趙正泰

(復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，上海200433)

“敬”是儒者的重要工夫，尤其是宋儒通過對“敬”的義理發(fā)揮構(gòu)筑了從人倫日用、涵養(yǎng)體認到成德成圣的理學(xué)工夫體系，而最早構(gòu)建主敬工夫體系的是程顥(明道先生，1032－1085)和程頤(伊川先生，1033－1107)兩位先哲。二程子哲學(xué)是在二子密切的思想交流中形成的，在二程子及其門人所處的時代并不強調(diào)二子思想的差異性，只是在性情材質(zhì)、接引門人的方法等細微處提及一二。但是，隨著宋明理學(xué)逐漸發(fā)展出不同的思想進徑，歷代學(xué)者對二程子哲學(xué)各有不同的解讀和偏重，試圖對二子的思想做出區(qū)分，現(xiàn)代學(xué)人更是有截然分明道、伊川為二系者。正因為對二程子的討論眾多，如果我們可以厘清二程子思想，也就可以為宋明理學(xué)研究建立思想的坐標(biāo)原點，對于認識宋明理學(xué)和現(xiàn)代儒學(xué)思潮都是有助的。然而，二程子思想體系復(fù)雜，文獻的分別難度也較大，所以本文僅從“敬”工夫的角度去試圖做出判斷。選擇這一切入點是因為，二程子都有自灑掃應(yīng)對、人倫日用、涵養(yǎng)體認再到成德成圣的貫穿性的工夫論，而其中又以“敬”為二程子共同重視的成始成終的工夫，厘清二程子“敬”論之異同便可見二程子思想之大要。

一、理學(xué)“敬”論的出場

在二程子之前，宋初儒者對“敬”的討論較少，偶有涉及也以引用經(jīng)學(xué)傳注為主，少有義理發(fā)揮。較早跳出經(jīng)學(xué)傳注傳統(tǒng)的是陳襄①《宋元學(xué)案》目之為“安定同調(diào)”，又與鄭穆、陳烈、周希孟并為《古靈四先生學(xué)案》。是稍后于宋初三先生，與濂溪同時的閩中儒者。今人對古靈的研究很少，較為集中的是土田健次郎先生在《道學(xué)の形成》(創(chuàng)文社，2012)一書中有《陳襄——地方の狀況》一節(jié)專門討論，土田先生通過對古靈生平、性善說、顏子好學(xué)論、《周易講義》的討論，認定古靈的思想與道學(xué)相近、類似。這一判斷也與《宋元學(xué)案》的案語一致。(古靈先生，1017－1080)、周敦頤(濂溪先生，1017－1073)和張載(橫渠先生，1020－1077)，考察三子的“敬”論，便可見二程子“敬”論創(chuàng)立時的思想背景與問題關(guān)懷。

古靈先生關(guān)注的是“敬”“和”關(guān)系:

凡人之生有恭敬之心，有和樂之心，此禮樂之所由生也。故禮主其敬，樂主其和。圣人知人心之有敬也，故有君臣、父子、兄弟、賓師、尊卑、貴賤之禮焉。若臣之于君，子之于父，弟之于兄，賓主之相交，尊卑貴賤之相接，必有敬焉。是敬之生于人心也。然而敬息則勞，勞則人不能安養(yǎng)以久生，必養(yǎng)之以和，和亦生于人心?！缓蜆分牟豢墒怪潘粒瑹o節(jié)而流，又修禮致敬以節(jié)制之，必使禮樂相須以成其德。①陳襄:《易講義 豫》，《古靈集》卷二十三，宋紹興三十一年陳輝刻本二十五卷，藏于國家圖書館，本文凡引《古靈集》均依此本;另參見《古靈集》卷十一，文淵閣本四庫全書。

古靈說“恭敬”“和樂”是人固有之心，這與孟子“四心說”不同，但古靈也不是在“四心”之外另尋一個“和樂之心”。在古靈看來，“和樂”是與“恭敬”相伴從生的:敬之失在勞，所以人心必生出“和樂”以養(yǎng)生;而和之失在無節(jié)，所以又需要“敬”去節(jié)制。恭敬之心是禮之端，和樂之心則是樂之端，反過來，修禮又可以致敬，樂也可以致和。古靈把禮樂內(nèi)于人心，通過“恭敬”“和樂”二心互補、制約，踐行禮樂活動修身成德，這就是古靈的工夫論。

古靈論“敬”僅此一處，與古靈同時的濂溪也僅有一處，在《通書》“愛敬第十五”:

君子悉有眾善，無弗愛且敬也。該卷主要討論了君子如何對待他人的“善”與“不善”②“愛敬第十五”全文如下:“‘有善不及?’曰:‘不及，則學(xué)焉。’問曰:‘有不善?’曰:‘不善則告之不善?！覄裨?‘庶幾有改乎，斯為君子?！猩埔唬簧贫?，則學(xué)其一，而勸其二?！姓Z曰:‘斯人有是之不善，非大惡也?’則曰:‘孰無過，焉知其不能改?改，則為君子矣。不改為惡，惡者天惡之。彼豈無畏耶?烏知其不能改!’故君子悉有眾善，無弗愛且敬焉?！?周敦頤:《通書 愛敬第十五》，《周敦頤集》，北京:中華書局，2009年版，第26、27頁。)，濂溪認為君子當(dāng)學(xué)人之善，而指出他人之不善，勸其改過，如此則自己也能具備各種德行。而這一卷之所以題為“愛敬”，正在最后一句“無弗愛且敬也”，能勸人向善不棄人于惡，朱子認為這就做到了“無不用其愛敬矣”，這樣的君子具有一切的善德，無不能做到愛與敬。濂溪論敬盡管只有這幾個字，但是可以看出兩點:一、愛與敬是并行的兩個概念;二、在討論具體的眾多善行時，愛與敬不只是成就“善”的路徑，也是君子自“善”可以達到的工夫效驗，濂溪的愛與敬似乎具有一定的貫穿性。

