孫尚勇

(四川大學(xué) 中國俗文化研究所, 四川 成都 610064)

一、《大學(xué)》之三境界八階梯

據(jù)《大學(xué)》“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物”的表述*本文所引《大學(xué)》文字以古本為準(zhǔn),凡舉朱子《四書章句集注》文字及注釋時(shí),則標(biāo)明朱子或《章句》。,孔門儒學(xué)關(guān)于人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)途徑由大至細(xì)為:明明德于天下←治其國←齊其家←修其身←正其心←誠其意←致其知←格物。

據(jù)上引《大學(xué)》文字緊接的一段“物格而后知至,知至而后意誠,意誠而后心正,心正而后身修,身修而后家齊,家齊而后國治,國治而后天下平”的表述,孔門儒學(xué)關(guān)于人生之目標(biāo)由細(xì)至大為:物格→知至→意誠→心正→身修→家齊→國治→天下平。

以上是《大學(xué)》對人生目標(biāo)的兩種描述,前者著重于目標(biāo)之追求,后者著重于目標(biāo)之達(dá)成。對照便知,除一正一反之外,兩種描述的主要區(qū)別在于對人生最大目標(biāo)的文字表述不同,一為“明明德于天下”,一為“天下平”。那么,是否可以說,《大學(xué)》開篇“大學(xué)之道”之“明明德”即等同于人生目標(biāo)之“天下平”?明乎此,是否可以進(jìn)一步說,“大學(xué)之道”的“在明明德,在親民,在止于至善”當(dāng)為“天下平”之后的“道”?也就是說,以“明明德”為標(biāo)志達(dá)到“天下平”之地位,這是第一重境界;之后再不斷更新,不斷進(jìn)步,達(dá)到“親民”之第二重境界,依次再達(dá)到“止于至善”的第三重境界。

以上分析尚不夠全面,因?yàn)樗雎粤恕懊髅鞯掠谔煜隆绷种械暮笕帧坝谔煜隆?。孔?“國治而后天下平者,則上明明德于天下,是以自天子至庶人皆然也?！盵1](P1673)朱子注:“‘修身’以上,明明德之事也?！R家’之下,新(親)民之事也?！盵注]案：朱子遵程子之意,以《大學(xué)》原文“親民”為“新民”之誤,可通,然無文獻(xiàn)依據(jù)。劉光蕡《大學(xué)古義》說:“從古本親民當(dāng)如字讀,從朱注親民當(dāng)作新民,兩解均可通,而新民不如親民之義精深宏大。人惟視民不親,故忍以法術(shù)愚民,刑威迫民,后世一切猜防民之霸政皆由視民不親而生。故親之一字,為王道之本源,改為新,則王道之作用也?！彼撋蹙斠姟独m(xù)修四庫全書》(第159冊),上海古籍出版社2002年版，第262頁。參照孔穎達(dá)和朱熹的理解,“明明德”可以“于天下”,亦應(yīng)有“于家”“于國”二義。依上面的分析,“明明德”“于家”可以領(lǐng)導(dǎo)家族,而領(lǐng)導(dǎo)家族與“平天下”一樣，還有“親民”和“止于至善”兩重境界;“明明德”“于國”可以領(lǐng)導(dǎo)國家,而后領(lǐng)導(dǎo)國家與“平天下”一樣，也還有“親民”和“止于至善”兩重境界。再下延一步,“明明德”還可以“于己”,即自己了解自己的“明德”所在,就個(gè)體而言,在初步“明明德”之后,“于己”又可以有“親民”和“止于至善”兩重境界。

綜上,在人生的八個(gè)目標(biāo)中,“物格”“知至”“意誠”“心正”四項(xiàng),皆指向“身修”。以此為進(jìn)階,“身修”而指向“家齊”,“家齊”而指向“國治”,“國治”而指向“天下平”?！吧硇蕖薄凹引R”“國治”“天下平”四項(xiàng),乃是自我完成至群體實(shí)現(xiàn)的四大目標(biāo),每一目標(biāo)都有三重境界:“明明德”“親民”和“止于至善”。

