鄧國均

(浙江大學(xué) 人文學(xué)院，浙江 杭州 310028)

漢晉時期，我國道教逐漸由分散的原始宗教形態(tài)向規(guī)模化、制度化的方向發(fā)展。在此過程中，一些具有“史傳”色彩的神仙小說的編撰[1]172，對于道教思想的傳播起了一定的促進(jìn)作用，如西漢劉向所著《列仙傳》、東晉葛洪所著《神仙傳》等即是如此。*關(guān)于《列仙傳》的作者，葛洪的《神仙傳序》《抱樸子·論仙篇》《隋書·經(jīng)籍志》等均載其為“劉向撰”，至宋陳振孫的《直齋書錄解題》、明胡應(yīng)麟的《少室山房筆叢》等則疑其為后人偽托。近代以來，魯迅的《中國小說的歷史的變遷》(《魯迅全集》第九卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第305頁)、李劍國的《唐前志怪小說史》(南開大學(xué)出版社1984年版，第187—194頁)等則均以其為劉向所作?？傮w上看，此書為劉向初撰的可能性較大，但在流傳過程中亦當(dāng)有所增益。(參王青《<列仙傳>成書年代考》，《濱州學(xué)院學(xué)報》2005年第1期；陳洪《<列仙傳>成書時代考》，《文獻(xiàn)》2007年第1期)這些小說所寫的神仙故事，往往都有一個類似情節(jié)，就是“變化”。“變化”于神仙而言，有著怎樣的特殊意義，又包含著怎樣的思想文化意蘊？本文在梳理相關(guān)故事內(nèi)容的基礎(chǔ)上，結(jié)合這一時期道教的發(fā)展演變和道家文化的某些思想觀念，做初步的探討。

一、漢晉神仙小說的“變化”情節(jié)

《列仙傳》《神仙傳》等書所寫神仙的“變化”，主要包括神仙自身的“變化”，或驅(qū)使外物發(fā)生“變化”。神仙自身的“變化”，包括“變”與“不變”兩個方面；作者往往以形體方面的“不變”，來顯示其精神已發(fā)生了某種深刻“變化”。種種離奇的“變化”情節(jié)，無疑是漢晉神仙小說中頗為引人入勝的內(nèi)容。

劉向編撰的《列仙傳》，所寫故事還比較簡略，但涉及“變化”的情節(jié)，則相對較為詳細(xì)。神仙自身的“變”與“不變”，主要體現(xiàn)在其容貌特征、活動方式、生命形態(tài)等方面。如寫容成公的“不變”：“發(fā)白更黑，齒落更生”[2]14；赤須子“好食松實、天門冬、石脂，齒落更生，發(fā)墮再出”[2]101；昌容“食蓬虆根，往來上下，見之者二百余年，而顏色如二十許人”[2]122。朱璜故事亦與容成公等相近：

朱璜者，廣陵人也。少病毒瘕，就睢山上道士阮丘……遂與璜俱入浮陽山玉女祠。且八十年，后見故處。白發(fā)盡黑，鬢更長三尺余。過家，食止數(shù)年復(fù)去。[2]153

“白發(fā)盡黑”，表明其不隨時間的流逝而衰老。這些神仙在“發(fā)齒”“顏色”等方面的“不變”，實際上是其“不老”“長生”的體現(xiàn)，顯示其內(nèi)在精神和生命形態(tài)已經(jīng)發(fā)生了根本變化。但是這類神仙的“不老”之術(shù)，也不是一般人所能輕易獲得的，嘯父“少在曲周市上補履，數(shù)十年人不知也。后奇其不老，好事者造求其術(shù)，不能得也”[2]29，由此而使“神仙術(shù)”顯得更為神秘。

另一種“不變”，則顯示神仙的形體具有不可毀傷的特性，如“赤松子者，神農(nóng)時雨師也，服水玉，以教神農(nóng)，能入火自燒”[2]1；寧封子“積火自燒，而隨煙氣上下，視其灰燼，猶有其骨”[2]4。大火本是自然界中毀滅性最強的事物，而赤松子等能夠“入火自燒”，則顯示其形體和生命已經(jīng)發(fā)生了根本性的“質(zhì)變”。

但總體上看，《列仙傳》所寫神仙之“變化”，還是以顯著的、超常的表征為主，因其更能彰顯其“神通”過人之處。如偓佺“好食松實，形體生毛，長數(shù)寸，兩目更方，能飛行逐走馬”[2]11；桂父“色黑，而時白、時黃、時赤，南海人見而尊事之”[2]73，這是描寫其容貌、面色等方面的顯著變化。這些“變化”表征中最為超乎尋常的，無疑是行動方式上的“飛行”或“飛走”，如豀父“二十余年，能飛走，升山入水”[2]125；主柱亦因服“神砂”而能“飛行”：