橫渠先生論“敬”較古靈、濂溪為多:

敬斯有立，有立斯有為。③(宋)張載:《正蒙 至當(dāng)》，《張載集》，北京:中華書局，1978年版，第36頁。

“敬，禮之輿也”，不敬則禮不行。④《正蒙 至當(dāng)》，《張載集》，第36頁，第36頁。

“恭敬撙節(jié)退讓以明禮”，仁之至也，愛道之極也。⑤《正蒙 至當(dāng)》，《張載集》，第36頁，第36頁。

這是《正蒙》“正當(dāng)”篇里連續(xù)的三條，所論涉及“敬”“禮”“仁”“愛”四個儒家重要概念，首先“敬”在橫渠的工夫次序上是第一位的，無敬不能立，不能有為;其次，就具體工夫路徑而言，“敬”與“禮”密切聯(lián)系在一起，保證了踐行“禮”的可能性，構(gòu)建了敬、禮到仁、愛的工夫路徑。橫渠沒有對立敬、愛，在他看來恭敬可以明禮，由敬而禮的工夫及其效驗，本身就是仁愛?！肮Ь催す?jié)退讓以明禮”出自《禮記·曲禮》，以敬致禮是傳統(tǒng)的講法，而以敬致仁是橫渠的新論，敬何以致仁?一是敬義一道，二是正心以變化氣質(zhì):

敬以直內(nèi)則不失于物，義以方外則得己，敬義一道也。敬所以成仁也，蓋敬則實為之，實為之故成其仁。敬義立而德不孤。⑥《經(jīng)學(xué)理窟 坤》，《張載集》，第82頁。

居仁由義，自然心和而體正?！粜牡芎氪?，不謹敬則不立;若但能謹敬而心不弘大，則入于隘，須寬而敬。大抵有諸中者必形諸外，故君子心和則氣和，心正則氣正。其始也，固亦須矜持。⑦《經(jīng)學(xué)理窟 氣質(zhì)》，《張載集》，第265、266頁。

橫渠不割裂敬義，而是借由“敬”與“義”以打通內(nèi)外，敬則接物無失，義則心正得己，所以是“敬義一道”。“敬”在橫渠又強調(diào)其實在的實踐性，成己成物、成仁成德的工夫目的，都要通過可以實際踐行的“敬”才能建立整個工夫過程。而實在的工夫“敬”是作用在心上的，“敬”就是恭敬持守，使心能端正不為利欲所侵。但是橫渠的“敬”是有缺陷的，只知恭敬持守會使心狹隘，所以要濟之以“寬”，做到“寬而敬”，就可以使心和且正，心和正則氣和正，也就達到了橫渠的工夫目的，變換氣質(zhì)。在這個過程中，“敬”貫穿始終，重在立心、正心。橫渠認為實踐寬敬的心上工夫，使心和正，氣和正，再由敬義一道就可以達到居仁、成仁的境界:

敦厚虛靜，仁之本;敬和接物，仁之用。⑧《張子語錄》，《張載集》，第325頁。橫渠的“仁”不是把“敬和接物”視作外，“敦厚虛靜”視作內(nèi)，否則與上文的“敬義一道”不能接駁，而且橫渠反對“體用殊絕”⑨《正蒙 太和》，《張載集》，第8頁。，所以理解為“敦厚虛靜”自然就能“敬和接物”應(yīng)是符合橫渠原意的。

二程子之前的“敬”論大要就是如此，在彼時“敬”還沒有成為儒者討論的主要問題，古靈、濂溪、橫渠、二程子彼此之間的交游論學(xué)①濂溪、橫渠與二程子的交游不用筆者贅述。至于古靈，雖然是閩地儒者，然而也先后舉薦過明道、伊川，見《熙寧經(jīng)筵論薦司馬光等三十三人章稿》(《古靈集》卷一)、《議學(xué)校貢舉札子》(《古靈集》卷十八)。中也未涉及“敬”這一主題，但是卻有其相似性:一、三哲都強調(diào)了“敬”是實在工夫，在倫常、禮樂、善行的具體實踐活動中彰顯其實踐性;二、“敬”是作用在心上的正心工夫，古靈和橫渠都指出了“敬”是心內(nèi)在自發(fā)的工夫，又是持守修治心的工夫;三、古靈和橫渠都認為“敬”在其實踐層面上看，是有偏失的工夫，偏失在煩勞、狹隘，所以要濟之以更寬柔的工夫，使心不失和正。

