李容芳

(昆明理工大學(xué) 津橋?qū)W院，云南 昆明 650106；華中師范大學(xué) 社會(huì)學(xué)院，湖北 武漢 430070)

人類本質(zhì)特征的描述依賴言語表述與符號(hào)表達(dá)，具有文化秩序意義的儀式變遷被視為人類社會(huì)生活變遷的重要衡量指標(biāo)。儀式民俗有著獨(dú)特空間性和群體性，背后隱含了族群文化記憶和民間龐雜事象群。社會(huì)變遷使得民間儀式民俗逐漸消逝或邊緣化，對(duì)于民俗儀式式微與民間社會(huì)變遷二者如何建構(gòu)關(guān)系一直沒有定論。在社會(huì)人類學(xué)的話語體系之中，儀式對(duì)群體而言具有普遍性，絕非偶發(fā)或邊緣。我國傳統(tǒng)哭嫁與哭喪儀式具有表演性、文化性、歷史文本性，哭嫁與哭喪習(xí)俗變遷反映該社區(qū)社會(huì)結(jié)構(gòu)變化整合，也是區(qū)域群體性文化變遷的重要原因。村落儀式民俗的形成是長期被特定文化秩序規(guī)訓(xùn)的結(jié)果，在傳統(tǒng)語境下哭嫁與哭喪等儀式民俗的變遷是村落文化秩序變遷的隱喻。

一、研究背景與問題的提出

(一)研究背景

民族學(xué)和文化人類學(xué)對(duì)文化現(xiàn)象和儀式的研究范式多借鑒泰勒(Edward Burnett Tylor)、馬林諾斯基(Bronislaw Malionwski)、格爾茨(Clifford Geertz)、列維斯特勞斯(Claude Gustave Levi-Strauss)等經(jīng)典文化人類學(xué)理論成果，更多注重對(duì)標(biāo)準(zhǔn)學(xué)術(shù)話語范圍內(nèi)文化與社會(huì)變遷考察[1]。民俗被視為一個(gè)龐大的民間事象群，隱含了獨(dú)特空間觀念和族群文化記憶，其儀式性使其更具文化活態(tài)。近年來，由于儀式民俗逐漸被消解與邊緣化的事實(shí)日益凸顯，后現(xiàn)代主義出于對(duì)人類對(duì)正在經(jīng)歷變遷的反思性研究與話語表達(dá)，將瀕臨消逝的儀式民俗作為學(xué)術(shù)關(guān)注點(diǎn)。至今，儀式民俗的種類與形式并無定論，其源起變遷方向討論也懸而未決。受人類學(xué)傳統(tǒng)研究中“民間性”必然走向“民族性”范式所啟[2]，本文研究劃定了個(gè)案區(qū)域，將山地白族哭嫁與哭喪作本論題直接研究對(duì)象。山地白族是一個(gè)具有多項(xiàng)意指，融合地理空間和文化空間的概念。直觀可知“山地”是對(duì)照“壩區(qū)”具有典型白族文化特征的群體而言?！吧降匕鬃濉狈Q謂將散居于山地或盆地具有邊緣性白族文化特征的群體[3]。人類歷史上禮儀倫理和教化方式的研究領(lǐng)域，視哭嫁和哭喪為禮儀式民俗，以自發(fā)、自為的傳承方式廣泛流傳。已有研究對(duì)哭嫁和哭喪的視角和切入點(diǎn)各異，有從歷時(shí)性源起考證到俱時(shí)性變遷考察，從文化性習(xí)俗展演到藝術(shù)性文化傳承，從普遍性發(fā)展到稀缺性遺存，從主體漢族文化到邊緣少數(shù)民族文化，從人生禮儀文化到性別文化，從其社會(huì)結(jié)構(gòu)化功能到個(gè)體社會(huì)化作用等都有著述，但從社會(huì)學(xué)的立論將兩種具體儀式民俗的發(fā)生發(fā)展和變遷進(jìn)行對(duì)比研究較為罕見。儀式民俗傳承受時(shí)間、空間、社會(huì)結(jié)構(gòu)、文化傳統(tǒng)的影響[4]，至今，作為“活態(tài)”的哭嫁與哭喪儀式民俗哭嫁生存的空間轉(zhuǎn)向，大部分區(qū)域內(nèi)只可見“標(biāo)本形態(tài)”哭嫁的儀式展演，同一社會(huì)空間內(nèi)卻可見“活體形態(tài)”的哭喪儀式發(fā)生。研究者在有限哭嫁元文獻(xiàn)與“史實(shí)”中索引，與作為村落文化所留下的哭喪儀式民俗進(jìn)行對(duì)比研究，確證從農(nóng)耕文明歷史信息到后現(xiàn)代文明融合的歷史真相。本文從族群劃分到族群文化，對(duì)特定范圍內(nèi)某種文化現(xiàn)象進(jìn)行深描更像是民俗學(xué)或人類學(xué)范式。