主柱者，不知何所人也。與道士俱上宕山，言此有丹砂，可得數(shù)萬斤。宕山長吏知而上山封之。砂流出，飛如火，乃聽柱取。為邑令章君明餌砂，三年得神砂飛雪，服之，五年能飛行，遂與柱俱去云。[2]114

這些人物行動方式的改變，表明其生命本質(zhì)已與常人有根本區(qū)別。與“飛行”相關(guān)的是“隱身”，如方回“夏啟末為宦士，為人所劫，閉之室中，從求道，回化而得去”[2]16；馬丹“至趙宣子時，乘安車入晉都，候諸大夫。靈公欲仕之，逼不以禮，有迅風(fēng)發(fā)屋，丹入回風(fēng)中而去”[2]44，可見其在危急時刻所具有的特殊作用。這類情節(jié)亦表明，神仙因其獨具的“變化”“隱身”之術(shù)而難以被傷害。

除了自身的“飛行”“隱身”外，神仙的另一種重要“神通”，是可以驅(qū)使外物發(fā)生變化。具體來說，又包括“無中生有”“變化易形”等幾種情況。如涓子“隱于宕山，能致風(fēng)雨”[2]24；師門“亦能使火，食桃李葩”[2]31；鹿皮公“少為府小吏木工，舉手能成器械”[2]119，這實際上就是一種“無中生有”的“化生”事物之功法。神仙能夠“致風(fēng)雨”，也能“退風(fēng)雨”，如“平常生”即是如此：

谷城鄉(xiāng)平常生者，不知何所人也。數(shù)死復(fù)生，時人以為不然。后大水出，所害非一。而平輒在缺門山頭大呼言：“平常生在此！”復(fù)云：“水雨五日必止?！敝箘t上山求祠之，但見平衣帔革帶。后數(shù)十年，復(fù)為華陰門卒。[2]46

這個故事從一個側(cè)面表明，某些神仙除了追求個體生命之長存以外，同時也具備一種近于儒家的“大濟(jì)蒼生”的情懷。至于《列仙傳》所載“變化易形”的情節(jié)，則如邛疏“煮石髓而服之，謂之石鐘乳”[2]40、修羊公于榻上“化為白羊”等[2]90。此外還有一種動物因受“感化”而“變化”的例子，如子英“得赤鯉，愛其色好，持歸著池中，數(shù)以米谷食之，一年長丈余，遂生角，有翅翼”，后子英“上其魚背，騰升而去”[2]134。這可以看做是“變化易形”的一種特殊事例。

葛洪所著《神仙傳》，在敘事方面比《列仙傳》有了長足的進(jìn)步，不但故事情節(jié)曲折多變，而且所塑造的神仙形象亦更為生動。就故事內(nèi)容而言，《神仙傳》對“修道”過程的敘述更為完整，對神仙“神通”的表現(xiàn)也更為集中、大膽和夸張。其所表現(xiàn)神仙之“不變”“不老”的一面，如其卷首載廣成子之言云：“我守其一，以處其和，故千二百歲，而形未嘗衰?！盵3]1彭祖“至殷末世，年七百六十歲而不衰老”[3]15；劉京“百三十歲，視之如三十許人”[3]245。其表現(xiàn)神仙之不可毀傷的一面，則如孫博“行火水中，不但己身不沾，乃能兼使從者數(shù)百人皆不沾；又能將人于水上，敷席而坐，飲食作樂，使眾人舞于其上，不沒不濡，終日盡歡”[3]133；太玄女“遂能入水不濡”，“又能生災(zāi)火之中，衣裳不燃”[3]159。凡此均表明，這類神仙已具有“水火不侵”的獨特本領(lǐng)，其生命本質(zhì)已迥異于常人。

《神仙傳》對于眾仙“神通”的表現(xiàn)，尤其側(cè)重其“上天入地”“變化隱形”以及役使外物發(fā)生“變化”等方面。如華子期“師祿里先生，受隱仙靈寶方”“一日能行五百里，力舉千斤，一歲十二易其行，后乃仙去”[3]54；太玄女“須臾之間，化老翁小兒車馬，無所不為”[3]159；劉京“能役使鬼神，立起風(fēng)雨，招致行廚，坐在立亡”[3]245等等。其中劉政的“變化術(shù)”頗具代表性：