二、明道“敬”論:體認本體以誠敬存之

二程子處在理學(xué)“敬”論剛剛出現(xiàn)但還未形成完整工夫體系的思想背景下，同樣要完成自涵養(yǎng)修治、人倫日用到成德成圣的工夫設(shè)計，雖然二程子沒有留下與上述三哲討論“敬”工夫的文獻，但是明道和伊川對同世學(xué)人所關(guān)注的問題都有給出答案。然而在具體討論二程子“敬”論前，區(qū)分二子的文獻本身也是個難題，自朱子(晦庵先生，1130－1200)編訂《遺書》《外書》，到孫奇逢(夏峰先生，1585－1675)、黃宗羲(梨洲先生，1610 －1695)、全祖望(謝山先生，1705－1755)，再到馮友蘭、牟宗三、陳來、郭曉東等先生都在分辨二程子語錄時有自己的判斷，但是又都難有確證，甚至還有自相抵牾的情況②以朱子為例，如《二程遺書》卷六《二先生語》“論性不論氣，不備;論氣不論性，不明”，朱子在《近思錄》卷二、《朱子語類》卷五十九作伊川語，而《朱子語類》卷四和卷六十二、文集《答方伯謨》則作明道語。又《遺書》卷三“學(xué)者要學(xué)得不錯，須是學(xué)顏子”，《遺書》作明道語，但《近思錄》卷二和《朱子語類》卷九十五作伊川語。黃宗羲、全祖望在《宋元學(xué)案》中，孫奇逢在《理學(xué)宗傳》中，都對朱子提出質(zhì)疑，但也都沒有給出區(qū)分二程子語錄的范式，牟宗三先生指出了這一點，但無論牟先生還是馮友蘭、陳來先生都還是在自己的哲學(xué)框架中區(qū)分二程，缺乏文獻學(xué)依據(jù)。。所以，筆者在使用文獻時還是主要依據(jù)朱子觀點，朱子沒有說明的再參之以他家。

古人對二程子工夫論的異同已有很多討論，古代理學(xué)家大都不強調(diào)二程子的差異③理學(xué)家們固然知道二程子的思想各有特色，在具體問題上也會指出二子的不同，但不認為可以區(qū)分為兩系。以朱子為例，《語類》卷九十三“孔孟周張程子”有多條涉及二程子異同，如“明道語宏大，伊川語親切”等，但只是進路不同、氣質(zhì)不同，就其思想體系而言并不相悖。在《文集》卷三十五《答呂伯恭閏正月》中“大抵諸先生解經(jīng)不同處多，雖明道、伊川亦自有不同處。蓋或有先后得失之殊，或是一時意各有指，不可強牽合為一說也?！笨梢姰?dāng)時不強調(diào)二程子的差異，反而有強把二程子的思想統(tǒng)一起來的情況。再看象山，近人有觀點認為明道、伊川各是心學(xué)、理學(xué)的開端，但是象山卻以明道、伊川與南軒、朱子相比，“元晦似伊川，欽夫似明道。伊川蔽固深，明道卻通疏”(陸九淵:《語錄》，《陸九淵集》，北京:中華書局，1980年版，第413頁)。象山又有“二程見周茂叔后，吟風(fēng)弄月而歸，有‘吾與點也’之意。后來明道此意卻存，伊川已失此意”(陸九淵:《語錄》，《陸九淵集》，第401頁)，倒是區(qū)分二程子的一次嘗試。，即使較早將二程子分開列案的《宋元學(xué)案》和《理學(xué)宗傳》也同意二程子只是大同小異④全祖望:“大程子早卒，向微小程子，則洛學(xué)之統(tǒng)且中衰。”黃百家:“二程子雖同受學(xué)濂溪，而大程德性寬宏，規(guī)模闊廣，以光風(fēng)霽月為懷;二程氣質(zhì)剛方，文理密察，以峭壁孤峰為體。其道雖同，而造德自各有殊也?！?黃宗羲，全祖望:《宋元學(xué)案》，北京:中華書局，1986年版，第588、540頁。)孫奇逢:“(二程)各成其是而已矣。同而異者，一本散為萬殊也;異而同者，萬殊原于一本也?！?孫奇逢:《理學(xué)宗傳》卷三，《續(xù)修四庫全書 史部 傳記類》，上海:上海古籍出版社，2002年版。)。學(xué)界對這一問題也有不同的觀點，錢穆先生、管道中先生、張立文先生更接近傳統(tǒng)的觀點⑤錢穆先生在《宋明理學(xué)概述》中指出，“顥主敬，頤格物，在學(xué)脈上仍是一事，并無二致”。管道中先生在《二程研究》中認為二程子在氣質(zhì)才情和治學(xué)方法上有不同，但在道體、修為方法、心性情欲等思想的各個方面都相似。張立文先生在《宋明理學(xué)研究》中指出，二程哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)相近，在主敬工夫上二程是接近的，只是伊川又有窮理工夫。，認為二程子固然在具體工夫和為學(xué)氣質(zhì)上有不同，但不能截然二分為兩種工夫體系。而馮友蘭先生則二分明道、伊川，以伊川為理學(xué)先驅(qū)，而明道是心學(xué)先驅(qū)，從理、氣、性、修養(yǎng)等各方面區(qū)分二程子，就修養(yǎng)工夫而言，明道先立心，伊川先格物⑥馮友蘭:《中國哲學(xué)史》，上海:華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第248－253頁。;牟宗三先生在區(qū)分宋明理學(xué)三系時，也認為明道與伊川有根本的不同，“關(guān)于仁體、性體、道體之體悟以及關(guān)于工夫入路之講法，二人有顯著之差別”⑦牟宗三:《心體與性體》(中卷)，長春:吉林出版集團，2013年版，第6頁。，就工夫而言伊川是一割裂的實在論的橫攝系統(tǒng)，明道能以仁體合道體、性體、誠體、敬體為一，是一縱貫系統(tǒng)。再有，勞思光先生、陳來先生、郭曉東先生，在工夫論層面也更傾向于二程子存在差異性⑧勞思光先生在《中國哲學(xué)史》中將明道與伊川分開討論，認為明道的工夫大本是以與物同體立心，其余工夫只是存守，而伊川的工夫則是由敬與致知構(gòu)成的;陳來先生在《宋明理學(xué)》中也是分開討論二程子，指出二子工夫論的不同不只是方法而且境界不同，尤以和樂、活潑潑之境界為明道有而伊川無;郭曉東先生在《識仁與定性——工夫論視域下的程明道哲學(xué)研究》中認為，伊川以“敬”治后天之習(xí)心，明道則在本體上誠敬，也強調(diào)誠敬與和樂的統(tǒng)一是明道所獨有的工夫。。綜合各家而言，對二程子“敬”論異同的討論主要在兩點:一、“敬”工夫的具體修養(yǎng)方法是否相同;二、“敬”工夫所達境界是否不同。下面先分論二程子“敬”論的工夫路徑。

