的敬仰之情衰退了[2]634。這種情況在進(jìn)入21世紀(jì)之后更為突出。正如《禁止死亡》一書作者所說(shuō)的那樣，“時(shí)代變了?，F(xiàn)在人們埋葬的不是死者，而是葬禮本身”。原因在于，我們將生命歸結(jié)為死亡，被認(rèn)為沒有生命的死亡也就不再具有象征意義了。在人類歷史上，葬禮是具有象征意義的，是垂死者向另一種生命形態(tài)的過(guò)渡。葬禮具有過(guò)渡意義，而這一點(diǎn)在現(xiàn)代社會(huì)被技術(shù)死亡所消除掉了。“死亡沒有了象征意義之后，越來(lái)越多的垂死者感到，是社會(huì)剝奪了他們的死亡”[11]22?，F(xiàn)代性對(duì)死亡的除魅使得死亡變成毫無(wú)意義的東西，個(gè)體生命也就此不再是一場(chǎng)朝圣之旅。

在此，我們碰到了一個(gè)非常有趣的矛盾局面：現(xiàn)代性扭轉(zhuǎn)了人類面對(duì)死亡的被動(dòng)局面，但卻使死亡變得愈來(lái)愈沒有尊嚴(yán)；現(xiàn)代性在許多層面已經(jīng)控制了死亡，但卻令我們愈來(lái)愈無(wú)法接受死亡；現(xiàn)代性使我們充滿了針對(duì)死亡的希望，但卻令我們?cè)谒劳鰜?lái)臨時(shí)愈來(lái)愈絕望……?，F(xiàn)代人的死亡困境并不是某種外在因素造成的結(jié)果，而恰恰是現(xiàn)代人自己。

3　一種回避死亡的現(xiàn)代性策略

鮑曼認(rèn)為，人類從來(lái)就是在社會(huì)制度與文化的構(gòu)架內(nèi)對(duì)死亡進(jìn)行反應(yīng)和處理的。在傳統(tǒng)社會(huì)，一切有關(guān)死亡的制度與文化都將死亡視為生命的內(nèi)在本質(zhì)，從而既受到敬畏也被遵從，而且還以某種秘傳儀式進(jìn)入到象征交換之中，從而令我們感受到生命的生生不息。在此，死亡是溫順的、可以親近的?，F(xiàn)代人則以技術(shù)和現(xiàn)代性建構(gòu)對(duì)待死亡的制度與文化：從出生到死亡貫穿著一系列的制度化規(guī)定，包括技術(shù)性規(guī)范與法律法規(guī)，表現(xiàn)為強(qiáng)制性與齊一化。更為重要的是，它不僅對(duì)人們處理死亡的行為進(jìn)行規(guī)范，而且從根本上建構(gòu)起一種推拒與排斥死亡的價(jià)值取向與行為方式，即一種“二項(xiàng)分離”，它向人們傳遞這樣一種信念：“死跟我沒有關(guān)系！”。久而久之，現(xiàn)代人便建構(gòu)起一種回避死亡的一種解構(gòu)死亡的“現(xiàn)代性策略”，這種策略使得“不可解決的”死亡問(wèn)題變成為“可以解決的”死亡問(wèn)題——即關(guān)于健康與疾病的種種具體技術(shù)問(wèn)題?！艾F(xiàn)代性策略”其意不在消除死亡而是旨在驅(qū)逐對(duì)死亡的恐懼。為此，一方面，我們將死亡阻擋在視線之外，諸如，把垂危病人交由專業(yè)人員照看，將火葬場(chǎng)從公共場(chǎng)所搬離，拒絕公開默哀；另一方面，我們不再視普通死亡為重大事件，只因它太平常和太熟悉，如同一件隨身物品，以至于人們不會(huì)去注意它。對(duì)死亡的解構(gòu)最終導(dǎo)致死亡從觀念和語(yǔ)言中徹底消失。