(二)問題的提出

撇開特定文化語境與理論預(yù)設(shè)的先入為主，當(dāng)下田野考察中遭遇了儀式民俗“流動(dòng)的裂變”。如何對(duì)業(yè)已消逝卻留在記憶中的哭嫁與生活世界中依舊展演的哭喪這兩個(gè)儀式民俗作應(yīng)對(duì)性反思的“理性選擇”不僅是方法論的問題，更是文化文本的書寫過程。文化自覺免于使研究者陷入困惑，將主位(自己人)隱于村落儀式民俗變遷背景之下，凸現(xiàn)客位(外人)的敏感。哭嫁與哭喪村落內(nèi)常見的人生禮儀中具有較強(qiáng)表征性的儀式民俗，均以“哭”的形式面對(duì)喜事和喪事，因哭的內(nèi)容、節(jié)奏、旋律、形式具有藝術(shù)性，有學(xué)者被稱為“哭歌”，研究者將文學(xué)作品中孟姜女哭長城和昭君出使的《怨詞》稱為我國最經(jīng)典的哭喪歌與哭嫁歌[5]。但此類“哭歌”更多符合于有文字或民間敘事有意傳承的族群，對(duì)于無文字的民族而言“哭歌”不能準(zhǔn)確描述哭嫁和哭喪的自發(fā)性與場(chǎng)景性。本文儀式民俗界定的哭嫁與哭喪，是指熟人社會(huì)中，以婚禮和葬禮為核心場(chǎng)域所展現(xiàn)哀哭。常人方法學(xué)語義上葬禮儀式中的哭喪緣由不必過多解釋，傷逝者被視為生活世界中特定場(chǎng)境下情感性自發(fā)行為。葬禮人生禮儀具有索引性使得人們?nèi)粘Ｉ钪袦贤ê蜕鐣?huì)行動(dòng)依賴對(duì)無需申明假設(shè)意義達(dá)成和知識(shí)共享[6]。儀式民俗的索引性可通過社會(huì)成員對(duì)哭喪情景期望，或者哭喪社會(huì)行動(dòng)中被視為理所當(dāng)然部分。對(duì)比哭喪發(fā)乎于情的合理性，婚禮儀式中的哭嫁其源流顯得尤為重要。有學(xué)者認(rèn)為，哭嫁源自女性對(duì)掠奪婚姻、包辦婚姻等不平等婚姻的恐懼與哭訴[7]，將婚姻方式視為哭嫁源起的最主要因素。情緒人類學(xué)認(rèn)為，哭是一種重要人類文化，哭嫁儀式是對(duì)生活世界情緒規(guī)訓(xùn)的爆發(fā)性總結(jié)，以特定場(chǎng)合的“哭”來表達(dá)喜怒哀樂，哭嫁者無需對(duì)哭的內(nèi)容與后果有太多考慮[8]。可見，哭嫁與哭喪主體女性化、內(nèi)容程式化、功能多元化是傳統(tǒng)村落互動(dòng)過程中以哭為儀式體現(xiàn)社會(huì)成員親疏與角色轉(zhuǎn)換，也很好的詮釋了儀式習(xí)俗在鄉(xiāng)土社會(huì)構(gòu)建的作用。既然哭嫁與哭喪都屬于人生儀式，有著相似的表達(dá)方式與功能，二者發(fā)展變遷的狀態(tài)方向是否也一致？考察山地少數(shù)民族區(qū)域的白族發(fā)現(xiàn)，哭嫁習(xí)俗逐年消逝，而哭喪卻依舊盛行，為何會(huì)這樣？以探討看似常見的社會(huì)現(xiàn)象哭嫁與哭喪現(xiàn)狀差異為線索，重點(diǎn)對(duì)其差異表象與背后與社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷間關(guān)系進(jìn)行探討，以期從“儀式民俗—變遷—秩序”的論述框架內(nèi)作答問題意識(shí)中的困惑。

二、式微與變遷：哭嫁消逝與哭喪再生產(chǎn)