明道論“敬”主要在《識仁篇》:

學(xué)者須先識仁。仁者，渾然與物同體，義、禮、智、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈，則有防;心茍不懈，何防之有?理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索?①(宋)程顥，程頤:《河南程氏遺書》(以下簡稱《遺書》)卷二上，《二程集》，北京:中華書局，2004年版，第16、17頁，明道語。《遺書》卷十一，《二程集》，第132 頁，第127 頁，第120 頁，第118 頁，明道語。

此篇可見明道工夫的大要，明道工夫始于“識仁”，“仁”在儒家哲學(xué)中的地位不用筆者贅言，作為儒家最重要的德行能賅四德，可以說是儒者工夫的最終目的之一。而明道卻要人“先識仁”，何以可能?明道的工夫是“存”的工夫，人與物同體同理，仁是我本心中自有，所以直接去“識仁”就是先體認本體，再以“誠敬存之”。然而，明道又要求“誠敬”工夫，“不須防檢，不須窮索”，不能用“纖毫之力”，這是為了強調(diào)識仁不是知識上學(xué)習(xí)，也不是認識上用力，而是存養(yǎng)本體。但如果只是這樣認識明道，那么明道不只與伊川迥異，明道的工夫與二程子所否定的佛老工夫也只一線之隔。實則明道工夫體認與存養(yǎng)不可偏廢，又不可以完全分而言之，不存養(yǎng)則不能體認，不能體認則無以存養(yǎng)，體認不是悟道，存養(yǎng)不是無為，而是自有其工夫所在。下面這一條可以看作是《識仁篇》的注腳:

道即性也。若道外尋性，性外尋道，便不是。圣賢論天德，蓋謂自家元是天然完全自足之物，若無所污壞，即當(dāng)直而行之;若小有污壞，即敬以治之，使復(fù)如舊。所以能使如舊者，蓋為自家本質(zhì)元是完足之物。若合修治而修治之，是義也;若不消修治而不修治，亦是義也;故常簡易明白而易行。禪學(xué)者總是強生事。②《遺書》卷一，《二程集》，第1頁，明道語?！哆z書》卷十一，《二程集》，第132 頁，第127 頁，第120 頁，第118 頁，明道語。

就本體而言，明道認為“有道有理，天人一也”③《遺書》卷二上，《二程集》，第20頁，明道語。，合天、道、理、性為一，道即性，性即理，所以沒有性外工夫，這就是“識仁”的依據(jù)，明道工夫其實不必說先后，只有“識仁”一個工夫，只有存復(fù)天性一個工夫目的。那么為什么還要有“誠敬”工夫?因為人不能“識仁”時，會有利欲污染成舊日習(xí)心，所以要以“敬”修治，可見《識仁篇》所說的“存”“守”“不須防檢”“不須窮索”不是被動、無為的不可行的工夫，而是不刻意修治，合宜而行，這是明道所解讀的“敬以直內(nèi)，義以方外”④“學(xué)者不必遠求，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處……惟言‘敬以直內(nèi)，義以方外，敬義立而德不孤’。至于圣人，亦止如是，更無別途。”《遺書》卷二上，《二程集》，第20頁，明道語。。

明道“誠敬”工夫的重要不止于此，明道說“識仁”易行，但是學(xué)者往往不知其方，所以明道指出“識仁”的一條途徑就在“誠”“敬”中:

學(xué)要在敬也、誠也，中間便有個仁，“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣”之意。⑤《遺書》卷十四，《二程集》，第141頁，明道語。還可以參考“學(xué)只要鞭辟近里，著己而已，故‘切問而近思’，則‘仁在其中矣’?！灾倚?，行篤敬，雖蠻貊之邦行矣。言不忠信，行不篤敬，雖州里行乎哉!立則見其參于前也，在輿則見其倚于衡也，夫然后行?！淮耸菍W(xué)質(zhì)美者，明得盡，查滓便渾化，卻與天地同體。其次惟莊敬持養(yǎng)，及其至則一也?！薄哆z書》卷十一，《二程集》，第132頁，明道語。