好為變化隱形，又能以一人作百人，百人作千人，千人作萬人。又能隱三軍之眾，使人化成一叢林木，亦能使成鳥獸。試取他人器物，以置其眾處，人不覺之。又能種五菓之木，便華實可食，生致行廚，供數(shù)百人。又能吹氣為風(fēng)，飛沙揚石，以手指屋宇、山林、壺器，便欲傾壞，更指之，則還如故。[3]130

這樣的神通，真可謂廣大無邊、無所不能了。此外如玉子“能起飄風(fēng)，發(fā)木折屋，作云雷雨霧；以草芥瓦石為六畜龍虎，立便能行；分形為數(shù)百千人”[3]140；南極子“能舉手即成大樹，人或折其細(xì)枝，以剌屋間，連日猶在，以漸萎黃，與真木無異也”[3]162，其“神通”均與劉政有相似之處。這些故事對于“變化”情節(jié)的描寫，都比《列仙傳》更為生動具體，既夸張而又真切，取得了很好的藝術(shù)效果。

為了避免故事情節(jié)的重復(fù)，作者有時對神仙的“神通”采用概括性語言進(jìn)行描述，如說淮南八公“各能吹噓風(fēng)雨，震動雷電，傾天駭?shù)兀厝振v流，役使鬼神，鞭撻魔魅，出入水火，移易山川，變化之事，無所不能”[3]201；東陵圣母“師事劉綱學(xué)道，能易形變化，隱顯無方”[3]228；東郭延“又役使鬼神，收攝虎豹，無所不為”[3]241；左慈“精思于天柱山中，得石室內(nèi)《九丹金液經(jīng)》，能變化萬端，不可勝紀(jì)”[3]275。所謂“無所不能”“不可勝紀(jì)”等語，給讀者留下了巨大的想象空間。值得注意的是，作者所表現(xiàn)的眾仙之“神通”，并不特別突出其破壞性的一面，而往往兼顧其破壞之后的恢復(fù)之功，如孫博“指大樹生草，即焦枯。若更指之，則復(fù)如故”[3]133；班孟“又吸入屋上瓦，瓦即飛入人家。人家有桑菓數(shù)十株，皆聚之成積如山，如此十余日，吹之各還其本處如?！盵3]137，由此而顯示出神仙的可敬之處。至于白石生之“煮石為糧”[3]34，皇初平之“叱石成羊”等[3]41，則又因其“神通”與現(xiàn)實生活情境相關(guān)聯(lián)，而給人一種較強的真實感。

除《神仙傳》外，與葛洪同時的干寶所著的《搜神記》，其中不少故事亦具有“變化”情節(jié)?！稌x書·干寶傳》載其著書經(jīng)歷說：“寶以此遂撰集古今神祇靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷”[4]2150，可見其題材內(nèi)容多與“變化”相關(guān)。該書第一卷所載即以神仙故事為主，如介琰“住建安方山，從其師白羊公，杜受玄一無為之道，能變化隱形”[5]11；葛玄“與客對食，言及變化之事”，“乃嗽口中飯，盡變大蜂數(shù)百，皆集客身，亦不螫人。久之，玄乃張口，蜂皆飛入。玄嚼食之，是故飯也”[5]12。是書所載王喬、左慈等人故事，其“變化”之術(shù)與《神仙傳》相關(guān)情節(jié)亦頗為相似[5]7、9-10，可見二書在思想觀念方面的相通之處。

合而觀之，《列仙傳》《神仙傳》等書所載神仙故事，均以“變化”作為其主要情節(jié)。眾仙的本領(lǐng)雖然各不相同，但“變化”始終是其“神通”的突出體現(xiàn)。而從其“得道”“成仙”的途徑看，雖然在具體方式上有所差異，但在本質(zhì)上卻有其共通之處，下文對此做進(jìn)一步考述。

二、神仙的“變化”與道教的“道術(shù)”

《列仙傳》等書所寫神仙獲得“神通”的途徑，主要是“好道”“學(xué)道”或“學(xué)道術(shù)”，學(xué)成則為“有道”“得道”或“得道術(shù)”。在某種程度上看，“道術(shù)”也就是“神通”的代名詞。但另一方面，這類“道術(shù)”又包含著具體的內(nèi)容，有一定的生活基礎(chǔ)，由此而在現(xiàn)實社會與神仙世界之間架起了一座虛實相生的橋梁。

