理即氣
——論羅欽順對(duì)朱子的繼承與超越

沈順福

(山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100)

作為“朱學(xué)的后勁”[1]183，羅欽順不僅僅繼承了朱熹的理學(xué)思想，而且發(fā)展了朱子理學(xué)。在繼承與發(fā)展朱子學(xué)的過(guò)程中，羅欽順面臨著怎樣的哲學(xué)問(wèn)題呢？也可以說(shuō)，羅欽順解決了怎樣的哲學(xué)問(wèn)題？或者說(shuō)，羅欽順的哲學(xué)基本主題是什么呢？本文將通過(guò)分析羅欽順的理與氣的關(guān)系，試圖指出，羅欽順?biāo)媾R的主要問(wèn)題其實(shí)是朱熹所遺留的難題，即理氣二本論問(wèn)題。羅欽順在繼承了朱熹的理本論的基礎(chǔ)上，對(duì)理的觀念做了進(jìn)一步的闡釋?zhuān)岢隼斫K究是氣，從而形成了具有實(shí)在論特征的氣本論。理氣一體論的實(shí)質(zhì)在于將事物的終極性本體視為客觀的實(shí)在且統(tǒng)一于客觀事物之中，即理不僅在氣中，而且理即是氣。

一、朱熹的二元論難題

朱熹的核心觀點(diǎn)是理本論。朱熹曰：“凡事固有‘所當(dāng)然而不容己者’，然又當(dāng)求其所以然者，何故？其所以然者，理也。”[2]414理是事物的所以然者，事物存在的終極性根據(jù)。朱熹稱(chēng)之為太極：“所謂太極，則是‘所以然而不可易者’?！盵2]415事物的“所以然”，即事物之自性，即是太極。朱熹明確指出：“太極只是天地萬(wàn)物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬(wàn)物言，則萬(wàn)物中各有太極。未有天地之先，畢竟是先有此理。動(dòng)而生陽(yáng)，亦只是理；靜而生陰，亦只是理?！盵2]1太極即萬(wàn)物之理。朱熹之所以稱(chēng)之為太極，意在太極的終極性：“太極便是一，到得生兩儀時(shí)，這太極便在兩儀中；生四象時(shí)，這太極便在四象中；生八卦時(shí)，這太極便在八卦中。”[2]671太極指一。作為一的太極，至少包含三層內(nèi)涵，即基礎(chǔ)性、單一性和不可知性。太極是最基礎(chǔ)的單位，具有基礎(chǔ)性。這可以從詞義本身和朱熹的言語(yǔ)中得到論證。太極之極，本義指棟梁或屋頂之至高處。太即大，表示最、極端等義。太極指極端處。極端處顯然指向某種究竟。這種究竟即事物的終極性、基礎(chǔ)性?xún)?nèi)容。因此，太極指稱(chēng)事物的究竟，具有終極性和基礎(chǔ)性品質(zhì)。它不同于一般的事物，而是事物“萬(wàn)化根本”。太極之理是世間萬(wàn)物存在的根本?；蛘哒f(shuō)，理、太極是萬(wàn)物存在之根本。這便是人們常說(shuō)的理本論：“有是理便有是氣，但理是本，而今且從理上說(shuō)氣?！盵2]2理是萬(wàn)物存在之本。

與此同時(shí)，朱熹又區(qū)別了理與氣：“理未嘗離乎氣。然理形而上者，氣形而下者。自形而上下言，豈無(wú)先后！理無(wú)形，氣便粗，有渣滓?！盵2]3理是形而上者，氣是形而下者。形而上之理與形而下之氣同時(shí)存在。盡管朱熹再三強(qiáng)調(diào)二者的相即不離的關(guān)系，但是，事實(shí)上，由于朱熹完全否認(rèn)二者之間的內(nèi)在聯(lián)系，從而將理與氣分為兩個(gè)實(shí)體存在。“也須有先后。且如萬(wàn)一山河大地都陷了，畢竟理卻只在這里”。[2]4理似乎是可以獨(dú)立于氣、物而實(shí)在，理不同于氣或物。