研究哭嫁和哭喪等村落儀式民俗的終極目標(biāo)并非為特型文化認(rèn)知建構(gòu)思維地圖，而是通過對(duì)傳統(tǒng)村落內(nèi)經(jīng)驗(yàn)世界的理解和闡釋，客觀地建立與研究對(duì)象所代表社會(huì)事實(shí)相應(yīng)知識(shí)體系，也涵蓋了對(duì)時(shí)間和空間曲折性的反思。在研究方法選用上，可綜合運(yùn)用來自不同類型方法支持，免去思維定勢(shì)或刻板印象。常人方法學(xué)用“社會(huì)成員”概念為社會(huì)學(xué)社會(huì)結(jié)構(gòu)和社會(huì)秩序注入想象力，可從加芬克爾的“日常生活世界”概念對(duì)實(shí)踐活動(dòng)不可能完全遵循預(yù)先確定的規(guī)范，而是一個(gè)具體的、多樣的、非預(yù)定的實(shí)踐活動(dòng)產(chǎn)物”的論述之中找到確證[9]。所以，只有社會(huì)成員的身份、空間、自發(fā)性特征被作為價(jià)值觀和民俗文化，我們才能明確哭嫁與哭嫁如何被“生產(chǎn)”出來，那就自然也明確構(gòu)成“重復(fù)性套語”的要素，即由此才能解答哭嫁與哭婚在村落內(nèi)傳承與變遷何以可能。選用山地白族作為個(gè)案的原因?yàn)槠浯迓鋬x式民俗在經(jīng)驗(yàn)意義上的傳統(tǒng)建構(gòu)與互動(dòng)更容易被接受。

(一)哭嫁的消逝：從本質(zhì)勝任到式微的儀式民俗

不同群體在空間區(qū)域內(nèi)穩(wěn)定的社會(huì)交往模式和生活習(xí)性構(gòu)成其經(jīng)驗(yàn)意義系統(tǒng)。年末歲初的山地白族村落婚嫁儀式較多，若對(duì)照以往研究對(duì)哭嫁的描述與筆者近年來在山地白族哭嫁在場(chǎng)與經(jīng)歷哭嫁從式微到消逝，表明少數(shù)民族文化無論存于何處，即使是偏遠(yuǎn)山區(qū)的村落，歷經(jīng)多年文化融合日漸被外來文化同化。2017年12月，筆者先后參與了3場(chǎng)在A村與B村3戶人家舉行的山地白族嫁女婚禮，無一例外地證明哭嫁儀式已然消逝。村落成員對(duì)此也已習(xí)以為常，但談及對(duì)“最后一次哭嫁”的印象，年長群體對(duì)此儀式民俗的消逝表現(xiàn)出遺憾。傳統(tǒng)哭嫁等儀式民俗于山地白族而言是村落秩序的本質(zhì)勝任。本質(zhì)勝任，是指儀式民俗在日常生活實(shí)踐中對(duì)索引性問題的把握和解決。在村落維系的漫長歷史之中，逐漸形成特有村落秩序的建構(gòu)方式，儀式民俗的傳承是社會(huì)成員習(xí)得經(jīng)驗(yàn)信息與族群認(rèn)同的腳本。首先，通過哭嫁以活態(tài)儀式對(duì)婚姻、親情、社會(huì)交往原則等進(jìn)行日?；?、公共性的就地傳承。白族的哭嫁內(nèi)容與形式跟彝族、土家族、藏族、苗族等其他少數(shù)民族大致相似，婚禮前4日左右拉開序幕，每次持續(xù)時(shí)間不等，有閨蜜、女性親屬陪哭。最具有儀式感的哭嫁別置于出嫁當(dāng)日，從內(nèi)容與程式被不同學(xué)科研究者視為“哭嫁歌”，說明其具有較高藝術(shù)審美特征?？藜拊诖迓渲械膫鞒羞^程體現(xiàn)了差序格局的村落秩序?qū)x式民俗與文化擁有者的潛在規(guī)范作用，以一種村落集體意識(shí)和族群價(jià)值對(duì)村落秩序進(jìn)行維系與整合。就文化持有者看來，哭嫁儀式也更像是一個(gè)事件而非一個(gè)固定文化模式；對(duì)于村落社會(huì)成員而言哭嫁不僅是一個(gè)闡釋的符號(hào)，更是一種活態(tài)文化傳承。從這一意義可以解釋哭嫁起源于群體性需要，在特定群體與區(qū)域形成、傳承和演變[10]。村落儀式民俗一旦形成，其變遷必定會(huì)引起村落秩序社會(huì)關(guān)聯(lián)調(diào)整，如差序格局對(duì)傳統(tǒng)宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)和微觀人機(jī)互動(dòng)描述的那樣。傳統(tǒng)村落社會(huì)人際關(guān)系是以血緣和地緣為基的鄉(xiāng)土社會(huì)基層結(jié)構(gòu)，其實(shí)質(zhì)是家庭本位主義[11]。哭嫁在傳統(tǒng)村落之中的盛行因?yàn)檫@是傳統(tǒng)儀式民俗必然本質(zhì)：以看似宣泄的方式，實(shí)則出自一種嚴(yán)肅的理念，以自愿傳承尋求并保持穩(wěn)定性，同時(shí)也維系著村落共同體的穩(wěn)定。其次，哭嫁等儀式民俗持續(xù)穩(wěn)定性既非源自抽象的社會(huì)交往，也非是空洞的集體想象，而存于具體社會(huì)互動(dòng)之中。如果其存在的基礎(chǔ)性要素發(fā)生變化，哭嫁也隨之變化。至今，山地白族婚禮中自發(fā)的自然生境哭嫁儀式業(yè)已消逝，僅存的是配合文化宣傳或舞臺(tái)表演的標(biāo)本生境哭嫁儀式。傳統(tǒng)的哭嫁儀式所體現(xiàn)的是傳統(tǒng)的人際關(guān)系，如今社會(huì)的發(fā)展，哭嫁成為一種不再普遍的婚姻儀式再次驗(yàn)證了差序格局的變化。變遷語境下，社會(huì)裨益于物質(zhì)積累，另一方面也引發(fā)傳統(tǒng)文化消逝趨向。山地白族哭嫁儀式民俗自誕生以來帶著傳統(tǒng)村落鄉(xiāng)土性，故對(duì)其從興盛到式微，從普遍到稀缺的觀測(cè)視角必須通過由表及里的“剝洋蔥”方式才可窺見其一某以儀式民俗生成邏輯與變遷理路，進(jìn)而談?wù)摫碚飨笪幕F(xiàn)象背后的社會(huì)結(jié)構(gòu)的本質(zhì)與核心。