《大學(xué)》所云之八個(gè)目標(biāo),實(shí)則乃人生之八個(gè)階梯。《中庸》引孔子曰:“好學(xué)近乎知,力行近乎仁,知恥近乎勇。知斯三者,則知所以修身;知所以修身,則知所以治人;知所以治人,則知所以治天下國家矣?！盵1](P1629)在此語境中,“好學(xué)”“力行”“知恥”是“修身”的前提,“修身”是“治人”的前提,“治人”是“治天下國家”的前提,層層鍛煉,依次而進(jìn)。《大學(xué)》所謂“八條目”同樣如此?！案裎铩比巳私钥蔀?而非人人皆可實(shí)現(xiàn)“物格”;“致知”亦人人皆可為,而非人人皆可實(shí)現(xiàn)“知至”;“誠意”人人皆可為,而非人人皆可實(shí)現(xiàn)“意誠”;“正心”人人皆可為,而非人人皆可實(shí)現(xiàn)“心正”;“修身”人人皆可為,而非人人皆可實(shí)現(xiàn)“身修”。“身修”亦有不同的境界?！懊髅鞯隆睘榈谝恢?人人皆可實(shí)現(xiàn),而未必能做到“親民”。實(shí)現(xiàn)“親民”,而未必能做到“止于至善”。依照《大學(xué)》文本的內(nèi)在邏輯,若“身修”而達(dá)到“止于至善”,則可以“治國”;“治國”而實(shí)現(xiàn)“國治”,即“明明德”之第一重境界,人人皆可實(shí)現(xiàn),而未必能做到“親民”;實(shí)現(xiàn)“親民”,而未必能做到“止于至善”。同樣依照《大學(xué)》文本的內(nèi)在邏輯,若“國治”而達(dá)到“止于至善”,則可以“平天下”;“平天下”者亦有“明明德”“親民”“止于至善”三重境界。

二、朱熹的內(nèi)在矛盾

上文所論《大學(xué)》之三境界、八階梯,朱熹《章句》稱為“三綱領(lǐng)”“八條目”。其釋“三綱領(lǐng)”云:“言明明德、新(親)民,皆當(dāng)至于至善之地而不遷。”[2](P3)此解似不盡符合原本文意,因?yàn)榘丛倪壿?“明明德”“親民”“止于至善”三項(xiàng)是并列兼遞進(jìn)的關(guān)系,并不存在以后者統(tǒng)攝前二者的可能。

朱子以為《大學(xué)》當(dāng)分“經(jīng)”“傳”兩部分,這種做法繼承了孔穎達(dá)疏中數(shù)見之“此一經(jīng)”的說法,對理解《大學(xué)》文本有一定幫助,但正如學(xué)者早已指出的,這與《禮記》之“記”本為相對“經(jīng)”而言的歷史事實(shí)不相符合,既收入“記”,則《大學(xué)》就決非“經(jīng)”。朱子又以為《大學(xué)》古來傳本“頗有錯(cuò)簡”[2](P4),但這純粹是從義理角度出發(fā)而得出的結(jié)論。按照朱子的理解,《大學(xué)》“所謂誠其意者”以下文字是對開篇的三境界、八階梯的依次詮解,故朱子對他以為存在“錯(cuò)簡”的文字“別為序次”[2](P4),分為十章,并補(bǔ)寫了第五章“致知在格物”。

若果如所論,則朱子所謂“傳”者,當(dāng)依次解釋:一“明明德”,二“親民”,三“止于至善”,四“致知在格物”,五“誠意在致知”,六“正心在誠意”,七“修身在正心”,八“齊家在修身”,九“治國在齊家”,十“平天下在治國”。