而另一方面，從中國(guó)傳統(tǒng)氣論的立場(chǎng)來(lái)看，萬(wàn)物的生存依賴(lài)于氣：天氣與地質(zhì)。其中，天氣提供生命，地氣或地質(zhì)提供形質(zhì)。氣與質(zhì)也是萬(wàn)物生存的本源：“人之所以生，理與氣合而已。天理固浩浩不窮，然非是氣，則雖有是理而無(wú)所湊泊。故必二氣交感，凝結(jié)生聚，然后是理有所附著。凡人之能言語(yǔ)動(dòng)作，思慮營(yíng)為，皆氣也，而理存焉?！盵2]65人的存在是理和氣共同作用的結(jié)果。理是本，氣也是本。事實(shí)上，在《太極圖說(shuō)注》中，朱熹提出了生存譜系說(shuō)：“有太極，則一動(dòng)一靜而兩儀分；有陰陽(yáng)，則一變一合而五行具。然五行者，質(zhì)具于地，而氣行于天者也……五行具，則造化發(fā)育之具無(wú)不備矣?！盵3]73萬(wàn)物產(chǎn)生于陰陽(yáng)之氣，最終本于太極。太極是形而上之理，為無(wú)極。它并非事物的現(xiàn)實(shí)的本源。也就是說(shuō)，從現(xiàn)實(shí)的角度來(lái)看，萬(wàn)物生于氣。這也基本符合傳統(tǒng)中國(guó)生命哲學(xué)。于是，萬(wàn)物便有了兩個(gè)本，理與氣。這便是二本論。故，很多學(xué)者提出朱熹的二元論問(wèn)題。陳榮捷曰:“形而上與形而下之分為兩橛,每易趨于兩元論或?qū)е率霝橹鲝?。于二程學(xué)說(shuō)中尚未見(jiàn)顯明。而于朱子,此種兩橛漸較顯著,因而兩難之困局,亦至迫切。朱子為免于此一困局,乃轉(zhuǎn)而求之于太極觀念。”[4]149-150劉述先先生亦曰：“理氣雖在實(shí)際上不可分，但理自理，氣自氣，二者決不可以互相化約，這是朱子一貫的思想!故由形上構(gòu)成的角度看，朱子主張理氣二元不離不雜的思想是不容辨者?！盵5]222“我們之所以要把朱子說(shuō)成理氣二元論者,一則是因?yàn)樗邞移洹怼?賦予無(wú)上之地位?！盵6]很多人相信朱熹是一種二元論者。這其中也包括羅欽順。

盡管我們相信，從形而上學(xué)的角度來(lái)看，事物的存在具有兩個(gè)本體，即客觀本體和主觀本體。正是這兩個(gè)本體的合作，方才形成經(jīng)驗(yàn)的、現(xiàn)實(shí)的存在物。但是，對(duì)于某個(gè)事物來(lái)說(shuō)，其客觀之本體一定是單一的，比如理念(idea)等。如果理是本體性存在，那么氣便一定不是本體性存在。朱熹的理氣關(guān)系說(shuō)，將理與氣分為兩節(jié)，形成了事實(shí)上的雙重本體性存在。為了避免這種二元論，朱熹便提出形而上、下的分別，以為理是形而上的存在，氣是形而下的存在，似乎因此而解決了二元分立的立場(chǎng)。這種努力顯然是徒勞的。他將氣視為形而下的存在，鬼神便因此成為形而下的存在。這顯然有誤。或者說(shuō)，二元論的立場(chǎng)必然要求他相信鬼神等氣的形而下性質(zhì)。事實(shí)上，鬼神等氣的存在如何能夠成為形而下的存在呢？這一切的原因在于理氣關(guān)系中的二元論，或者說(shuō)，朱熹并未正確理解理氣關(guān)系。這便是朱熹留給后人的難題，即理氣究竟是什么關(guān)系？或者說(shuō)，理是不是氣？