明道說“學(xué)質(zhì)美”者能“識仁”與“天地同體”，“其次惟莊敬持養(yǎng)，及其至則一也”⑥《遺書》卷十一，《二程集》，第132 頁，第127 頁，第120 頁，第118 頁，明道語。，“莊敬持養(yǎng)”與伊川的“主敬涵養(yǎng)”已經(jīng)很接近了。明道“誠敬”工夫作為“識仁”工夫的補充，同樣易行，日常灑掃應(yīng)對時就可以做工夫:

某寫字時甚敬，非是要字好，只此是學(xué)。⑦《遺書》卷三，《二程集》，第60頁，明道語。

敬以直內(nèi)是涵養(yǎng)意。言不莊不敬，則鄙詐之心生矣;貌不莊不敬，則怠慢之心生矣。⑧《遺書》卷一，《二程集》，第7頁，《遺書》未注明所屬，《宋元學(xué)案》《儒宗理要》《明道先生年譜》(池春生)皆做明道語。

后世多以明道先生工夫難行，其實不然，學(xué)者如果無法直接體認本體，也可以在日用之中涵養(yǎng)。那么，人倫日用間的“敬”如何與天道接駁:

誠者天之道，敬者人事之本。敬則誠。⑨《遺書》卷十一，《二程集》，第132 頁，第127 頁，第120 頁，第118 頁，明道語。

明道特重“誠”，“誠”與“敬”其實是一，在天曰“誠”，在人曰“敬”。“誠者合內(nèi)外之道，不誠無物”⑩《遺書》卷一，《二程集》，第9頁，《遺書》未注明所屬。，道體發(fā)用生物之道是誠;敬是性體所本有，人與物相交，心志發(fā)用而能無失就是敬，所以說“敬則誠”?！熬磩t誠”，就是合“人事之本”于“天之道”，能做到，就是“識仁”:

仁者，人此者也?！熬匆灾眱?nèi)，義以方外”，仁也?！堋熬匆灾眱?nèi)，義以方外”，則與物同矣。①(宋)程顥，程頤:《河南程氏遺書》(以下簡稱《遺書》)卷二上，《二程集》，北京:中華書局，2004年版，第16、17頁，明道語。《遺書》卷十一，《二程集》，第132 頁，第127 頁，第120 頁，第118 頁，明道語。

“天地設(shè)位而易行乎其中”，只是敬也。敬則無間斷，體物而不可遺者，誠敬而已矣，不誠則無物也。②《遺書》卷一，《二程集》，第1頁，明道語?！哆z書》卷十一，《二程集》，第132 頁，第127 頁，第120 頁，第118 頁，明道語。在明道的工夫論中，達到與物同體，有兩種途徑，一是直接“識仁”，體認仁體，在明道看來，仁是天地生人之德，又是人與天地一的至善的性①“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’，告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”《遺書》卷十一，《二程集》，第120頁，明道語。這一段可以見明道“仁”論的大要，明道以仁尊人，仁是人之性與天地萬物生生之德合一，是天德與性、仁的合一?！哆z書》卷十五，《二程集》，第168、169 頁，第149 頁，伊川語。，如果可以體認仁體，那么只要以“誠敬”修治就可以了。二是行“誠敬”工夫，在人倫日用中涵養(yǎng)人事之“敬”，在“敬”中體認天道生物的“誠”，以人道合天道，體認仁體。

三、伊川“敬”論:敬義夾持以達天德

伊川晚生于明道一年，而離世則晚二十二年，伊川一生最為推崇兄長，明道門下也多入伊川門下，二程子氣質(zhì)不同，工夫也各有偏重，但伊川在為學(xué)宗旨上不曾偏離明道之學(xué)。伊川工夫的目的，同樣是體認天理，同樣是由“敬”上達天理，而且二程子的涵養(yǎng)工夫進路都包含體認本體和人倫日用兩條，只是明道偏重直入本體，伊川則重由“敬”盡心然后知性、知天。

伊川工夫宗旨是盡心、知性、知天:

心具天德，心有不盡處，便是天德處未能盡，何緣知性知天?盡己心，則能盡人盡物，與天地參，贊化育。②《遺書》卷五，《二程集》，第78頁，《遺書》未注明所屬?！逗幽铣淌洗庋浴?以下簡稱《粹言》)卷二有類似的“子曰:心具天德，心有不盡，則于天德不盡，其于知天難矣”，《朱子語類》卷六十、《晦庵先生朱文公文集》(以下簡稱《晦庵文集》)卷六十一《答林德久》《宋元學(xué)案》《儒宗理要》皆屬之伊川，應(yīng)是無疑。

敬義夾持，直上達天德自此。③《遺書》卷五，《二程集》，第78頁，《遺書》未注明所屬。

明道認為天德、性體都是至善至美的，所以做工夫直接上達天德。伊川同樣認為天德、性體都是至善至美的，所以伊川也是在有“不盡處”的心上作工夫，涵養(yǎng)心，如果說明道的工夫是“識仁”，伊川就是“盡心”。伊川涵養(yǎng)心的工夫是“主一”:

學(xué)者先務(wù)，固在心志。有謂欲屏去聞見知思，則是“絕圣棄智”。有欲屏去思慮，患其紛亂，則是須坐禪入定。……人心不能不交感萬物，亦難為使之不思慮。若欲免此，唯是心有主。如何為主?敬而已矣。……大凡人心，不可二用?！^敬者，主一之謂敬。所謂一者，無適之謂一。且欲涵泳主一之義，一則無二三矣。言敬，無如圣人之言?！兑住匪^“敬以直內(nèi)，義以方外”，須是直內(nèi)，乃是主一之義。至于不敢欺，不敢慢、尚不愧于屋漏，皆是敬之事也。但存此涵養(yǎng)，久之自然天理明。④《遺書》卷十五，《二程集》，第168、169 頁，第149 頁，伊川語。

或問敬。子曰:“主一之謂敬?！薄昂沃^一?”子曰:“無適之謂一?！薄昂我阅芤娨欢髦?”子曰:“齊莊整敕，其心存焉;涵養(yǎng)純熟，其理著矣。”⑤《粹言》卷一，《二程集》，第1173頁，伊川語。

主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。⑥《遺書》卷二十四，《二程集》，第315頁，伊川語。

伊川不直接在性體上做工夫是因為性體是純粹至善的，但心不是，心為外物所動，無時無刻不與外物交感，所以會紛亂，甚至“私欲萬端”⑦“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！薄哆z書》卷二十四，《二程集》，第312頁，伊川語;又“敬則是不私之說也。才不敬，便私欲萬端害于仁?！薄哆z書》卷十五，《二程集》，第153頁，伊川語。。二程子要滅私欲，但不愿以空寂來代替亂，私欲萬端與槁木死灰都不是二程子追求的工夫效驗，那么伊川用“主一”工夫來平定內(nèi)心?！爸饕弧笔恰熬础?，“主一”是“直內(nèi)”，就是使心專于一?！耙弧笔恰盁o適”，“一”是“誠”，“一”是指:心不能落入空寂的無，也不能被紛亂的外物所占據(jù)，只專一于一事;而就其特殊性而言，“一”可以隨時應(yīng)事的產(chǎn)生變化，與《大學(xué)》“為人君，止于仁;為人臣止于敬;為人子，止于孝;為人父，止于慈”相類⑧“要作得心主定，惟是止于事，為人君止于仁之類。”《遺書》卷十五，《二程集》，第144頁，伊川語。。“人心作主不定”⑨《遺書》卷二下，《二程集》，第52頁，《遺書》未注明所屬，《宋元學(xué)案》屬之伊川，《理學(xué)宗傳》屬之明道，究其義則二程子應(yīng)都能認同這一條。是“心”受外物所染的原因，心如果不能主于一，就會無主或為邪、為欲所主，主一才能存心，心時時有主，則能涵養(yǎng)純熟去邪存善，達于天理。“主一”體現(xiàn)在外在的修養(yǎng)則是整齊嚴(yán)肅:

伊川亦令看敬字，趙請益，伊川整衣冠、齊容貌而已。⑩《河南程氏外書》(以下簡稱《外書》)卷十二，《二程集》，第433頁，伊川語。

惟是動容貌、整思慮，則自然生敬，敬只是主一也。①“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，萬物化醇’，‘生之謂性’，告子此言是。而謂犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性，則非也。萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也。人與天地一物也，而人特自小之，何耶?”《遺書》卷十一，《二程集》，第120頁，明道語。這一段可以見明道“仁”論的大要，明道以仁尊人，仁是人之性與天地萬物生生之德合一，是天德與性、仁的合一。《遺書》卷十五，《二程集》，第168、169 頁，第149 頁，伊川語。

伊川的“整衣冠齊容貌”與明道寫字時持敬，用意是一樣的，伊川并不比明道更嚴(yán)苛，伊川認為外在的整齊嚴(yán)肅不是“敬”，只是借助其保持和激發(fā)內(nèi)心的“敬”:

嚴(yán)威儼恪，非敬之道，但致敬須自此入。①《遺書》卷十五，《二程集》，第170頁，伊川語。前人有論及二程子異同者，以明道能一性、道體、天德，而伊川不能。筆者不認同這個區(qū)分，首先二程子在理一的問題上都認同性、理、天、道的同，也都分疏討論各個概念，很難以此認定二程子迥異;其次，伊川重持守涵養(yǎng)，但“敬”不是止于持守的工夫，自“敬義夾持”也可以上達天德。

伊川定義的“義”是人、物關(guān)系的合宜:

在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實一也。②《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁，第206頁，伊川語。

在物為理，處物為義。③《周易程氏傳》卷四，《二程集》，第968頁，第712頁。

義是理的發(fā)用，“理義體用也”④《遺書》卷十一，《二程集》，第133頁，《遺書》未注明所屬。，萬物皆有理，能合理地處理人物關(guān)系就是合宜，也就是義?！熬戳x夾持”則是第二節(jié)中已經(jīng)提到的“敬以直內(nèi)，義以方外”說的改造，伊川發(fā)展了孟子的義內(nèi)說和集義說，提出以義制心:

不動心有二:有造道而不動者，有以義制心而不動者。此義也，此不義也，義吾所當(dāng)取，不義吾所當(dāng)舍，此以義制心者也。義在我，由而行之，從容自中，非有所制也，此不動之異。⑤《遺書》卷二十一下，《二程集》，第273頁，伊川語。