然而,朱子《章句》實(shí)際所分十章分別解釋:一“明明德”,二“新(親)民”,三“止于至善”,四“本末”,五“格物致知”,六“誠意”,七“正心修身”,八“修身齊家”,九“齊家治國”,十“治國平天下”。

簡單比照便知,朱子所分較其預(yù)想中多出了“本末”一章,又合“誠意在致知”“正心在誠意”兩章為一章?！墩戮洹酚终f:“凡傳十章:前四章統(tǒng)論綱領(lǐng)指趣,后六章細(xì)論條目功夫。其第五章乃明善之要,第六章乃誠身之本,在初學(xué)尤為當(dāng)務(wù)之急,讀者不可以其近而忽之也?！盵2](P13)朱子自云《大學(xué)》“三綱領(lǐng)”,但相關(guān)的解釋文字卻是“前四章統(tǒng)論綱領(lǐng)指趣”,亦可見其自相矛盾。

朱子所分“釋本末”的第四章曰:

子曰:“聽訟,吾猶人也。必也使無訟乎!”無情者不得盡其辭，大畏民志。此謂知本。

朱子注云:“引夫子之言,而言圣人能使無實(shí)之人不敢盡其虛誕之辭。蓋我之明德既明,自然有以畏服民之心志,故訟不待聽而自無也。觀于此言,可以知本末先后矣?！盵2](P6)此處并未明確說“知本末先后”的“本末”何意。朱子所謂“釋本末”者,當(dāng)指《大學(xué)》篇首之“物有本末,事有終始”。其注云:“明德為本,新(親)民為末?！盵2](P3)然而,以此來理解“……大畏民志。此謂知本”,似不甚暢達(dá)。

《大學(xué)》的“知本”大概就是孔子達(dá)到“無訟”的途徑。那么,孔子采取什么樣的措施來達(dá)到“無訟”呢?鄭注:“本,謂誠其意也?！盵1](P1674)孔疏:“‘此謂知本’者,此從上所謂‘誠意’,以下言此‘大畏民志’。以上皆是‘誠意’之事,意為行本,既精誠其意,是曉知其本,故云‘此謂知本’也。”[1](P1675)按照鄭玄和孔氏的理解,執(zhí)政者首先做到“意誠”,進(jìn)而教導(dǎo)百姓“誠其意”,這是“無訟”的途徑之一。鄭、孔對“知本”的解釋較朱子更切實(shí),可能更符合《大學(xué)》本義。

三、天子以至于庶人的平等權(quán)利思想

《大學(xué)》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。”[1](P1673)由此句可知,在《大學(xué)》本義中,前述之八階梯,上至天子,下至庶人,都可以踐履,都有可能依次成就。換言之,就《大學(xué)》本義來說,一般庶人皆擁有由“格物”始,循八階梯漸進(jìn),以至于“平天下”而“明明德于天下”的平等權(quán)利。而在這一過程中,“天命”與否并不是最重要的,關(guān)鍵在于八階梯之核心“修身”是否能夠達(dá)成“身修”。進(jìn)而言之,在早期儒家的觀念當(dāng)中,“庶人”皆可經(jīng)由八階梯而成為“天子”。

由上述看,《大學(xué)》雖強(qiáng)調(diào)了人生目標(biāo)的境界階梯,卻消彌了天子以至庶人的等級差別。那么,這是否意味著,在孔子看來,人與人之間擁有平等的權(quán)利呢?