《列仙傳》所寫“學(xué)道”故事，如方回“夏啟末為宦士，為人所劫，閉之室中，從求道”[2]16，這是他人欲“學(xué)道”，而強迫其“傳道”。葛由則“一旦騎羊而入西蜀，蜀中王侯貴人追之上綏山”，“隨之者不復(fù)還，皆得仙道”[2]50，這是寫其追隨者的“學(xué)道”和“得道”。此外如《寇先傳》云：“宋景公問其道，不告。”[2]63稷丘君“武帝時，以道術(shù)受賞賜”[2]92；崔文子“后去在蜀，賣黃散，故世寶崔文赤黃散”[2]95，則又顯示出“道”之不易得，及眾仙或“惜道”，或“傳道”等不同態(tài)度?！渡裣蓚鳌匪鶎懙摹靶薜馈惫适拢楣?jié)則更為曲折，內(nèi)容也更為具體，如沈文泰“得江眾神丹，土符還年之道，服之有效”[3]12；《彭祖?zhèn)鳌吩疲骸坝钟胁膳?，亦少得道，知養(yǎng)形之方”[3]15；魏伯陽“性好道術(shù)，不肯仕宦”[3]63；陰長生“不好榮位，專務(wù)道術(shù)”[3]171；劉綱“與妻樊夫人俱得道術(shù)”[3]224；左慈“乃學(xué)道術(shù)，尤明六甲，能役使鬼神，坐致行廚”等[3]275，均顯示出“道術(shù)”與“神通”的共通之處。

具體來看，《列仙傳》《神仙傳》等所謂“道術(shù)”，亦主要包括兩個方面，即“服食”和“行氣”，其中又以“服食”為主。作者往往以細(xì)致的筆觸，描寫眾仙的“服食”經(jīng)歷，及其隨之產(chǎn)生的“變化”，如《列仙傳》敘述山圖故事云：“少好乘馬，馬踢之折腳。山中道人教令服地黃當(dāng)歸羌活苦參散。服之一歲，而不嗜食，病愈身輕”[2]127；毛女“秦壞，流亡入山避難，遇道士谷春，教食松葉，遂不饑寒，身輕如飛”[2]132。商丘子胥所傳“道術(shù)”亦與二人相似：

商丘子胥者，高邑人也，好牧豕、吹竽。年七十，不娶婦，而不老。邑人多奇之，從受道，問其要。言但食術(shù)、菖蒲根，飲水，不饑不老如此。[2]140

山圖等“不嗜食”，其實也就是施行道教“辟谷”之法。道教“辟谷”之法包括“服藥辟谷”“服水辟谷”等具體形式，但習(xí)練者并不是概不進(jìn)食，而是“服食高營養(yǎng)、難消化的藥物或食物以代替谷物”[6]，這正是上文所說“道術(shù)”的基本內(nèi)容。在這點上，《神仙傳》與《列仙傳》是基本一致的，如其所載彭祖故事云：“善于補養(yǎng)導(dǎo)引之術(shù)，并服水桂、云母粉、麋鹿角，常有少容”[3]15，白石生“約衣節(jié)用，致貨萬金，乃買藥服之”[3]34。皇初起、皇初平兄弟亦是如此：

初起曰：“弟獨得神通如此，吾可學(xué)否？”初平曰：“唯好道，便得耳?！背跗鸨銞壠拮樱艟统跗?。共服松脂茯苓，至五千日，能坐在立亡，行于日中無影。[3]41

此外如《呂恭傳》載其“少好服食”[3]46；沈建“學(xué)導(dǎo)引服食之術(shù)，遠(yuǎn)年卻老之法”[3]50；樂子長“少好道，因到霍林山，遇仙人，授以服巨勝赤松散方”等[3]56，與彭祖等的“服食”活動大體相類。此類情節(jié)在《神仙傳》中十分普遍，可見“服食”對于神仙所具有的重要意義。從類型上看，諸位神仙所服食的對象，大體包括植物類藥物(如“松實”“桂芝”等)、礦物類藥物(如“水玉”“云母”等)和化合類藥物(如“金丹”“神砂”等)三類，其中又以植物類藥物居多。

“行氣”之術(shù)雖然未如“服食”那樣在《列仙傳》等書中得到詳細(xì)的描述，但其與神仙“變化”的關(guān)系亦非常密切，是所謂“道術(shù)”的重要組成部分?！读邢蓚鳌匪d神仙的“行氣”活動，如“容成公者，自稱黃帝師，見于周穆王，能善補導(dǎo)之事。取精于玄牝，其要谷神不死，守生養(yǎng)氣者也”[2]14；邛疏亦能“行氣煉形”[2]40，其術(shù)蓋與容成公相似。相比之下，《神仙傳》對“行氣”之術(shù)的要領(lǐng)及其功用的描述則更為具體，如《彭祖?zhèn)鳌吩疲?/p>