(二)哭喪的再生產(chǎn)：復(fù)興的儀式民俗

少數(shù)民族村落文化秩序作為一種區(qū)別于政治秩序、經(jīng)濟(jì)秩序的人類生活的理性反思和實(shí)踐活動(dòng)，文化秩序之穩(wěn)定功能在村落生產(chǎn)生活實(shí)踐與社會(huì)活動(dòng)中得以產(chǎn)生發(fā)展和再生產(chǎn)[12]。由《禮記·既夕禮》“始死至殯，哭不絕聲”的記載可知，哭喪是中國傳統(tǒng)葬禮中的重要儀式[13]。傳統(tǒng)社會(huì)學(xué)研究多探討哭嫁的社會(huì)功能及哭嫁中的社會(huì)交往活動(dòng)，社會(huì)學(xué)研究也因此被指“只看社會(huì)不看人”。相反人類學(xué)研究多以人哭嫁者作為視角，再從人到哭喪的起源、內(nèi)容、形式進(jìn)行研究[14]。在以往研究基礎(chǔ)上，本文探討同一村落背景下，哭嫁儀式消逝與哭喪儀式復(fù)興的深層次邏輯。變革時(shí)期的村落秩序維系與變遷之間的張力使得政治學(xué)研究關(guān)注村落治理與公共產(chǎn)品供給問題，在村落社會(huì)場(chǎng)域形成文化秩序的再生產(chǎn)機(jī)制[15]。山地白族的儀式民俗的內(nèi)在機(jī)制是其文化秩序存續(xù)在村落集體活動(dòng)中的體現(xiàn)，山地白族作為比較獨(dú)立的社會(huì)空間，哭喪儀式民俗普遍存在。筆者2017年末在白族C村落見證了完整的葬禮儀式，發(fā)現(xiàn)村落成員視儀式感較強(qiáng)的哭喪為稀松平常之事。具體程式對(duì)何時(shí)哭、何地哭、何人哭、如何哭都有些大致的要求，以示禮的規(guī)范。據(jù)村落長者回憶，“破四舊”與“文化大革命”之前，全村的成年女性都有哭嫁與哭喪技能，會(huì)哭與否被視為才德高低的重要標(biāo)準(zhǔn)。白族傳統(tǒng)文化秩序之中，哭喪被視為合情合禮之行為，但特殊政治背景下哭喪被視為封建禮制被擠壓而式微，直至改革開放后其復(fù)興成為趨勢(shì)。當(dāng)村落社會(huì)成員都自愿參與或接受某一種文化秩序，其中儀式民俗一定與傳統(tǒng)的核心文化相一直。首先，哭喪復(fù)興是孝文化深入人心的體現(xiàn)。葬禮中的“哭喪”是對(duì)盡孝合理性的理解，以哭表達(dá)孝與哀傷。其次，哭喪復(fù)興是村落成員對(duì)非正式規(guī)則的遵從。村落社會(huì)之中非正式規(guī)則對(duì)成員的社會(huì)交往的決定其從生存走向發(fā)展。葬禮習(xí)俗即是村落集體事項(xiàng)，也是規(guī)則的展演?？梢韵胂笕裟骋患覒魧⒖迒蕛x式草草省去，在日后的村落交往中會(huì)受到村落非正式規(guī)則的懲罰。再次，源于死者家屬的“交代”攻擊性需求。傳統(tǒng)以“孝”為中心的中國傳統(tǒng)家庭養(yǎng)老遭遇許多尷尬，于是村落老人體面養(yǎng)老成為奢望。忙于生計(jì)的子女大多因無暇照顧老人而心存愧疚，以哭喪來尋求內(nèi)心安慰?？梢?，哭喪的復(fù)興被視為儀式民俗再生產(chǎn)。白族村落哭嫁的再生產(chǎn)是體現(xiàn)文化秩序的橫向與縱向兩個(gè)角度。歷時(shí)性縱向?qū)Ρ认?，哭喪即便?jīng)歷了嵌入性政治治理的積壓，復(fù)興后其儀式民俗的本質(zhì)并未改變，依舊是同一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象的新形態(tài)。橫向俱時(shí)性考察發(fā)現(xiàn)，與山地白族的文化秩序與儀式民俗相對(duì)穩(wěn)定形成對(duì)照，當(dāng)下許多區(qū)域的族群哭婚儀式民俗已不見初衷。與B村落的居民談及其他農(nóng)村社區(qū)葬禮雇用職業(yè)哭喪人員的現(xiàn)象時(shí)，均表示情感上不接受此類“大不敬”的哭喪主體替換儀式。在對(duì)哭喪進(jìn)行村落田野的過程也是對(duì)文化秩序與儀式民俗間或固或游關(guān)系的辯證思考。二者間關(guān)系若以“固定”的靜態(tài)為主要特征，考證與研究的基礎(chǔ)應(yīng)回歸到社會(huì)秩序內(nèi)部；反之，二者間關(guān)系若以“游離”的動(dòng)態(tài)為主要特征，考證與研究的中心應(yīng)將內(nèi)部秩序與外部秩序同時(shí)結(jié)合，才不至于遺漏文化秩序發(fā)揮功能與作用的諸多要素。總之，村落文化秩序是保持其儀式民俗多樣性的基礎(chǔ)，二者通過村落交往實(shí)踐形成互構(gòu)。這也解釋了如今少數(shù)民族村落內(nèi)年輕人一方面接受和青睞外來文化，同時(shí)也遵循并傳承村落儀式民俗的規(guī)約，形成多種文化形式并存，文化融合的同時(shí)不可避免一定程度的文化沖突。少數(shù)民族儀式民俗研究意義之一在于探討局部文化沖突和異變，是否會(huì)導(dǎo)致文化秩序失序。文中哭喪儀式民俗的再生產(chǎn)回答了在保持其內(nèi)容豐富且運(yùn)行不失序范圍內(nèi)，文化秩序之中內(nèi)外因素多重互構(gòu)是前提。