《大學(xué)》引《帝典》“克明峻德”語,以說明人要彰明內(nèi)在的德性?！兜鄣洹芳础秷虻洹?《尚書》云:“克明俊德,以親九族;九族既睦,平章百姓;百姓昭明,協(xié)和萬邦;黎民于變時(shí)雍?！盵3](P119)此贊揚(yáng)堯能昭明發(fā)揚(yáng)大德,進(jìn)而親近周邊的氏族,親睦團(tuán)結(jié)各氏族之后,辨別彰明各族首領(lǐng)的職責(zé),之后又聯(lián)絡(luò)團(tuán)結(jié)好所有部落,這樣廣大庶民十分高興地?fù)碜o(hù)堯的統(tǒng)治。這跟《大學(xué)》人生目標(biāo)八階梯說分明是一致的[注]王陽明《大學(xué)古本傍釋》:“‘明明德于天下’,猶《堯典》‘克明峻德,以親九族’至‘協(xié)和萬邦’?！眳⒁姟独m(xù)修四庫全書》(第159冊),上海古籍出版社2002年版，第73頁。。

顧頡剛、劉起釪以為《堯典》編定者為孔子,并分析說:“這一節(jié),對堯作總的頌揚(yáng)贊美。實(shí)際是儒家塑造堯盛德大業(yè)的總的形象,以符合《論語·泰伯》孔子贊美堯的話?？鬃又覆怀鰧?shí)際內(nèi)容(民無能名焉),只好空洞說堯巍巍乎同天一樣偉大,這一節(jié)肯定了這一偉大。同時(shí)略按儒家明德、修身、齊家、治國、平天下的‘大學(xué)之道’中心綱領(lǐng),編造這些較具體內(nèi)容,以充實(shí)孔子之說。宣揚(yáng)一個(gè)以君主為中心,藉宗法為維系,經(jīng)由王朝一直到四境諸侯,連條共貫,從而使黎民擁護(hù),天下雍和,共同向往的政治理想境界?！庇衷?“篇首贊揚(yáng)堯的為人那一段話,完全就是《論語·泰伯》孔子稱美堯所說的……《論語》中孔子還只是籠統(tǒng)的贊美,《堯典》中則孔子贊美之意展現(xiàn)為描述堯的行為品德高尚卓越的十二句美好的辭藻。進(jìn)而貫串著儒家所倡的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的中心綱領(lǐng),這在后來總結(jié)為收入《禮記》的‘大學(xué)之道’,朱熹把它提出來作為儒家標(biāo)準(zhǔn)的道德規(guī)范。”[4](P31-32, 379)

以上所引兩處說法有兩個(gè)明顯的自相矛盾之處:首先,既云“《堯典》必早已編成于儒家祖師孔子之手”[4](P382),又如何能說《堯典》“克明峻德”一節(jié)“編造這些較具體內(nèi)容,以充實(shí)孔子之說”?其次,上引第一處說“克明峻德”一節(jié)“同時(shí)略按儒家明德、修身、齊家、治國、平天下的‘大學(xué)之道’中心綱領(lǐng)”云云,似以“大學(xué)之道”的提出要早于《堯典》的編纂;第二處卻又說“克明峻德”一節(jié)“進(jìn)而貫串著儒家所倡的誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的中心綱領(lǐng),這在后來總結(jié)為收入《禮記》的‘大學(xué)之道’”,又以“大學(xué)之道”的提出晚于《堯典》的編纂。