常閉氣內(nèi)息，從平旦至日中，乃危坐拭目，摩搦身體，舔唇咽唾，服氣數(shù)十，乃起行，言笑如故。其體中或有疲倦不安，便導(dǎo)引閉氣，以攻其患。心存其身，頭面九竅，五藏四肢，至于毛發(fā)，皆令其存。覺其氣行體中，起于鼻口中，達(dá)十指末，尋即平和也。王自詣問訊，不告之。[3]15

可見“行氣”與“導(dǎo)引”相關(guān)，是呼吸運動與肢體運動的結(jié)合。此外《黃敬傳》亦載：“后棄世學(xué)道于霍山，八十余年。復(fù)入中岳，專行服氣斷谷，為吞吐之事”[3]357；《甘始傳》亦云：“善行氣，不飲食”[3]363，其所習(xí)蓋與彭祖“導(dǎo)引”之法相近。由于呼吸動作在此過程中有著頗為重要的作用，因此亦有學(xué)者將“行氣”稱為“食氣”。聞一多曾詳細(xì)考察“導(dǎo)引”“服氣”和“輕身”三者間的關(guān)系而指出：

食氣的方法，就是在如上面所指定的時刻，對著太陽或天空行深呼吸，以“吐故納新”，同時身體還做著“熊經(jīng)鳥伸，鳧浴蝯躩，鴟視虎顧”等等姿態(tài)的活動，以助呼吸的運用。用術(shù)語說，這種呼吸謂之“行氣”，活動謂之“導(dǎo)引”，行氣后來又稱“胎息”，實是一種特殊的呼吸方法的名稱。導(dǎo)引不但是輔導(dǎo)氣流的運轉(zhuǎn)，還可以訓(xùn)練肢體，使之輕靈矯捷，以便于迎風(fēng)自舉。[7]138-139

可見“導(dǎo)引”“行氣”均與“輕身”相關(guān)，它直接導(dǎo)致習(xí)練者對身體重量感知的變化。若就整個的神仙“道術(shù)”系統(tǒng)而言，它則是達(dá)至更高層次的“隱身”“飛升”等“變化”目標(biāo)的重要環(huán)節(jié)。從以上有關(guān)“服食”“行氣”的敘述還可以看出，神仙的“變化”神通雖然高妙，但其達(dá)至“神通”的“道術(shù)”卻是比較具體的，是以一定的生活經(jīng)驗為基礎(chǔ)的，而并非完全是作者的虛構(gòu)想象。

此種以“服食”“行氣”為主要內(nèi)容的“修道”活動，亦屢見于先秦兩漢時期的其他著作中。如《史記·留侯世家》所載張良、“黃石公”的故事，便已具備“變化”的情節(jié)和與“道術(shù)”相關(guān)的內(nèi)容?！包S石公”臨別時對張良說：“后十年興。十三年孺子見我濟(jì)北，榖城山下黃石即我矣”[8]2035，而《留侯世家》篇末又載：

子房始所見下邳圯上老父與《太公書》者，后十三年從高帝過濟(jì)北，果見榖城山下黃石，取而葆祠之。留侯死，并葬黃石。[8]2048

這個故事已經(jīng)包含了人“變”為石的情節(jié)。而張良晚年“性多病，即道引不食谷，杜門不出歲余”[8]2044，又“乃學(xué)辟谷，道引輕身”[8]2048，可見其亦是修習(xí)“導(dǎo)引”“行氣”之術(shù)的。此外《淮南子·泰族訓(xùn)》亦載：“王喬、赤松去塵埃之間，離群慝之紛，吸陰陽之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新”[9]676，同書《齊俗訓(xùn)》亦云：

今夫王喬、赤誦子，吹嘔呼吸，吐故內(nèi)新，遺形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。今欲學(xué)其道，不得其養(yǎng)氣處神，而放其一吐一吸，時詘時伸，其不能乘云升假亦明矣。[9]361

“赤誦子”即“赤松子”，“登假”亦即“登遐”，也就是《神仙傳》等所謂“飛升”之術(shù)。從《齊俗訓(xùn)》的“養(yǎng)氣處神”“時詘時伸”等語，可知《淮南子》亦將“導(dǎo)引”“行氣”之術(shù)作為實現(xiàn)“乘云升假”的“變化”之關(guān)鍵。因此這些記載和論述，均與《列仙傳》《神仙傳》等書的“道術(shù)”思想高度相通。