三、文化秩序“失序”與儀式民俗新“視角”

傳統(tǒng)村落文化秩序中價(jià)值傾向并非普世工具，而是特定制度與空間范圍內(nèi)對(duì)理想生活的實(shí)踐性建構(gòu)嘗試?！皣摇鐣?huì)”視角下，文化秩序不能單獨(dú)獨(dú)立于經(jīng)濟(jì)秩序、政治秩序而存在。只有當(dāng)國家制度處于穩(wěn)定良性運(yùn)作，社會(huì)文化秩序的衍生與運(yùn)行才可獲得合法機(jī)制；反之，權(quán)威治理模式下，國家制度失序可直接導(dǎo)致文化秩序的失序或崩塌。當(dāng)文化秩序重建出自理論設(shè)想，源自生活世界的儀式民俗具體行為邏輯在消解價(jià)值困惑中逐漸消逝。從儀式民俗視角反觀群體文化秩序之失，不是為傷逝傳統(tǒng)儀式民俗“育化與內(nèi)”價(jià)值，而是為反思發(fā)展中的異化。

(一)融合與消逝：哭嫁從普遍性到特殊性

傳統(tǒng)村落社會(huì)文化秩序建構(gòu)核心離不開差序格局的人倫關(guān)系格局，儀式民俗之于社會(huì)成員即是交往規(guī)則，也是社會(huì)化方式?？藜迌x式民俗的產(chǎn)生與發(fā)展中，女性將婚禮作為展演倫理教育、社會(huì)教化的核心場(chǎng)所，其教化輻射至血緣、地緣為中心的村落共同體。從以往婚姻史料之中查證哭嫁主體性別屬性可知，針對(duì)日常話語體系之中的“招婿”“招贅”“上門”等男性為主體的婚禮儀式中均無男性“長歌當(dāng)哭”之記載。差序格局的鄉(xiāng)土社會(huì)結(jié)構(gòu)之中，父權(quán)與男權(quán)家庭制度下女性先賦角色使得哭嫁成為普遍現(xiàn)象和婚禮之中的固定儀式。對(duì)D村落多名女性長者深度訪談獲知，女性哭嫁并非生來就會(huì)，是在歷經(jīng)多次公共領(lǐng)域“看哭”“陪哭”“勸哭”之基礎(chǔ)上，在家庭領(lǐng)域多次演習(xí)母親“教哭”加自我“裝哭”，哭嫁歌中融入了白族打歌調(diào)、拜本主辭等，最終呈現(xiàn)出婚禮之中的“哭嫁”儀式。性別社會(huì)學(xué)將傳統(tǒng)性別設(shè)置不公背景下的哭嫁來看作是女性的哭訴。但是山地白族哭嫁者性別身份設(shè)置與刻板印象不太一致，具體而言山地白族無明顯性別尊卑觀念。日常社會(huì)行動(dòng)下性別邏輯具有差異性，具體而生動(dòng)，如特定婚姻儀式下女性既是哭嫁文化的創(chuàng)造者、持有者，也是遵從者和傳承者。從哭嫁儀式在婚禮之中逐漸消失可知，哭嫁主體對(duì)村落文化秩序的認(rèn)同與遵從下，傳統(tǒng)哭嫁并非一個(gè)簡單的文化元素，而是多種文化和多種社會(huì)行為的融合。