二、理：超驗(yàn)而普遍的本體

理是朱子學(xué)的核心概念。羅欽順接受了這個(gè)概念及其所包含的基本內(nèi)涵。在羅欽順看來(lái)，萬(wàn)物有理：“‘理一分殊’四字，本程子論《西銘》之言，其言至簡(jiǎn)，而推之天下之理，無(wú)所不盡。在天固然，在人亦然，在物亦然；在一身則然，在一家亦然，在天下亦然；在一歲則然，在一日亦然，在萬(wàn)古亦然。持此以論性，自不須立天命、氣質(zhì)之兩名，粲然其如視諸掌矣?！盵7]9萬(wàn)物有理。和朱子的觀點(diǎn)一樣，羅欽順也將理理解為事物之“所以然”者：“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已。氣本一也，而一動(dòng)一靜，一往一來(lái)，一闔一辟，一升一降，循環(huán)無(wú)已。積微而著，由著復(fù)微，為四時(shí)之溫涼寒暑，為萬(wàn)物之生長(zhǎng)収藏，為斯民之日用彛倫，為人事之成敗得失。千條萬(wàn)緒，紛紜膠轕而卒不可亂，有莫知其所以然而然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也?！盵7]4-5理是事物的“所以然”者。所謂事物的“所以然”者，即事物的自性，或曰，此事物之所以為此事物的決定者。羅欽順曰：“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來(lái)，來(lái)而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來(lái)，來(lái)而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也。”[7]68理為主宰者，是事物的“所以然”者。羅欽順?lè)Q之為“條理”：“物格則無(wú)物，惟理之是見(jiàn)；己克則無(wú)我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理，自不容紊……”[7]10理即條理，乃確定事物性質(zhì)的東西，即事物的自性。

事物的所以然者或事物的自性，又被叫作性：“夫心者人之神明，性者人之生理，理之所在謂之心，心之所有謂之性，不可混而為一也?！盵7]1性即人初生之理。性理一指?！吧w受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一，成形之后，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云‘不害為一’，正指本源處言之，而下文若乃二字卻說(shuō)開(kāi)了，語(yǔ)脈殊欠照應(yīng)，非記録之誤而何？”[7]21稟氣為性。同時(shí)，作為性或理，它又是犬、牛、人的根據(jù)。性、理是事物存在的根據(jù)。他以觀山為喻，指出：“窮理譬則觀山，山體自定，觀者移歩，其形便不同。故自四方觀之，便是四般面目，自四隅觀之，又各是一般面目。面目雖種種各別，其實(shí)只是此一山。山之本體，則理一之譬也，種種面目，則分殊之譬也。在人所觀之處，便是日用間應(yīng)接之實(shí)地也?！盵7]68山之理即山的本體、山的自身。它是確定的。然而，不同的人，從不同的角度卻只能見(jiàn)到不同面目的山，而不是山的本體。

這種所以然之理是“靜”的：“至理之源，不出乎動(dòng)靜兩端而已。靜則一，動(dòng)則萬(wàn)殊，在天在人一也。《樂(lè)記》曰：‘人生而靜，天之性也，感于物而動(dòng)，性之欲也。’《中庸》曰：‘喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和?！死碇谌艘玻挥趧?dòng)靜求之，將何從而有見(jiàn)哉？然靜無(wú)形而動(dòng)有象，有象者易識(shí)，無(wú)形者難明，所貴乎窮理者，正欲明其所難明爾……然欲動(dòng)情勝，雖或流而忘反，而中之本體，固自若也，初未始須臾離也?！盵7]8性理之初便是靜。這個(gè)靜并不僅僅指動(dòng)靜之靜，而是說(shuō)它的超越的、形而上的狀態(tài)。這種狀態(tài)之一便是無(wú)形象。故，本體之理無(wú)形。“‘上天之載，無(wú)聲無(wú)臭’，又安有形體可覓邪？然自知道者觀之，即事即物，此理便昭昭然在心目之間，非自外來(lái)，非由內(nèi)出，自然一定而不可易。所謂‘如有所立卓爾’，非想象之辭也。佛氏以寂滅為極致，與圣門(mén)卓爾之見(jiàn)絶不相同，彼曠而虛，此約而實(shí)也。果然見(jiàn)到卓爾處，異說(shuō)如何動(dòng)得？”[7]71理在事物之中“約而實(shí)”，是真實(shí)的，同時(shí)也無(wú)形體?！靶詿o(wú)形，雖有善譬，終難盡其妙”。[7]20或者說(shuō)，理處于隱微的境地：“乃知圣經(jīng)所謂‘道心惟微’者，其本體誠(chéng)如是也?！盵7]1隱微或無(wú)形者自然難知。羅欽順曰：“此等皆是粗跡，感應(yīng)之理便在其中，只要人識(shí)得。故程子曰：灑掃應(yīng)對(duì)，便是形而上者。理無(wú)大小故也。若于事物上無(wú)所見(jiàn)，談玄說(shuō)妙有何交渉？”[7]73二程稱(chēng)理是形而上者。羅欽順雖然未有明示，卻引述此語(yǔ)，應(yīng)該可以證明他的相同立場(chǎng)，即，理也是形而上者，“無(wú)大小”。這種形而上的存在便是超驗(yàn)的存在。