先秦時期有關(guān)“服食”“行氣”的記載，則見于《楚辭》《莊子》等書中。如《楚辭·遠(yuǎn)游》云：“聞赤松之清塵兮，愿承風(fēng)乎遺則。貴真人之休德兮，美往世之登仙”[10]164，可見其頗受神仙學(xué)說之影響。其下文又云：“因氣變而遂曾舉兮，忽神奔而鬼怪”[10]165，“餐六氣而飲沆瀣兮，漱正陽而含朝霞”[10]166，則不但隱約可見“變化”的觀念，而且其內(nèi)容亦與“行氣”等“道術(shù)”關(guān)系密切?！肚f子·逍遙游》所載“神人”“不食五谷，吸風(fēng)飲露；乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外”[11]28，“物莫之傷，大浸稽天而不溺，大旱金石流土山焦而不熱”[11]30-31；同書《大宗師》篇所載“真人”，亦“登高不慄，入水不濡，入火不熱”，“其寢不夢，其覺無憂，其食不甘，其息深深”[11]226-228，實已具備《列仙傳》等所載神仙的“服食”“行氣”“飛升”等活動方式和“自由自在”“不可毀傷”的生命形態(tài)特征。由此可見，《神仙傳》等所謂“道術(shù)”實淵遠(yuǎn)而流長。

《列仙傳》等書所載神仙因修習(xí)“道術(shù)”，而獲得種種莫測高深的“變化”神通，二者的相互關(guān)系和歷史淵源已如上述。然而對于道教文化而言，此種“變化”情節(jié)究竟有何獨特的思想意蘊，而使諸書作者在不同故事中予以反復(fù)表現(xiàn)呢？由此則須結(jié)合劉向、葛洪等人的宗教思想予以考察。

三、神仙“變化”情節(jié)的思想文化意蘊

《列仙傳》《神仙傳》等書的編撰，本身即受到了當(dāng)時仙道學(xué)說的影響。對于《列仙傳》的成書背景，明寫本《說郛》卷四三所錄該書正文前有《序》一篇，《太平御覽》卷六百七十一亦有引錄，近人余嘉錫校定其文云：“至成帝時，向既司典籍，見上頗修神仙之事，乃知鑄金之術(shù)，實有不虛；仙顏久視，真乎不謬；但世人求之不勤者也。遂輯上古以來及三代、秦漢博采諸家言神仙事者，約載其人，集斯傳焉。”[12]1203其所言與《漢書·劉向傳》相合，應(yīng)該大體可信。由此觀之，《列仙傳》的編撰，既有整理史料的性質(zhì)，亦有總結(jié)和傳播仙道學(xué)說的目的。

通過對古來神仙故事的講述，以總結(jié)“修道”“成仙”的要領(lǐng)，自然要觸及某些基本的理論問題。《列仙傳》所寫神仙通過對“服食”“行氣”等術(shù)的修習(xí)，而獲得種種“變化”神通，便是作者宗教思想的突出體現(xiàn)。《神仙傳》的創(chuàng)作主旨則更為明確，葛洪自言其“抄集古之仙者，見于《仙經(jīng)》、服食方及百家之書、先師所說、耆儒所論，以為十卷”，主要是為了證明“仙化可得，不死可學(xué)”[3]1-2?！端焉裼洝返木幾酁椤鞍l(fā)明神道之不誣”[5]2，其動機(jī)與《神仙傳》頗為相似。值得注意的是，從《列仙傳》《神仙傳》等書的撰作過程來看，它們都具有編纂、抄錄的性質(zhì)，而并非完全是作者自出機(jī)杼的獨創(chuàng)，因此其所反映的宗教思想，便有著既復(fù)雜而又古老的文化淵源。具體來說，既有深受傳統(tǒng)道家思想影響的一面，同時也受到了外來文化的影響，葛洪道教思想的形成尤其如此。

劉德、劉向父子本世傳《老子》之學(xué)。《漢書·楚元王傳》云：“德字路叔，修黃老術(shù)，有智略?！盵13]1927《漢書·藝文志·諸子略》則載劉向著有“《說老子》四篇”[13]1729，可見其對該書研究頗為深入。葛洪的道教理論，亦是深受“黃老”思想影響的。在《抱樸子》一書中，他反復(fù)表達(dá)了對“黃老”的推崇之意，如該書《釋滯》篇云：“今若按仙經(jīng)，飛九丹，水金玉，則天下皆可令不死，其惠非但活一人之功也。黃老之德，固無量矣”[14]149；同書《明本》篇更是將“黃帝”“老子”與儒家的圣人“堯舜”“周孔”等相提并論，可謂推崇備至：