變遷語境下再談及哭嫁，業(yè)已成為用舞臺(tái)藝術(shù)、標(biāo)本生境、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)等描繪，而并非普遍存在于村落生活場(chǎng)景之中的儀式民俗。對(duì)哭嫁的消逝研究對(duì)象多為比山地白族村落更容易被“涵化”區(qū)域，認(rèn)為其消逝原因有三。其一是迫于權(quán)威治理模式下運(yùn)動(dòng)式政治命令的“一刀切”，社會(huì)成員在生存與價(jià)值之間作了權(quán)衡所致特殊歷史時(shí)期內(nèi)“無人敢哭”。其二是現(xiàn)代化語境下傳統(tǒng)儀式民俗的社會(huì)功用被懷疑與否定。改革開放之初山地白族村落婚禮之中依舊可見哭嫁，但逐年減弱，21世紀(jì)初“無人愿哭”。其三是社會(huì)發(fā)展與文化變遷中的正?，F(xiàn)象。當(dāng)滋養(yǎng)民俗生存的土壤消逝，民俗儀式無從生長。后工業(yè)時(shí)代起，多媒體和新科技改變了無文字民族社會(huì)將“哭嫁”等儀式作為文化載體口耳相傳的歷史。青年群體的拒絕參與，哭嫁代際傳遞被迫中斷成了上一代人的集體記憶，年輕適齡婚嫁女性成員“無人會(huì)哭”。如今所存的“哭嫁”儀式民俗特殊性表現(xiàn)為多為文本化或舞臺(tái)化的標(biāo)本生境，而非傳統(tǒng)哭嫁的原生生境下存于生活世界的普遍性儀式民俗。