造道就是學(xué)以致道，“義”是處物、處事合宜，能明是非知取舍就是因為“義”，雖然說以義制心，但不是向外去尋來一個義的強制力，而是我心中本有，人能集義則自然能合理而行。義可以制心，敬也可以主心，伊川的心上工夫就是敬義夾持，敬義夾持則盡心、知性、知天，是人自覺的明天理達天德的工夫:

問:“敬義何別?”曰:“敬只是持己之道，義便知有是有非。順理而行，是為義也。若只守一個敬，不知集義，卻是都無事也……”又問:“義只在事上，如何?”曰:“內(nèi)外一理，豈特事上求合義也?”⑥《遺書》卷十八，《二程集》，第204頁，第206頁，伊川語。

君子主敬以直其內(nèi)，守義以方其外。敬立而內(nèi)直，義形而外方。義形于外，非在外也。敬義既立，其德盛矣，不期大而大矣，德不孤也。無所用而不周，無所施而不利，孰為疑乎?⑦《周易程氏傳》卷四，《二程集》，第968頁，第712頁。

“敬義夾持”，是“主敬”與“集義”兩個工夫不可偏廢。“敬”是心的持守，不為外物所擾。而反過來，儒者對事、物有自覺的責(zé)任感，不能忽視事理空談涵養(yǎng)，所以還要以心應(yīng)事，在心中集義養(yǎng)氣，遇事時自然中理。伊川又特意強調(diào)，義不是在外的，不是在事上去找尋義，而是自有的涵養(yǎng)于心的義。而所謂“敬義夾持”就是不能以內(nèi)外區(qū)分敬義，作為上達的天德的工夫路徑，強調(diào)二者的交互影響與不可偏廢，而不是刻意區(qū)分和對立二者。實際上，伊川的“主敬”與“集義”都具有更廣的工夫范圍，“敬”在具體實踐時應(yīng)用于“敬之事”，如果不能做“集義”工夫，“敬”就只是持守，失去了道德義涵的“無事”之“敬”便不是可以存心明理的“主敬”工夫了;而“集義”不只在“事上求合義”，要與“主敬”兩翼而行又要以“主敬”為前提，“主敬”不是主于敬，而是主于一，在“集義”時心就主于義，這樣才能保證義是內(nèi)于己心，順理而行。

總而言之，伊川認為心能敬，不失其主，亦不為私欲所主，則能主于一;能主于一，則能主于義，使心應(yīng)事之時無私意、無不義，逐漸集義涵養(yǎng)心中，則在接物應(yīng)事時能知是非，能順事物之理而行;能知理，又能行，則是明天理達天德，如此可知伊川并非只有持守工夫。

四、結(jié)語:殊途同歸于鳶飛魚躍的工夫境界

以上兩節(jié)筆者分論了明道的“誠敬”工夫和伊川的“主一”工夫，從工夫進路上看，明道偏重直接體認本體的“識仁”工夫，伊川偏重涵養(yǎng)持守的“敬義夾持”工夫，但明道不曾忽視在人倫日用中的誠敬涵養(yǎng)，伊川的工夫目的也是自修治心而達天德?？梢姸套拥摹熬础惫し蚋饔衅?，然而把伊川的工夫視作明道工夫的解釋和補充比涇渭為兩個系統(tǒng)要更合適。

再綜合前論，北宋儒者論“敬”是要用此工夫使心平正，而二程子又以工夫境界構(gòu)成與他儒的區(qū)分:第一，二程子更為明確地提出“敬”是可以上達天德的工夫;第二，二程子的“敬”是沒有偏失的，“敬”與“識仁”、“集義”、“窮理”等工夫是并行而進的，而非互相彌補不足的關(guān)系。那么，二程子的“敬”工夫由不同進路所達的工夫境界是否有不同呢?

首先，理學(xué)“敬”工夫一般的修養(yǎng)目的就是使心平靜，明道如此，伊川也是如此:

蓋為前日思慮紛擾，今要虛靜，故以為有助?！錁O，欲得如槁木死灰，又卻不是……忠信所以進德者何也?閑邪則誠自存，誠存斯為忠信也?！匆灾眱?nèi)，則須君則是君，臣則是臣，凡事如此，大小大直截也。⑧《遺書》卷二上，《二程集》，第26頁，《遺書》未注明所屬，《宋元學(xué)案》屬之明道。

敬則自虛靜，不可把虛靜喚做敬。居敬則自然行簡，若居簡而行簡，卻是不簡，只是所居者已剩一簡字。①《遺書》卷十五，《二程集》，第157頁，伊川語。

二程子提到“靜”時多用“安靜”、“虛靜”，與私欲相對，人能“敬”則私欲被去治，所以心中安靜。這個順序是不能顛倒的，“靜”既不能是一種工夫②伊川有“靜坐”工夫，目的也是平思慮、去私欲，但并不是必需的修養(yǎng)工夫，且其目的也不是求“靜”。，也不能是一個工夫目的，只能是工夫效驗、工夫境界的描述。而且，即使是用“靜”去描述心的境界，也要有限定，明道批評“槁木死灰”，伊川批評“居簡”，都是如此，二程子的“靜”是不被利欲所擾，但不是空無虛寂的釋老心境，所以說“圣人于憂勞中，其心則安靜，安靜中卻是有至憂?！雹邸哆z書》卷六，《二程集》，第91頁，《遺書》未注明所屬，《宋元學(xué)案》屬之伊川，《儒宗理要》屬之明道，存疑。