不過,參照顧、劉的意見,可以確定,《大學(xué)》人生八階梯而以平天下為終極目標(biāo)的思想出于孔子?！洞髮W(xué)》云“物有本末,事有終始”,作為根本的“修身”本身也應(yīng)該有其發(fā)展的“末”和“終”。在《大學(xué)》的理論體系及內(nèi)在邏輯中,“修身”的“末”和“終”必然是“平天下”。因此,“修身為本”的主張盡管本質(zhì)上是道德至上論,但其終極指向則顯然是現(xiàn)實(shí)的事功。也就是說,在《大學(xué)》的理論體系中,自身道德修養(yǎng)臻于至善便可進(jìn)而齊家,齊家臻于至善便可進(jìn)而治國,治國臻于至善便可進(jìn)而平天下。事實(shí)上,孔子一生大部分時(shí)間都懷抱著這一理想,“知其不可為而為之”,他中年屢遭忌憚排摒,其根本原因大概正在于他的這種平等進(jìn)取的精神。《論語·雍也》記孔子云:“雍也可使南面?！盵注]劉寶楠《論語正義》:“《大學(xué)》言格物致知,而極之治國平天下。夫治國平天下皆天子諸侯之所有事,而列于《大學(xué)》之目,此正言人盡倫之學(xué)。若曰為君而后學(xué)為君,為臣而后學(xué)為臣,則當(dāng)其未學(xué),便已廢倫。一日假之以權(quán),其不至于敗乃事者幾希?！睹献印分^‘士志仁義,不能殺一無罪’,此亦指天子諸侯言之,故曰:‘大人之事備矣’。大人以位言之,舉位則德自見。蓋德必稱其位,而后為能居其位。故夫天子諸侯卿大夫士位之差,即德之差。其德能為天子而為天子,則舜禹之由登庸而進(jìn)也。其德能為天子諸侯而僅為卿大夫或僅為士,則孔孟之不得位以行其道也?！睹献印吩?‘匹夫而有天下,德必若舜禹,而又有天子薦之者,故仲尼不有天下?！盾髯印分^:‘圣人之得勢者,舜禹是也。圣人之不得勢者,仲尼、子弓是也。’子弓即仲弓。夫子議禮考文,作《春秋》,皆天子之事。其答顏?zhàn)訂枮榘?兼有四代之制。蓋圣賢之學(xué),必極之治國平天下。其不嫌于自任者,正其學(xué)之分內(nèi)事也。夫子極稱許仲弓而云可使南面。而其辭隱,其義顯。包、鄭均指諸侯,劉向則謂天子,說雖不同,要皆通也。近之儒者謂為卿大夫,不兼天子諸侯,證引雖博,未免淺測圣言。”參見劉寶楠《論語正義》,中華書局1990年版,第209—210頁。此語正可作為孔子平等權(quán)利思想的絕佳表述?！盾髯印s辱》說:“夫貴為天子,富有天下,是人情之所同欲也。”[5](P70)此語則代表了孔子平等思想對儒家后學(xué)的積極影響。秦始皇以暴力吞并天下之后,徘徊了八年之久,最終決定采納李斯的建議,焚毀《詩》《書》,棄絕儒學(xué)并及于百家之學(xué),取消學(xué)術(shù)和教育,而以法家思想為帝國的統(tǒng)治思想,大約正因?yàn)樗麄兦宄乜吹搅丝组T儒學(xué)對專制體制的潛在拒斥。

四、學(xué)術(shù)與政治:朱子《章句》的卓越之處

上古學(xué)術(shù)與政治本來合為一體,即所謂“學(xué)在官府”。但伴隨周王室的衰落,王官之學(xué)逐漸走向衰落,春秋末期,以孔子學(xué)派為代表的私家之學(xué)最終取代了王官之學(xué)而成為學(xué)術(shù)的主要力量。從此,學(xué)術(shù)擺脫對政治的依附而獲得獨(dú)立發(fā)展,進(jìn)而形成了戰(zhàn)國時(shí)期思想文化百家爭鳴的局面。

在這種獨(dú)立發(fā)展的形勢下,學(xué)術(shù)逐漸形成了對知識修養(yǎng)和道德評判兩方面的高度信心,并欲以此與政治權(quán)力相抗衡。在孟子那兒,這一抗衡被表述為“道”與“勢”的對立?！赌印贰肚f子》亦有類似意見:

公孟子謂子墨子曰:“昔者圣王之列也,上圣立為天子,其次立為卿大夫。今孔子博于《詩》《書》,察于禮樂,詳于萬物,若使孔子當(dāng)圣王,則豈不以孔子為天子哉?”[6](P704)

(顏回語孔子)然則我內(nèi)直而外曲,成而上比。內(nèi)直者,與天為徒。與天為徒者,知天子之與己皆天之所子。[7](P148)