夫體道以匠物，寶德以長生者，黃老是也。黃帝能治世致太平，而又升仙，則未可謂之后于堯舜也。老子既兼綜禮教，而又久視，則未可謂之為減周孔也。[14]188

由此可見“黃老”思想在葛洪道教理論中的重要地位。胡孚琛認(rèn)為，葛洪的道教思想具有“寓道于術(shù)，將道家黃老之學(xué)方術(shù)化”的特點[15]193-194。丁原明也認(rèn)為，葛洪是基于對“黃老學(xué)資料加以裁剪、改鑄和整合，才充實起其神仙道教體系的”[16]。這樣的分析是比較符合《抱樸子》和《神仙傳》等書的創(chuàng)作實際和主要內(nèi)容的，“寓道于術(shù)”的思想傾向，在《神仙傳》中表現(xiàn)得尤為明顯。

從思想根源上看，《列仙傳》《神仙傳》等書所寫神仙的“變化”，實與道家、道教的根本概念“道”有著不可分割的密切關(guān)系。在《老子》《莊子》等道家主要著作中，作者所描述的“道”，往往具有無象無形、超越時空、恒久不變等突出特征。如《老子》云：“視之不見，名曰夷。聽之不聞，名曰希。搏之不得，名曰微。此三者，不可致詰，故混而為一”[17]282-283；又云：“知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道，道乃久，沒身不殆。”[17]302除此以外，“道”還具有超越時空的特點：

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立不改，周行而不殆，可以為天地(王弼本作“天下”，帛書甲、乙本均作“天地”，據(jù)改)母。吾不知其名，字之曰道，強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反。[17]348-350

可見“道”不但超越時空，而且還具有運動性和循環(huán)性?！肚f子·大宗師》亦云：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。[11]246-247

此外，《莊子·天地》等篇亦有類似論述?！读邢蓚鳌返葧鶎懮裣色@得“道術(shù)”之后的特征，實與“道”所具有的這種無象無形、超越時空、恒久長存的性質(zhì)，具有某種內(nèi)在的一致性。神仙自身所發(fā)生的“變化”，實際上就是超越凡人所受自然規(guī)律的限制，而逐漸具有一種近于“道”的上述特質(zhì)；發(fā)生此種變化而“成仙”之后，神仙實際上也就具備了一種“與道同體”的性質(zhì)，神仙的特征在某種程度上也就是“道”的特征。

“道”的另一個顯著特征，是可以“化生”萬物，是萬物的本源。《老子》書中對此有明確論述：“大道泛兮，其可左右。萬物恃之而生而不辭，功成不名有。衣養(yǎng)萬物而不為主，常無欲，可名于?。蝗f物歸焉而不為主，可名于大”[17]405-411；又云：“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！盵17]29第五十一章的描述則更為具體：

道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之、長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之。[17]69-72

《莊子·天道》篇亦論述“道”與“萬物”的關(guān)系說：“澤及萬世而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地、刻彫眾形而不為巧”[11]462，其意與《老子》相近。所謂“道生萬物”，實際上也就是“道法自然”、道法天地?！独献印返诙逭抡f：

道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。[17]351-353

所謂“道法自然”，并不意味著“道”取法自然界中的一切事物，而是主要取法自然界中包羅萬象的“天地”，而由此具備“化生萬物”的功能?！读邢蓚鳌泛汀渡裣蓚鳌返葧鶎懮裣赡軌颉白兓f端”“無所不能”，實際上也就是具備了“道”之“化生萬物”的功能，在本質(zhì)上是“道法自然”“道法天地”等思想的形象體現(xiàn)。