現(xiàn)代性之所以成為現(xiàn)代人逃避死亡的策略，不在于它采取什么有效可行的方法，而在于它抽離了死亡[1]。死亡的非人性化實(shí)質(zhì)上是將死亡造就為一種客體屬性，在客體發(fā)生的事物永遠(yuǎn)不會(huì)發(fā)生在主體身上。在大屠殺中，工作人員精確的計(jì)算與嚴(yán)謹(jǐn)?shù)牟僮髟谀撤N意義上已然轉(zhuǎn)移了死亡造成的對(duì)自身心靈的恐懼感?，F(xiàn)代社會(huì)，隨著死亡為技術(shù)所操縱，人們面對(duì)死亡的距離感產(chǎn)生了，從而在自我與死亡之間建立起一道堅(jiān)固的墻。一旦將死亡從生命本質(zhì)規(guī)定中抽離出來(lái)，死亡便被定義為對(duì)生命的簡(jiǎn)單否定與對(duì)抗，也就產(chǎn)生了生與死的“二項(xiàng)分離”，現(xiàn)代人正是通過(guò)這種“二項(xiàng)分離”達(dá)到逃避死亡的目的?！拔覀兊默F(xiàn)實(shí)原則表明：出生的現(xiàn)實(shí)僅僅來(lái)自于出生與死亡的分離。生命的現(xiàn)實(shí)本身僅僅來(lái)自生命與死亡的分離，因此，真實(shí)效果在任何地方都只是二項(xiàng)分離的結(jié)構(gòu)效果?！盵17]

死亡的變遷本身業(yè)已明了現(xiàn)代人的種種遭遇、體驗(yàn)，甚至策略。實(shí)際上，預(yù)期死亡就是劃清活人與死人的界線，“生理死亡的不可逆性及其客觀性和準(zhǔn)時(shí)性是科學(xué)的現(xiàn)代事實(shí)，是我們文化特有的事實(shí)。與此不同的是，所有其他文化都認(rèn)為：死亡在死亡之前開始，生命在生命之后延續(xù)，不可能區(qū)分生命和死亡”[17]；而死亡由家庭轉(zhuǎn)到醫(yī)院就是對(duì)死亡實(shí)施隔離，這“有助于將死亡排除在日常存在之外”[12]；技術(shù)死亡則從根本上消除了生與死之間任何可能的連接。因此，死亡的變遷未嘗不是一種為集體無(wú)意識(shí)控制的根本策略所引致的結(jié)果。

現(xiàn)代性死亡策略即通過(guò)現(xiàn)代性解構(gòu)死亡，即以技術(shù)的偶然性消除死亡之必然性、以客體化消除死亡的主體性、以公共性消除死亡的個(gè)體性，最后達(dá)到回避死亡的目的。

3.1　以技術(shù)之偶然性消除死亡之必然性

“我們習(xí)慣于強(qiáng)調(diào)死亡的偶發(fā)原因——意外事故、疾病、感染以及年紀(jì)老邁，這樣，我們暴露了那種把死亡從一種必然性還原為一種偶然事件的努力”[18]。在死亡的現(xiàn)實(shí)中，我們所看到的意外事故、車禍、災(zāi)難等均屬于非正常死亡，其本質(zhì)就在突出死亡的偶然性與不確定性，自然死亡全然為技術(shù)死亡所取代。

技術(shù)死亡在本質(zhì)上就是非正常死亡，那種體現(xiàn)著必然性的自然死亡也就喪失了存在的依據(jù)從而不被承認(rèn)。因此，現(xiàn)代人逃避死亡的種種努力已經(jīng)成為一種社會(huì)機(jī)制，一種話語(yǔ)霸權(quán)。

這種社會(huì)機(jī)制是以技術(shù)合理性支撐著的?，F(xiàn)代技術(shù)與科學(xué)研究的是作為事實(shí)的個(gè)體死亡，而不是沒有定語(yǔ)的死亡?！八劳鲆呀?jīng)綁定醫(yī)療技術(shù)，從某種意義上講，今天的死亡就是關(guān)機(jī)時(shí)間，或者是停電時(shí)間——死亡被醫(yī)療技術(shù)‘藏’起來(lái)了”[19]。在此，死變成了死者，人們關(guān)注死者卻不關(guān)注死亡；因?yàn)榕c生命本質(zhì)不再內(nèi)在統(tǒng)一，死亡便不具有豐富內(nèi)涵，死亡也就不值得去關(guān)注。也正因?yàn)槿绱?，死亡也不過(guò)是個(gè)別事實(shí)，如同任何客觀現(xiàn)象一樣，與我沒有本質(zhì)聯(lián)系，那我還有什么害怕的呢？