超驗(yàn)之理不僅規(guī)定同類(lèi)事物自身，而且是事物的終極性根據(jù)：“蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當(dāng)窮，窮到極處卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明而理之存主處也，豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉！良心發(fā)見(jiàn)，乃感應(yīng)自然之機(jī)，所謂天下之至神者，固無(wú)待于思也?！盵7]114理是一種終極性存在(“窮到極處”)。所謂終極性存在，即它是一種究竟，具有超越性與終極性：對(duì)事物的追問(wèn)到此為止而不可能繼續(xù)下去了。它是一種真正的終極性存在。作為超驗(yàn)的終極性存在，事物之理是自在的?！靶灾?，一而已矣。名其徳，則有四焉。以其渾然無(wú)間也，名之曰仁；以其燦然有條也，名之曰禮；以其截然有止也，名之曰義；以其判然有別也，名之曰智。凡其燦然截然判然者，皆不出于渾然之中，此仁之所以包四徳，而為性之全體也。截然者，即其燦然之不可移者也；判然者，即其截然之不可亂者也。名雖有四，其實(shí)一也。然其所以如是之渾然燦然截然判然，莫非自然而然，不假纖毫安排布置之力，此其所以為性命之理也?！盵7]71性理自然而自在，無(wú)需他者為條件，即理是絕對(duì)的。理具有絕對(duì)性。它表現(xiàn)為“常”：“然竊惟天地之化，消息盈虛而已，其妙雖不可測(cè)，而理則有常。圣人裁成之云，亦惟因其時(shí)順其理，為之節(jié)度，以遂生人之利，非能有所損益也?！盵7]26理有常，即具有絕對(duì)性。“夫?yàn)槿藡D，祈子而得子，此常理也，安得謂之‘無(wú)人道而生子’乎？然其所以見(jiàn)棄者，意必有奇形怪狀，可駭可疑，如宋芮司徒女子之比，其為祥為妖，莫可測(cè)也。”[7]102理便是常理。

超驗(yàn)的常理具有普遍性。羅欽順曰：“夫此理之在天下，由一以之萬(wàn)，初匪安排之力，會(huì)萬(wàn)而歸一，豈容牽合之私？是故，察之于身，宜莫先于性情，即有見(jiàn)焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固無(wú)分于鳥(niǎo)獸草木，即有見(jiàn)焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有見(jiàn)乎一致之妙，了無(wú)彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯為格致之極功。然非真積力久，何以及此？”[7]3理是一個(gè)普遍者。從天地世界來(lái)看，世界萬(wàn)物雖然萬(wàn)種，卻也分享一個(gè)理。比如人與物，羅欽順曰：“人猶物也，我猶人也，其理容有二哉？然形質(zhì)既具，則其分不能不殊。分殊，故各私其身；理一，故皆備于我。夫人心虛靈之體，本無(wú)不該，惟其蔽于有我之私，是以明于近而暗于遠(yuǎn)，見(jiàn)其小而遺其大。凡其所遺所暗，皆不誠(chéng)之本也。然則知有未至，欲意之誠(chéng)，其可得乎？故大學(xué)之教，必始于格物，所以開(kāi)其蔽也。格物之訓(xùn)，如程子九條，往往互相發(fā)明。其言譬如千蹊萬(wàn)徑，皆可以適國(guó)，但得一道而入，則可以推類(lèi)而通其余，為人之意，尤為深切。而今之學(xué)者，動(dòng)以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實(shí)用其工？徒自誣耳?！盵7]2-3人與萬(wàn)物一般，分享同一之理。所以，羅欽順曰：“天人一理，而其分不同?！松o’，此理固在于人，分則屬乎天也。‘感物而動(dòng)’，此理固出乎天，分則屬乎人矣。君子必慎其獨(dú)，其以此夫?！盵7]8天人同理?！疤烊宋镂抑置鳎伎梢匝岳硪?。不然，第承用舊聞而已?！盵7]14“天地人物，止是一理。然而語(yǔ)天道則曰陰陽(yáng)，語(yǔ)地道則曰剛?cè)?，語(yǔ)人道則曰仁義，何也？蓋其分既殊，其為道也自不容于無(wú)別。然則鳥(niǎo)獸草木之為物，亦云庶矣，欲名其道，夫豈可以一言盡乎？大抵性以命同，道以形異。必明乎異同之際，斯可以盡天地人物之理?！盵7]73萬(wàn)物一理?！俺梢殉晌?，便是感應(yīng)之理。理惟一爾，得其理則物我俱成?！盵7]77理是普遍者?；蛘哒f(shuō)，作為一個(gè)名詞，理是普遍名詞，以不同于個(gè)體的專(zhuān)有名詞。