神仙之所以能夠“與道同體”“化生萬物”，主要是通過對“道術(shù)”的修習(xí)而實現(xiàn)的。神仙所“服食”的對象，如“松實”“桂芝”“水玉”“云母”等，本身即具有堅固而難以消化的特性，其物理特性與“道”的精神性格有一定的相似之處，這種聯(lián)系是值得注意的。蓋建民認(rèn)為，道教金丹理論包含了“萬物自然嬗變論”“物質(zhì)性質(zhì)轉(zhuǎn)移與改性論”等內(nèi)容，煉丹者相信“通過某種方法或步驟，可以使一種物質(zhì)的性質(zhì)轉(zhuǎn)移，移植到另一種物質(zhì)上”。[18]上述神仙的“修道”活動，或許正是基于此種“物質(zhì)性質(zhì)轉(zhuǎn)移”的思想觀念。“服食”是相信人長期食用那種食物或藥物，便會逐漸具有那種事物的性質(zhì)，而“食氣”“行氣”的目的，則是為了逐漸接近并獲得氣的那種“清輕上浮”的性質(zhì)，而獲得一種行動與精神方面的自由。總而言之，在《列仙傳》等書所載神仙故事中，對“道”的體驗與追求，是通過具體的行為“術(shù)”而實現(xiàn)的?！白兓背上傻哪康?，實際上是為了追求“與道同體”，實現(xiàn)像“道”一樣的長存永在。

道教理論的形成，本與道家思想密不可分，但漢代以來西域文化的傳入，又為神仙學(xué)說增加了一些新的元素。葛洪所著《抱樸子》，即將其在現(xiàn)實社會中所見的各種“幻化”表演，作為神仙學(xué)說“可信”的一個重要基礎(chǔ)：

若道術(shù)不可學(xué)得，則變易形貌，吞刀吐火，坐在立亡，興云起霧，招致蟲蛇，合聚魚鱉，三十六石立化為水，消玉為，潰金為漿，入淵不沾，蹴刃不傷，幻化之事，九百有余，按而行之，無不皆效，何為獨不肯信仙之可得乎？[14]46

因他本人曾親眼目睹過這類“變化”之術(shù)，故而對神仙學(xué)說深信不疑：

余數(shù)見人以方諸求水于夕月，陽燧引火于朝日，隱形以淪于無象，易貌以成于異物，結(jié)巾投地而兔走，針綴丹帶而蛇行，瓜果結(jié)實于須臾，龍魚瀺灂于盤盂，皆如說焉。按《漢書》欒太初見武帝，試令斗棋，棋自相觸。而《後漢書》又載魏尚能坐在立亡，張楷能興云起霧，皆良史所記，信而有征，而此術(shù)事，皆在神仙之部，其非妄作可知矣。小既有驗，則長生之道，何獨不然乎！[14]51

這些現(xiàn)實社會中的“變幻”展演，與《漢書》《后漢書》等史籍的相關(guān)記載相合，從而更加堅定了葛洪對于神仙道教的信仰?！渡裣蓚鳌匪d仙道故事及其“變化”情節(jié)，與《抱樸子》的上述內(nèi)容實有某種程度的聯(lián)系。

這類表演是有一定的域外文化背景的。何劍平通過對《神仙傳·左慈傳》的分析，認(rèn)為“戰(zhàn)國至秦漢的神仙方術(shù)傳統(tǒng)”和“魏晉之際輸入中土的佛教神通觀”，是《神仙傳》“變化”之術(shù)的兩個理論來源[19]。尚永琪則對西域“幻術(shù)”的傳播進(jìn)行考察，發(fā)現(xiàn)中古時期東來傳教的西域僧人“大量使用魔法手段來吸引教眾，在他們的知識體系里，魔法知識占了相當(dāng)大的比例”[20]。這些僧人所表演的各種“魔法”，與《抱樸子》所說“幻化之事”極為相似。由此觀之，則《神仙傳》所寫“變化”情節(jié)比《列仙傳》更為夸張和驚險，應(yīng)與其所受西域文化之影響有關(guān)。

“變化”是中國文化中一個頗具特色的思想觀念，在漢晉時期的小說《列仙傳》《神仙傳》等書中得到了突出的體現(xiàn)。在這些小說中，神仙的種種“變化”神通，主要是通過對“道術(shù)”的修習(xí)而獲得的。這類故事既反映了漢晉道教“寓道于術(shù)”的思想傾向，也與先秦道家哲學(xué)有著密切關(guān)系。神仙自身的“變化”及其驅(qū)使外物發(fā)生“變化”，實際上是“與道同體”“道法自然”等思想的形象體現(xiàn)，同時也受到了西域文化的影響。由于有此種頗為深刻的哲學(xué)基礎(chǔ)，及其在敘事上的成功表現(xiàn)，漢晉神仙小說的“變化”情節(jié)與“變化”觀念，對后世文學(xué)產(chǎn)生了較大的影響，如明清小說所寫各類神魔鬼怪，“變化”之術(shù)在其諸種“神通”中即占有重要地位，此與漢晉神仙小說的聯(lián)系是顯而易見的。