其次，古靈、橫渠在討論敬和、寬敬關(guān)系時，都認為“敬”工夫有狹偏、勞煩的問題，所以“敬”更多的是修治、節(jié)制的作用。而二程子的“敬”則沒有這些偏失，不是要以寬和濟之以敬，而是“敬”則自然和樂:

“中心斯須不和不樂，則鄙詐之心入之矣。”此與“敬以直內(nèi)”同理。謂敬為和樂則不可，然敬須和樂，只是中心沒事也。④《遺書》卷二上，《二程集》，第31頁，《遺書》未注明所屬，《宋元學(xué)案》屬之明道，《晦庵文集》卷五十一《答萬正淳》亦屬之明道。

學(xué)至涵養(yǎng)其所得而至于樂，則清明高遠矣。⑤《粹言》卷一，《二程集》，第1189頁，伊川語。

明道與伊川氣質(zhì)不同，交游講學(xué)中呈現(xiàn)出的性格也不同，但僅因此就將“和樂”專屬于明道未免流于表面，從上面的引文中可以看到二程子在涵養(yǎng)之樂的層面上是一致的。而二程子能體認“敬”的和樂，是因為，二程子不以樂為放肆、松弛，而是內(nèi)心的專一誠澄，所以“敬”與“樂”是可以統(tǒng)一于“敬”的心境之中。

再次，二程子以“敬”工夫成立的境界并不只是心的平靜與和樂，而是可以超越于此，體認本體，通向前文所述的“與物同體”、“天德”的境界。這一層境界，明道如此說:

此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言“萬物皆備于我”，須反身而誠，乃為大樂。若反身未誠，則猶是二物有對，以己合彼，終未有之，又安得樂?《訂頑》意思，乃備言此體。以此意存之，更有何事?“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長”，未嘗致纖毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。蓋良知良能元不喪失，以昔日習(xí)心未除，卻須存習(xí)此心，久則可奪舊習(xí)。此理至約，惟患不能守。既能體之而樂，亦不患不能守也。這一段引文是前文所引“識仁篇”的后半，當(dāng)人能識得人與物同體同理，則心之良知良能發(fā)作，自然能誠能敬，修治舊日的習(xí)心，所以“誠敬”工夫不是煩勞持守，而是人能體認本體的識仁之樂。這一工夫極簡約，是因為良知發(fā)用不需用力，而擔(dān)心難以恒守，所以要通過“誠敬”工夫體樂而存之。明道為“必有事焉而勿正心”做過另一個注腳是“鳶飛戾天，魚躍于淵”，又說“活潑潑地”⑥“‘鳶飛戾天，魚躍于淵，言其上下察也?！艘欢巫铀汲跃o為人處，與‘必有事焉而勿正心’之意同，活潑潑地。會得時;活潑潑地;不會得時，只是弄精神?！薄哆z書》卷三，《二程集》，第59頁，明道語。，人能識仁，自然能持守本心，能做“誠敬”工夫，便如魚、鳥之順性而為，活潑自在，這種“活潑潑地”是超越了和樂、安樂的體道之自然。

伊川不喜談“樂”，這不足以說伊川在此處與明道有異，因為伊川不是要取消和推倒“樂”，而是與明道一樣都是超越了一般意義的和樂、安樂之樂。

和靖嘗請曰:“某今日解得心廣體胖之義?！币链ㄕ?“如何?”和靖曰:“莫只是樂否?”伊川曰:“樂亦沒處著?！雹摺锻鈺肪硎?，《二程集》，第430頁。

此條是伊川與和靖討論“心廣體胖”，伊川還有一條語錄也提到了“心廣體胖”:

孔子言仁，只說“出門如見大賓，使民如承大祭”?？雌錃庀?，便須心廣體胖，動容周旋中禮，自然惟慎獨便是守之之法。圣人修己以敬，以安百姓，篤恭而天下平。惟上下一于恭敬，則天地自位，萬物自育，氣無不和，四靈何有不至?此體信達順之道，聰明睿智皆由是出。⑧《遺書》卷六，《二程集》，第81頁，未明所屬，《宋元學(xué)案》屬之伊川。

樂沒處著，唯有慎獨恭敬工夫才是實在工夫，而“敬”的境界或說氣象，既不是煩勞枯守，也不是安樂松弛。而是通過認識和踐行“敬”，認識到孔子之“仁”，體認天地生生之德，與天地萬物一于理，這種天地生生之樂才是儒者之境界，其要在于人與天地萬物一體，而非是樂，不必在“敬”字外另尋一個“樂”字。若要描述這一境界，伊川同樣使用了鳶飛魚躍:

“先生嘗問伊川:“鳶飛戾天，魚躍于淵，莫是上下一理否?”伊川曰:“到這里只得點頭?！雹帷锻鈺肪硎?，《二程集》，第430頁，伊川語。此條中的先生是指和靖。

到此，筆者認為伊川與明道在工夫境界上沒有差異，人無論通過“誠敬”工夫還是“主一”工夫，所體認到的人天萬物一體之理，天地生生之德，無有二致。