在羅欽順看來(lái)，“理，一也，必因感而后形。感則兩也，不有兩即無(wú)一。然天地間，無(wú)適而非感應(yīng)，是故無(wú)適而非理?！盵7]13理是一，即萬(wàn)物一理。這個(gè)同一之理，便是太極?！胺蛞啄藘蓛x四象八卦之總名，太極則眾理之總名也。云易有太極，明萬(wàn)殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散為萬(wàn)殊也。斯固自然之機(jī)，不宰之宰，夫豈可以形跡求哉？斯義也，惟程伯子言之最精，叔子與朱子似乎小有未合。今其說(shuō)具在，必求所以歸于至一，斯可矣。”[7]5太極也是理。或者說(shuō)，理是太極。作為太極的理無(wú)疑具有終極性。故，它不僅僅是一個(gè)普遍名詞，而且是一個(gè)最普遍的名詞。它甚至是萬(wàn)物之本。但是這個(gè)本原之理，羅欽順明確指出：“或者因‘易有太極’一言，乃疑陰陽(yáng)之變易，類(lèi)有一物主宰乎其間者，是不然?！盵7]5理僅僅是基礎(chǔ)，而非主宰，以為在氣之外還有一個(gè)主宰者即太極或理，這是不對(duì)的。

萬(wàn)物一理。對(duì)于萬(wàn)物來(lái)說(shuō)，這個(gè)理便是普遍者(universal)，即，普遍存在于萬(wàn)物之中的實(shí)在。所謂萬(wàn)物一理，通常具有類(lèi)的意義，即，它普遍存在于某類(lèi)物體中，如牛之理普遍于所有的牛的種類(lèi)中。故，羅欽順曰：“易逐卦逐爻各是一象，象各具一理。其為象也不一，而理亦然。然究而論之，象之不一，誠(chéng)不一也，理之不一，蓋無(wú)往而非一也。故曰：同歸而殊涂，一致而百慮。非知道者，孰能識(shí)之？”[7]29各個(gè)物體有各類(lèi)的理。這個(gè)理最終卻可以歸為萬(wàn)物之理，即公理、公道、天理，即唯一之理。假如我們將宇宙萬(wàn)物視為一個(gè)存在物、一個(gè)生命體時(shí)，萬(wàn)物之理自然是共同的。這便是公理：“故程子申其義云‘聞道，知所以為人也。夕死可矣，是不虛生也?！耦櫼源搜詾樘幚咸幉√幩乐?，不幾于侮圣言者乎！道乃天地萬(wàn)物公共之理，非有我之所得私。圣賢經(jīng)書(shū)明若日星，何嘗有一言以道為吾，為我？”[7]42此公道、公理便是儒家之理。

超驗(yàn)的、普遍而實(shí)在之理是萬(wàn)物存在的終極性本原。這是朱子學(xué)的基本主張。羅欽順繼承了這一基本思想，并對(duì)其進(jìn)行了進(jìn)一步的改造。

三、氣與物

從中國(guó)傳統(tǒng)生存哲學(xué)尤其是張載哲學(xué)來(lái)看，氣是事物或“生物”的終極性本源。同為本源或本體，二者關(guān)系如何？對(duì)此，朱熹以為二者別為二物。對(duì)此，羅欽順進(jìn)行了修正，并最終提出：“理果何物也哉？蓋通天地，亙古今，無(wú)非一氣而已。”[7]4理是氣。那么，理為什么是氣呢？要回答這個(gè)問(wèn)題，我們首先必須回答一個(gè)前提性問(wèn)題，即，氣是什么呢？