以上兩段話,前者反映了知識的權(quán)力訴求,后者則反映了道德的權(quán)力訴求。有意味的是,由反對孔門儒學(xué)的墨、莊二家所記錄的這兩段資料,都與孔子及其后學(xué)相關(guān),二者所代表的思想與《大學(xué)》相近?；蛘呖梢哉f,它們具有同源關(guān)系。

《大學(xué)》云:“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者,否矣。”孔疏:“本亂,謂身不修也。末治,謂國家治也。言己身既不修,而望家國治者，否矣?！盵1](P1673)這顯然是要求統(tǒng)治者重視“修身”這一根本。若修養(yǎng)自身這一根本未能做好,希望將整齊家族、治理國家、平定天下這些末節(jié)做好,是不可能的。此處,《大學(xué)》強(qiáng)調(diào)了治國者自身的道德修養(yǎng)問題,卻同時(shí)隱約表現(xiàn)出了學(xué)術(shù)對政治權(quán)力的藐視以及干預(yù)政治權(quán)力的意愿。

在萌芽于春秋,經(jīng)戰(zhàn)國各諸侯國不同程度的發(fā)展,至秦始皇開始正式確立的專制體制之下,八階梯三境界的道德事功合一學(xué)說,必然逐漸趨向于更多地強(qiáng)調(diào)道德而弱化事功。這種趨勢其實(shí)在孔子時(shí)代已經(jīng)開始?？鬃与m向往“天下為公”“選賢與能”的權(quán)利平等的大同世界,但他仍要首肯“天下為家”的三代之禮[1](P1414),這反映了孔子在理想中的理想政治和現(xiàn)實(shí)中的政治理想之間的思想調(diào)整?？鬃佑终f：“甚矣，吾衰也!久矣，吾不復(fù)夢見周公?！盵8](P2481)此語代表了他在思想上的這種積極調(diào)整?？鬃佑终f:“不得中行而與之,必也狂狷乎。狂者進(jìn)取,狷者有所不為也。”[8](P2508)“中庸之為德也,其至矣乎!”[8](P2479)這些同樣應(yīng)看作是孔子面對現(xiàn)實(shí)所做出的明智卻不得已的調(diào)整。

《大學(xué)》文本本身便體現(xiàn)了孔子對本學(xué)派思想的調(diào)整。

《大學(xué)》八階梯的本末始終次序?yàn)?格物→致知→誠意→正心→修身→齊家→治國→平天下。此可簡單概括為:知識(格物、致知)→道德(誠意、正心、修身)→事功(齊家、治國、平天下)?！洞髮W(xué)》對道德和事功兩項(xiàng)即“大學(xué)之道”反復(fù)申明,唯于作為事功、道德的基礎(chǔ)和前提的知識，即“大學(xué)”之“學(xué)”一項(xiàng)似乎極少措意。這可能正是朱子作“格物致知補(bǔ)傳”的根本緣由。但《大學(xué)》何以未明確論述“格物致知”的原因,顯然并非朱子“今亡矣”一語所能解釋[2](P6)。