3.2　以客體化消除死亡的自我主體性

主體人是面對(duì)死亡的生存與生成，自然，死亡是主體的內(nèi)在本質(zhì)屬性，而將死亡對(duì)象化為可征服的客體，實(shí)際上是將死亡從主體剝離，本質(zhì)上則是消除死亡的主體性與自我性。

3.2.1死亡被作為疾病對(duì)待。

“現(xiàn)在死在家里的人越來(lái)越少，越來(lái)越多的人死在醫(yī)院里。不再死在家里而更多地死在醫(yī)院里，這趨勢(shì)大大改變了我們對(duì)死亡的觀念。因?yàn)槿藗儾豢赡懿话阉劳隹醋饕环N疾病”[11]99。人就是醫(yī)院的一個(gè)病例，你首先就是一個(gè)病號(hào)而不是一個(gè)獨(dú)立的主體的人。它通過(guò)技術(shù)化、專業(yè)化等來(lái)實(shí)施，“在后工業(yè)社會(huì)，臨終關(guān)懷的任務(wù)交給了專業(yè)的醫(yī)護(hù)人員，將臨終事宜委托給有著專業(yè)資源和精密醫(yī)學(xué)儀器的醫(yī)護(hù)人員，現(xiàn)在是一種時(shí)尚，一種必要，……實(shí)際上是一種策略”[12]。我們把將死之人交由醫(yī)療機(jī)構(gòu)，我們自己則退回到活力四射的日常生活。正所謂“眼不見、心不煩”，由于它是一種集體無(wú)意識(shí)，于是，專業(yè)化、技術(shù)化成為我們應(yīng)對(duì)死亡的最好策略。然而，一旦我們自己臨終交由醫(yī)療機(jī)構(gòu)時(shí)，那種恐懼可想而知。

3.2.2死亡成為醫(yī)生所控制的客體。

在工業(yè)社會(huì)，世界全方位成為被技術(shù)改造的客體對(duì)象。“現(xiàn)代技術(shù)趨向于最大可能的完美，完美立足于對(duì)象的普遍可預(yù)測(cè)性以合理性的原則的無(wú)限制的效用為前提”[20]。就像工程師學(xué)過(guò)工程學(xué)控制工程進(jìn)展，農(nóng)藝師控制作物生長(zhǎng)一樣，生物學(xué)家和醫(yī)生就得控制疾病和死亡。因此，在現(xiàn)代社會(huì)，我們關(guān)于死亡的概念，是與工業(yè)倫理道德相應(yīng)的。一起新的死亡，就是指普通消費(fèi)者在醫(yī)療照料下的死亡。既然醫(yī)生裝備的是工業(yè)手段，且又以救死扶傷的面貌出頭露面，那么又有什么理由要替置人于死命的環(huán)境憂心忡忡呢？似乎有了現(xiàn)代醫(yī)療體制，我們就將所有對(duì)生命的支配權(quán)都交由醫(yī)院，這是由工業(yè)文明的本質(zhì)所決定的。在死亡的現(xiàn)實(shí)生活中，每個(gè)人都可借此抽身而退，并遠(yuǎn)離死亡。

3.3　以公共性消除死亡的個(gè)體親歷性

現(xiàn)代社會(huì)正在消除死亡的為人性而強(qiáng)化死亡的人為性。原始人的死亡定義是社會(huì)性的，我們則把死亡非社會(huì)化，視為一種自然現(xiàn)象，從而將死亡驅(qū)逐出我們的交換系統(tǒng)。而另一方面，我們卻產(chǎn)生了一種死亡的公共性觀念，死亡由一種自然之力的控制轉(zhuǎn)向?yàn)橐环N體制化社會(huì)力量，這就是臨床死亡。法國(guó)哲學(xué)家?？略谒闹摹对\所的誕生》一書中一再指出，當(dāng)疾病、死亡被概念化之后，便有成為社會(huì)機(jī)制的可能。而一旦成為社會(huì)機(jī)制，原本我們可以借以好好檢視自己內(nèi)在情感、身體與經(jīng)驗(yàn)的機(jī)會(huì)，便成為只是為了尋求科學(xué)研究的系統(tǒng)化知識(shí)的良機(jī)而已?，F(xiàn)行醫(yī)療體制下，在病人與死亡之間由醫(yī)生來(lái)操縱，死亡失去了直接性和私人性，從而成為一種公共事件。如醫(yī)療事故，可能是由醫(yī)生責(zé)任與職業(yè)道德原因造成，但最根本的是人的死亡的內(nèi)在性被忽略了，從病患角度看，似乎死亡是由醫(yī)生造成的而非生命內(nèi)在規(guī)定的。如果現(xiàn)代性對(duì)死亡的建構(gòu)角色不變，那么，醫(yī)療事故便不可能終止。自然，死亡與我們每個(gè)人無(wú)涉了。