氣概念是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的核心概念之一。僅就宋明理學(xué)而言，張載便是其代言人?；蛘哒f(shuō)，張載的氣學(xué)說(shuō)為宋明理學(xué)中的氣論奠定了基礎(chǔ)。根據(jù)張載的氣論，氣具備兩個(gè)主要功能。其一，氣為萬(wàn)物的生存提供動(dòng)力：“《正蒙》有云：陰陽(yáng)之氣，循環(huán)迭至，聚散相蕩，升降相求，絪缊相揉。蓋相兼相制，欲一之而不能。此其所以屈伸無(wú)方，運(yùn)行不息，莫或使之。不曰性命之理，謂之何哉！此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣?！盵7]31張載的氣論以為，實(shí)體之氣乃是生存的終極性基礎(chǔ)。這個(gè)終極性基礎(chǔ)，不僅是終極性本源，而且為萬(wàn)物的生生不息提供動(dòng)力。

其次，氣也是構(gòu)成事物的基本材質(zhì)：“《正蒙》云：聚亦吾體，散亦吾體。知死之不亡者，可與言性矣。又云：游氣紛擾，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊。其陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義。夫人物則有生有死，天地則萬(wàn)古如一。氣聚而生，形而為有，有此物即有此理。氣散而死，終歸于無(wú)，無(wú)此物即無(wú)此理，安得所謂‘死而不亡者’邪？若夫天地之運(yùn)，萬(wàn)古如一，又何死生存亡之有？譬之一樹(shù)，人物乃其花葉，天地其根干也。花謝葉枯，則脫落而飄零矣，其根干之生意固自若也，而飄零者復(fù)何交渉？謂之不亡，可乎？”[7]30萬(wàn)物的存在無(wú)非氣，氣等構(gòu)成了生物之質(zhì)?；蛘哒f(shuō)，生物一定具有氣質(zhì)材料。沒(méi)有氣質(zhì)材料的物是不存在的?！啊螝饧姅_，合而成質(zhì)者，生人物之萬(wàn)殊。陰陽(yáng)兩端，循環(huán)不已者，立天地之大義?！吨杏埂酚袃裳员M之，曰：小德川流，大德敦化?！盵7]30氣生成質(zhì)，便成為生成萬(wàn)物的基本材質(zhì)或材料?！啊畾鈩t陰陽(yáng)五行，理則健順五常?！钜灰幌鄬?duì)，自不覺(jué)其言之多也。然太極乃性命之全體，恐須提出此兩字，方見(jiàn)頭腦分明。”[7]103氣是陰陽(yáng)五行的根基、本原。羅欽順曰：“若吾儒所見(jiàn)，則凡賦形于兩間者，同一陰陽(yáng)之氣以成形，同一陰陽(yáng)之理以為性，有知無(wú)知，無(wú)非出于一本。故此身雖小，萬(wàn)物雖多，其血?dú)庵魍?，脈絡(luò)之聯(lián)屬，元無(wú)絲毫空闕之處，無(wú)須臾間斷之時(shí)，此其所以為渾然也。然則所謂同體者，亦豈待于采攬牽合以為同哉？”[7]55-56陰陽(yáng)之氣最終成就事物。

羅欽順引述了邵雍與朱子的幾段話(huà)：“卲子《觀物外篇》有云：氣一而已，主之者乾也。朱子《易本義》所謂‘天地間本一氣之流行，而有動(dòng)靜爾。以其流行之統(tǒng)體而言，則但謂之乾，而無(wú)所不包’，與卲說(shuō)合。又云‘神亦一而已，乘氣而變化，能出入于有無(wú)生死之間，無(wú)方而不測(cè)者也。’如此則神別是一物，與朱子所謂‘氣之精英’不合。異同之際，學(xué)者不可不致思也?！盵7]72第一段話(huà)的意思是：萬(wàn)物以氣為根本。邵雍與朱熹觀點(diǎn)一樣。第二段話(huà)的意思說(shuō)二人不同：邵雍以為神、氣有別，朱熹則以為神、氣為一。這段話(huà)的意思似乎表明：羅欽順贊同氣本說(shuō)。至于神氣關(guān)系，他以為需要斟酌。