《大學(xué)》何以未明確論述“格物致知”?筆者嘗試論之:首先,《大學(xué)》寫定者一定是知識的掌握者和傳授者,為了避免學(xué)術(shù)與政治之間在戰(zhàn)國形成的對抗和沖突,作者有意回避了直接討論孔子思想中極其重要的學(xué)習(xí)知識這一環(huán)節(jié),從而極大地淡化了《大學(xué)》中所蘊(yùn)含的以學(xué)術(shù)干預(yù)政治的思想。其次,不但之前所論三境界八階梯理論本身就是“格物致知”的對象,而且“格物致知”的具體途徑事實(shí)上也貫穿了《大學(xué)》的全篇。參照《墨子·非命上》的“三表”說,《大學(xué)》所論學(xué)習(xí)獲得知識的途徑大要有三:一是“上本之于古者圣王之事”,引用《詩》《書》以及諺語等以作說明者屬之;二是“下原察百姓耳目之實(shí)”,“如惡惡臭,如好好色”“身有所忿懥,則不得其正”之類屬之;三是“觀其中國家百姓人民之利”，“上老老而民興孝”“財(cái)聚則民散,財(cái)散則民聚”之類屬之。以上兩條便構(gòu)成了《大學(xué)》未集中討論“格物致知”的外部原因和內(nèi)在依據(jù)?！稘h書·董仲舒?zhèn)鳌份d武帝初年董仲舒對策云:“故為人君者,正心以正朝廷,正朝廷以正百官,正百官以正萬民,正萬民以正四方?！盵9](P2503)在與《大學(xué)》思想得以產(chǎn)生的血緣宗法政治大不相同的新的集權(quán)專制的政治體制之下,董仲舒將《大學(xué)》以“天子以至于庶人”為對象的人生目標(biāo)描述模式,改造成了以“人君”為對象的權(quán)力中心描述模式。董仲舒一定意識到,在集權(quán)專制的政治體制之下,討論“天子以至于庶人”的平等權(quán)利是不合時(shí)宜的。然從道之堅(jiān)持與否來看,曰董子曲學(xué)以阿世似不為過,但其出發(fā)點(diǎn)可能是為了儒學(xué)的延續(xù)傳承。故蒙文通《儒家政治思想之發(fā)展》一文說:“董生變其所學(xué),以委曲于漢,固無以愈于公孫弘之阿世,然儒術(shù)遂行,儒顯而道以晦,獨(dú)非董生之啟哉!”[10](P171)東漢末年,鄭玄論《大學(xué)》本旨云:“以其記博學(xué),可以為政也?！盵1](P1673)在鄭玄看來,繼承改造孔子思想的《大學(xué)》,成了一篇專門討論“博學(xué)”“為政”的論文。但在具體的注釋當(dāng)中,鄭玄卻以“誠意”為《大學(xué)》八階梯的根本。這與董子“正心”的提法一樣,都足以避免儒學(xué)與當(dāng)下政治發(fā)生嚴(yán)重的沖突。孔穎達(dá)論《大學(xué)》本旨云:“論學(xué)成之事,能治其國,章明其德于天下,卻本明德所由,先從誠意開始。”[1](P1673)此基本上繼承了鄭玄的見解。

董仲舒至孔穎達(dá)都沒有明確揭示《大學(xué)》八階梯人生目標(biāo)所蘊(yùn)含的平等權(quán)利思想,一直到中唐韓愈及其弟子李翱才先后對此給予了關(guān)注。然韓子《原道》亦僅說:“然則古之所謂正心而誠意者,將以有為也。”[11](P20)隱約其辭,未明確八階梯“將以有為”的具體內(nèi)容。而這時(shí),中國正值安史之亂所導(dǎo)致的藩鎮(zhèn)割據(jù)的政治格局。浸淫以至于兩宋,先有司馬光和二程,后有朱子表彰發(fā)明,《大學(xué)》終于占據(jù)了中國思想的核心領(lǐng)域。朱子雖主觀上欲借《大學(xué)》以表述其以“格物致知”為起點(diǎn)的道德與知識兼重的道學(xué)思想,但他在《大學(xué)章句序》中說“自天子之元子、眾子,以至公卿大夫元士之適子,與凡民之俊秀,皆入大學(xué),而教之以窮理、正心、修己、治人之道”[2](P1),并且歸納了《大學(xué)》核心的三綱領(lǐng)八條目,多少接近了《大學(xué)》所欲表述的“天子以至于庶人”的平等權(quán)利思想,無疑代表了那個(gè)時(shí)代對思想自由的追求及其實(shí)現(xiàn)的可能。陳寅恪對宋代文化的推崇,或與此有著內(nèi)在聯(lián)系。程朱的時(shí)代既是中國古代社會貴族門第逐漸衰落而導(dǎo)致的“學(xué)術(shù)文化傳播更廣泛”“政治權(quán)解放更普遍”“社會階層更消融”[12](P786-787)的時(shí)代,同時(shí)也是中國又一次處于長時(shí)期多個(gè)政權(quán)并立格局的時(shí)代。不過,我們無論如何不應(yīng)該忽視朱子《大學(xué)章句序》中慎之又慎的話:“其學(xué)焉者,無不有以知其性分之所固有,職分之所當(dāng)為,而各俛焉以盡其力。”[2](P1)