(二)開放與并存：哭喪價(jià)值合理性與合法性

社會(huì)人類學(xué)者認(rèn)為喪葬習(xí)俗是最為穩(wěn)定的文化形式，依賴鄉(xiāng)土生活邏輯中傳統(tǒng)村落儀式民俗高頻率儀式展演傳承村落內(nèi)集體意識(shí)[16]。相對(duì)于哭嫁儀式記載總只言片語、語焉不詳不同，我國大量民間傳說與文學(xué)史典籍中卻可查證哭喪儀式民俗由來已久，如《禮記·檀弓下》中“穆伯之喪，敬姜晝哭；文博之喪，晝夜哭”[17]，《孟子·告子下》中“華周杞梁之妻善哭其夫，而變國俗”[18]與《詩經(jīng)》中《唐風(fēng)·葛生》被視為哭喪歌等[19]988。以往民俗學(xué)與人類學(xué)研究多將葬禮作為人生禮儀儀軌之歷史流變及意義探討的構(gòu)成部分。音樂學(xué)的研究關(guān)注其韻律調(diào)式，民間文學(xué)將其作文口頭文學(xué)的活文本。孟姜女哭喪的口頭文學(xué)流傳于全國各地，是我國古代著名的民間傳說之一，同時(shí)以民間故事、戲劇、歌謠、詩文和說唱等形式廣泛流傳。而白族哭喪歷史中最為廣泛流傳的是柏節(jié)夫人的故事，為了紀(jì)念她，白族人也有了“火把節(jié)”“耍海會(huì)”“本主朝拜”等多個(gè)特有民俗節(jié)日*山地白族的節(jié)日眾多，除去漢族傳統(tǒng)節(jié)如春節(jié)、清明節(jié)、中秋節(jié)等所有節(jié)日外，每年農(nóng)歷六月二十五的火把節(jié)，農(nóng)歷八月八是耍海會(huì)，高頻率、無固定期限的拜本主等最隆重的儀式民俗。。文獻(xiàn)中少數(shù)民族文化的書寫方式?jīng)]法擺脫民族源流的舊題，即使山地白族的儀式民俗也未能完全脫離“政治制度史”的鋪陳方式。今天B村落哭喪展演依舊，且其動(dòng)員與參與程度高。哭嫁等儀式民俗則被視為費(fèi)時(shí)間、費(fèi)力、費(fèi)財(cái)而日漸消逝，但哭喪在不同地域、不同時(shí)代、不同族群之中得以留存和再生產(chǎn)。從價(jià)值合理性而言，哭喪儀式體現(xiàn)孝文化在中國傳統(tǒng)文化之中具有重要地位。首先，現(xiàn)代語境下“漢白同風(fēng)”*“漢白同風(fēng)”一詞在大理被廣泛使用，表示白族和漢族在日常交往中無文化隔閡，民族身份屬性不被刻意強(qiáng)調(diào)。并非指代具體的文化元素，而體現(xiàn)為哭喪從形式到內(nèi)容中對(duì)孝的認(rèn)同使出于人類共同的心理認(rèn)同。家庭觀念與親情是國人認(rèn)同中最重要的情感，哭喪儀式通過哭對(duì)離世長輩表養(yǎng)育之恩的感激與兩隔之不舍。直至今日，白族哭喪儀式民俗中在道士做法、樂師吹嗩吶、鄰里問喪(陪哭)、男性繞棺鬧喪(唱喪)等特有儀式輔助下，表達(dá)逝者對(duì)家庭、社會(huì)之功德，其多部分歌頌充分體現(xiàn)了白族熟人社會(huì)交往圈。不同于漢族的宗族，山地白族一般以家和鄰里為中心。山地白族村落多為多姓氏，如A、B、C、D等4個(gè)白族村落都為3個(gè)姓氏以上，各村落同姓之間可以通婚。山地白族的特殊文化秩序?qū)迒蕛x式在文化接觸中保持其“融而不化”相對(duì)穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)性[19]。其次，以哭喪展示哭喪者的人際傳播。白族哭喪邊哭邊述，內(nèi)容豐富、感情飽滿，在女性普遍不識(shí)字年代，哭喪儀式成為哭喪者對(duì)外溝通的溝通媒介?？傊?，哭喪通過哭表達(dá)了跨文化普適性情緒，既是對(duì)逝者生平的簡述式追憶，也展示哭者的能力與社會(huì)關(guān)系。社會(huì)交換論對(duì)社會(huì)成員進(jìn)行社會(huì)活動(dòng)時(shí)期望從另外的成員那里獲得交換，交換不僅單是物質(zhì)財(cái)富、地位、社會(huì)聲望被普遍價(jià)值合理化資源，也包含技能、經(jīng)驗(yàn)情感、價(jià)值觀等不能具體量化的資源。

既然哭喪儀式民俗歷史悠久，探討后鄉(xiāng)土語境下激發(fā)哭喪儀式民俗再生產(chǎn)與傳承的原因是否有了變化才能對(duì)其持續(xù)性作出解釋。以訪談對(duì)象的回顧來對(duì)白族村落近50年來哭喪變遷進(jìn)行解讀以保證本土知識(shí)的文化持有者在場(chǎng)與發(fā)聲。經(jīng)過訪談筆者歸納如下：首先，文化意義上的哭喪對(duì)山地白族村落而言是一種隱喻。這里從未發(fā)生雇人哭喪現(xiàn)象，所有哭喪均是內(nèi)生與村落家庭之中，經(jīng)不同歷史階段鍛造，卻接近與發(fā)乎于情的儀式民俗。其次，以往對(duì)哭喪的研究超出了村落成員對(duì)社會(huì)事實(shí)的描述，更像是一種文化性解釋。山地白族視哭喪為內(nèi)部文化關(guān)系的物理性寫照，研究者在哭喪文化解釋之中加入抽象的地域與族群對(duì)比。在地理與文化意義上劃分出的“山地白族”實(shí)際是研究者不自覺的采用中心—邊緣的民族主義知識(shí)邏輯。而在實(shí)際情況下，“傳統(tǒng)儀式民俗”的文化概念也是以儒家文化為坐標(biāo)，原生態(tài)少數(shù)民族文化主體性被模糊化的過程。正是山地少數(shù)民族的地緣性哭喪等儀式民俗逃過了“破四舊”“文化大革命”“除封建迷信”等運(yùn)動(dòng)式政治性動(dòng)員，傳承從未間斷。地緣特征使得城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)消解需要一段時(shí)間，原有秩序?qū)ψ迦汗餐w的影響也不會(huì)立馬消逝。當(dāng)后鄉(xiāng)土人際關(guān)系核心特征體現(xiàn)為偏離了傳統(tǒng)差序格局，山地白族以村落群體性將哭喪以動(dòng)態(tài)、生境化地建構(gòu)出新文化秩序。更重要的是，山地白族哭嫁符合國家治理模式下的文化制度安排，即哭嫁是族群特獨(dú)特價(jià)值選擇，也體現(xiàn)出價(jià)值共享基礎(chǔ)的文化秩序[20]。