事物的形而上的客觀性本原一定是單一的存在，故，氣是一，或者說(shuō)，陰陽(yáng)二氣實(shí)為一氣：“先天橫圖最宜潛玩。奇偶二畫(huà)之中，當(dāng)一線(xiàn)空白處，著太極兩字，其旨深矣。陽(yáng)奇而陰偶，二氣流行不容有纖毫間斷，但畫(huà)而為圖．若非留一線(xiàn)空白，則奇偶無(wú)自而分，此即邵康節(jié)所謂‘一動(dòng)一靜之間，天地人之至妙至妙者也?！籍?huà)亦有空者，蓋二氣之分，實(shí)一氣之運(yùn)，直行去為陽(yáng)，轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)便是陰，須空一線(xiàn)，方見(jiàn)其轉(zhuǎn)折處。陰之本體，只是后半截耳。只此一奇一偶，每加一倍，其數(shù)至不可勝窮。然倍至六畫(huà)，則三才之道包括已盡。圖雖無(wú)文，而其理甚顯，要在默而識(shí)之。”[7]102陰氣與陽(yáng)氣實(shí)際上是一個(gè)氣。這和朱熹的觀點(diǎn)也是一致的。

單一的、實(shí)在的氣是萬(wàn)物存在的客觀本源。這便是氣本論。這本來(lái)屬于張載的發(fā)明。羅欽順吸收并繼承了張載的氣本論。與此同時(shí)，作為朱子后學(xué)，羅欽順也同樣接受理本論的立場(chǎng), 以為理是天下萬(wàn)物存在之本原：“先天圖最宜潛玩，性命之理直是分明。分陰分陽(yáng)，太極之體以立；一陰一陽(yáng)，太極之用以行。若玩得熟時(shí)，便見(jiàn)得一本之散為萬(wàn)殊，萬(wàn)殊之原于一本，無(wú)非自然之妙。”[7]71理是萬(wàn)物之本。于是產(chǎn)生了兩種不同的本原論，即理本論與氣本論。也就是說(shuō)，羅欽順既贊同氣本論，也接受理本論?；蛘哒f(shuō)，在羅欽順看來(lái)，理本論便是氣本論。

四、理即氣

理本論即氣本論的前提條件是理是氣。這恰恰是羅欽順的新主張。羅欽順明確提出：“嘗竊以為，氣之聚便是聚之理，氣之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所謂理也。推之造化之消長(zhǎng)，事物之終始，莫不皆然?！盵7]38氣聚便是理在?！叭撕粑畾?，即天氣之氣。自形體而觀，若有內(nèi)外之分，其實(shí)一氣之往來(lái)爾。程子云‘天人本無(wú)二，不必言合?！礆饧蠢斫匀?。”[7]43氣理統(tǒng)一。羅欽順曰：“蓋五行，質(zhì)也，質(zhì)附于地。庶征，氣也，氣運(yùn)于天。以‘潤(rùn)下’、‘炎上’等語(yǔ)觀之，謂‘在天為五行’非其實(shí)矣?？磥?lái)庶征一疇，但順經(jīng)文解說(shuō)，便見(jiàn)天人感應(yīng)之理，似不必過(guò)求?！盵7]103理便是氣。

氣理統(tǒng)一并不是說(shuō)理氣完全一致?！坝薰蕠L曰：理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是。此言殆不可易哉！”[7]68理必定是氣，但是我們不能夠因此斷定：氣便是理。理僅僅是氣的某個(gè)特殊部分、性質(zhì)或形態(tài)。故，“理須就氣上認(rèn)取，然認(rèn)氣為理便不是。此處間不容髪，最為難言，要在人善觀而黙識(shí)之?！痪蜌庹J(rèn)理’與‘認(rèn)氣為理’，兩言明有分別，若于此看不透，多說(shuō)亦無(wú)用也。”[7]32氣與理具有統(tǒng)一性，并不意味著理氣完全一樣?！啊硗鴼猱?、氣同而理異’，此兩說(shuō)質(zhì)之《大傳》‘形而上下’之言，終覺(jué)有礙。必須講究歸一，方得觸處洞然?！盵7]107我們必須同時(shí)接受“理同氣異”與“氣同理異”的觀點(diǎn)。理氣既統(tǒng)一，又有差異。后者強(qiáng)調(diào)了統(tǒng)一性，前者突出了差異性?；蛘哒f(shuō)，理僅僅是特殊的氣。我們可以將理與氣的關(guān)系比作(不可見(jiàn)的)樹(shù)根與(可見(jiàn)的)大樹(shù)的關(guān)系。樹(shù)根一定屬于樹(shù)，但是樹(shù)未必是樹(shù)根。理是某種氣。