五、《大學(xué)》的年代及其他

明了《大學(xué)》的平等權(quán)利思想,我們還可以進(jìn)一步推想,設(shè)若許多人都可以完成修身之本,進(jìn)而齊家、治國都達(dá)到“至善”的境界,那么,他們?nèi)绾我坏缹?shí)現(xiàn)“明明德于天下”呢?孔子是否有通過民眾選舉以產(chǎn)生最高領(lǐng)導(dǎo)者的主張呢?可惜的是,在今傳孔門儒學(xué)文獻(xiàn)中,找不到這一思想的任何痕跡?？鬃幼约赫f“如有用我者”云云,所寄予期望的“用我者”是誰,今天難知其詳;他也曾說過“雍也，可使南面”,“使”者又是誰,今天同樣難知其詳。《大學(xué)》雖強(qiáng)調(diào)了“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本”,但同樣并沒有明確給出大家都踐履八階梯的前七項(xiàng)之后如何實(shí)踐完成最后一項(xiàng)的答案。

在《墨子》中,可以找到上述《大學(xué)》存留問題的一個(gè)解決方案。《尚同上》:“是故選天下之賢可者,立以為天子?！盵6](P109)《尚同下》:“是故天下之欲同一天下之義也,是故選擇賢者,立為天子?！盵6](P138)據(jù)上引,墨子理想中選擇天子的途徑有兩種:一是前任推薦,二是民眾直接選擇。

既然墨子解決了自孔子至《大學(xué)》政治思想邏輯上的一個(gè)重要缺環(huán),那么,也許可以推測,《大學(xué)》文本的基本確立稍稍早于墨子的年代。由《墨子·耕柱》“子夏之徒問于墨子”之言,可知墨子大致與孔子再傳弟子處于同一時(shí)代。前文曾說《大學(xué)》對孔子思想有所調(diào)整,則又可推定《大學(xué)》文本初步形成于孔子及門弟子之手。這與朱子認(rèn)定《大學(xué)》成于曾子的意見相吻合。

其實(shí)墨子雖提出了兩種選擇天子的途徑,但就其尚同思想以及巨子制的實(shí)際操作來看,墨家學(xué)派事實(shí)上是走專制路線的。就此而言,它遠(yuǎn)比不上儒家學(xué)派,因?yàn)榭鬃由案疚丛紤]過指定繼承人的問題。所以說,墨子雖然發(fā)展了儒家大同平等的思想,但其具體實(shí)踐卻與這一思想存在根本性的背離。這與孔子為了學(xué)派生存而作出的思想調(diào)整,同樣都可以看作是中國文化的一種悲苦困境。閱讀先秦諸子書,我們常常會疑惑,為什么我們的先哲有卓越的思想,卻無法付諸實(shí)踐?難道是西周封建制宗主思想無所不在的潛在影響所致?是不是可以說,古代中國學(xué)術(shù)思想始終是自由的,當(dāng)其獨(dú)立于思想之中時(shí)是獨(dú)立的;而當(dāng)其接觸現(xiàn)實(shí)專制政治之時(shí),它又不得不作出所謂有經(jīng)有權(quán)的、甚至是無度無節(jié)的退讓。漢代上書要求昭帝、宣帝禪位的眭弘、蓋寬饒,不都是在跟他們具有同樣出身和思想可能性的儒生論議之后,而走向死亡了嗎?