四、結(jié)論與討論

綜上，本文將“切己體察”個(gè)案研究觸發(fā)點(diǎn)置于“儀式民俗—變遷—秩序”論述框架下對(duì)哭嫁與哭喪進(jìn)行論證。文章將哭嫁和哭喪兩種儀式民俗作獨(dú)立論述，分別成為文內(nèi)兩條論證線索，即分別論述哭嫁的“產(chǎn)生—變遷—消逝”與哭喪的“產(chǎn)生—變遷—再生產(chǎn)”。至此開篇問題意識(shí)關(guān)于哭嫁與哭喪變遷走向是否一致的問題可以作出回答：兩種儀式民俗變遷方向不一致，即哭嫁消逝與哭喪再生產(chǎn)?？藜拮鳛榛槎Y儀式的重要元素，其產(chǎn)生邏輯是村落鄉(xiāng)內(nèi)生性土性秩序。嵌入性治政治邏輯對(duì)哭嫁中斷使其失去了生存的合法性是其再無法復(fù)興的外在原因，最重要的是其賴以生存的內(nèi)生文化秩序失序，導(dǎo)致哭嫁消逝。那為何同樣經(jīng)歷外嵌力中斷的哭喪卻能復(fù)興，實(shí)現(xiàn)再生產(chǎn)與傳承？從文化心理與其價(jià)值角度而言，雖哭嫁與哭喪主體均為女性，但哭嫁多表現(xiàn)為自我的關(guān)照“我中心”邏輯，而哭喪因更多表現(xiàn)對(duì)逝者的哀思“家中心”倫理，“家中心”比我中心更具價(jià)值普適性。同為人生禮儀，婚禮在場(chǎng)性將哭嫁者的是主體和對(duì)象合二為一，若儀式傳承中再將哭嫁作為集體行動(dòng)，其動(dòng)員機(jī)制必須達(dá)成哭嫁者對(duì)哭嫁必要性的應(yīng)然和實(shí)然同一性認(rèn)同。相反，哭喪對(duì)象的特殊性使其不在場(chǎng)所致主體與對(duì)象二元性更易于集體行動(dòng)邏輯的傳承。據(jù)此推導(dǎo)：其一，歷時(shí)性視角下，任何民俗傳承不是簡單復(fù)制，是變遷大于固守；共時(shí)性視角下，民俗的變遷是以社會(huì)適應(yīng)和融合為前提；其二，文化秩序是儀式民俗變遷的基礎(chǔ)。相對(duì)穩(wěn)定文化秩序保障儀式民俗的傳承與再生產(chǎn)，文化秩序失序會(huì)導(dǎo)致民俗儀式式微甚至消逝；其三，村落空間儀式民俗的生境選擇過程一定程度反應(yīng)了特定生活世界、社會(huì)秩序之下社會(huì)成員的行為與價(jià)值取向。

本文個(gè)案研究里的“小傳統(tǒng)”結(jié)論對(duì)“大敘事”支持是基于兩個(gè)問題：儀式民俗掌握在誰手中，誰在傳承儀式民俗？兩個(gè)問題均可用“文化持有者”來作答。同為文化持有者的筆者經(jīng)歷和目睹了山地白族村落變遷，將記憶中相對(duì)封閉的村落儀式民俗哭嫁與哭婚作為參照，再對(duì)當(dāng)下哭嫁與哭喪進(jìn)行對(duì)比性規(guī)范田野調(diào)查。以村落為研究對(duì)象談變遷，勢(shì)必對(duì)村落規(guī)模、代表性等問題提出質(zhì)疑，山地白族村落質(zhì)的代表性可對(duì)量的不足作些平衡。鄉(xiāng)土中國哭嫁與哭喪等儀式民俗具有普遍性，當(dāng)傳統(tǒng)的哭嫁與哭喪無意識(shí)傳承的生境被改變后出現(xiàn)不同的走向，再次印證文化間際的融合、共生背后同時(shí)也有文化沖突和對(duì)抗。高度一體化的文化傳承是文化秩序的理想模型，在文化系統(tǒng)表征中并沒有固定不變的，儀式民俗也是這樣被歷史地型構(gòu)與轉(zhuǎn)化，并不是物理性的被界定。從村落儀式民俗變遷可知，村落空間文化秩序建構(gòu)與變遷比經(jīng)濟(jì)和政治秩序更難，但若形成，其穩(wěn)定性強(qiáng)于比組織和政治秩序。誠然，本文對(duì)村落儀式民俗變遷未能厘清如下問題：作為可觀察與參與的民俗儀式，何種原因?qū)⑵鋸拇迓浼w行動(dòng)的前臺(tái)逐漸轉(zhuǎn)為后臺(tái)？結(jié)合本文結(jié)論，個(gè)體、空間、實(shí)踐、社會(huì)結(jié)構(gòu)各要素間的關(guān)系為后期村落文化秩序研究留下更多探討余地。