如今，死亡的公共性掩蓋了死亡對(duì)個(gè)體的直接性，這正是現(xiàn)代人所樂見的效果。“預(yù)料中的，等待中的，家庭中的老年死亡——從亞伯拉罕到我們的祖父輩的傳統(tǒng)集體都把這種死亡當(dāng)作唯一有完整意義的死亡——為什么它在今天卻不再有任何意義了呢？它甚至不再感人，它幾乎是可笑的，無(wú)論如何都沒有社會(huì)意義。相反，非正常死亡，事故死亡，偶然死亡，對(duì)以前的群體而言無(wú)意義的(這種死亡在過(guò)去是令人畏懼的，受到詛咒的，就像我們對(duì)自殺的態(tài)度一樣)，為什么它對(duì)我們而言卻有如此多的意義呢？它是唯一充斥報(bào)刊專欄的死亡，是唯一迷人的，打動(dòng)想像力的死亡”[18]。這種現(xiàn)象能夠在我們的現(xiàn)實(shí)中得到充分的印證，你隨手買份當(dāng)日的報(bào)紙，里面少不了車禍、事故、傷害之類的報(bào)道；你只要上網(wǎng)，無(wú)論在哪個(gè)網(wǎng)站，都能看到關(guān)于死亡的類似新聞。

“自然死亡”已沒有意義，因?yàn)槿后w完全沒有參與。而事故死亡，則由于其意義在于它可能產(chǎn)生一種集體的激情從而引起社會(huì)輿論的普遍關(guān)注?！八劳鍪鹿柿钊酥缘臇|西正是死亡的人為性”[18]。至于人質(zhì)的象征效益則比交通事故高一百倍，而交通事故的象征效益已遠(yuǎn)比自然死亡高一百倍了。非正常死亡是技術(shù)的，不是自然的，因此是有意義的，再次成為有趣的——因?yàn)橛幸獾乃劳鍪怯幸饬x的，正是死亡的這種人為性如同犧牲一樣在想像中帶來(lái)了美學(xué)重疊和快感。在我們沒有了原始人對(duì)死亡的秘傳性質(zhì)的介入之后，我們把事故和災(zāi)難當(dāng)作極重要的社會(huì)象征事件來(lái)體驗(yàn)，當(dāng)作犧牲儀式來(lái)體驗(yàn)。

正是這樣，逐漸地，死亡不再是生命的內(nèi)在本質(zhì)，而是對(duì)生命的簡(jiǎn)單的外在否定。因此，面對(duì)死亡，我們不過(guò)是旁觀者。而當(dāng)“我的死亡”來(lái)臨時(shí)，我們卻毫無(wú)準(zhǔn)備，生命的最后尊嚴(yán)喪失殆盡。如何有尊嚴(yán)地死去，這正是現(xiàn)代性在消除死亡恐懼的同時(shí)所產(chǎn)生的另一重焦慮。早在近十九世紀(jì)，費(fèi)爾巴哈就提出“屬人地死去”的命題，他說(shuō)：“屬人地死去，意識(shí)到你在死里面完成了你最后的屬人的規(guī)定地死去，也就是，與死和睦相處地死去，——讓這成為你最后的愿望，最終的目的吧?！盵22]這無(wú)疑是費(fèi)爾巴哈對(duì)現(xiàn)代人的忠告。為此，我們必須重新審視現(xiàn)代性和現(xiàn)代技術(shù)，讓技術(shù)回歸技術(shù)自身，讓死亡回歸生命本質(zhì)，消除“生死二項(xiàng)分離”，“應(yīng)該以生命的觀點(diǎn)看待死亡，不要以死亡的觀點(diǎn)看待生命”。[12]99