這個(gè)特殊形態(tài)的實(shí)在之氣便是“所以然”或“規(guī)定性”的載體。羅欽順曰：“理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來(lái)，來(lái)而往，便是轉(zhuǎn)折處也。夫往而不能不來(lái)，來(lái)而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其間而使之然者，此理之所以名也?！子刑珮O’，此之謂也。若于轉(zhuǎn)折處看得分明，自然頭頭皆合。程子嘗言‘天地間只有一個(gè)感應(yīng)而已，更有甚事？’夫往者感，則來(lái)者應(yīng)；來(lái)者感，則往者應(yīng)。一感一應(yīng)，循環(huán)無(wú)已，理無(wú)往而不存焉，在天在人一也。天道惟是至公，故感應(yīng)有常而不忒。人情不能無(wú)私欲之累，故感應(yīng)易忒而靡常。夫感應(yīng)者，氣也。如是而感則如是而應(yīng)，有不容以毫發(fā)差者，理也。”[7]68氣和理都是感應(yīng)。但是氣屬于所有的感應(yīng)體，而理則僅僅指某些感應(yīng)體：“如是而感則如是而應(yīng)”[7]68者，且不容毫發(fā)之差。于是，理和氣的關(guān)系我們可以用哲學(xué)上的具體事物與普遍者的關(guān)系來(lái)說(shuō)明。氣代表了具體的器物或物理實(shí)體。理則是某類(lèi)事物的普遍者。比如馬，氣代表馬的物理屬性，即馬一定是氣質(zhì)之物、實(shí)在之物。作為種類(lèi)范疇的馬，當(dāng)我們稱(chēng)呼其為一般名詞時(shí)，這個(gè)一般名詞描述了一般現(xiàn)象。一般現(xiàn)象則源自一般性的馬的理念，即，所有的馬都具有的、共有的、客觀的存在者。從實(shí)在論的角度來(lái)看，馬的理念是客觀而實(shí)在的。人們見(jiàn)到它自然會(huì)知道擁有這類(lèi)存在者的物體便是馬。故，在每一個(gè)具體的馬的身上都隱藏著某種特殊的、共有的存在體。這一存在體是此物成為馬的基本條件或根據(jù)。這個(gè)共有的存在體一定是客觀的。或者說(shuō)，從客觀性來(lái)說(shuō)，假如我們將馬視作某種氣的動(dòng)物，那么，這種能夠讓此動(dòng)物成為馬的理必然具有氣的屬性或特點(diǎn)。簡(jiǎn)單地說(shuō)，作為普遍概念的馬一定擁有一個(gè)普遍的、客觀的物理實(shí)體與之相應(yīng)，或者說(shuō)，馬的理念也是客觀的、實(shí)在的。既然它是客觀而實(shí)在，它便一定是氣，即理與氣在此合一，理便是氣?！皸罘秸饛?fù)余子積書(shū)有云：若論一，則不徒理一，而氣亦一也。若論萬(wàn)，則不徒氣萬(wàn)，而理亦萬(wàn)也。此言甚當(dāng)，但‘亦’字稍覺(jué)未安?！盵7]43萬(wàn)物的所以然者是終極性的、單一的理。這個(gè)終極性的單一的理終究還是物質(zhì)性的氣。理即氣。

理即氣，故，“蓋人物之生，受氣之初，其理惟一，成形之后，其分則殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以為性命之妙也。語(yǔ)其一，故人皆可以為堯舜；語(yǔ)其殊，故上智與下愚不移。圣人復(fù)起，其必有取于吾言矣?！盵7]7人生有性理便是稟氣。比如惻隱之心，本來(lái)為性，羅欽順便將其解釋為氣：“人物之生，本同一氣，惻隱之心，無(wú)所不通。故‘親親而仁民，仁民而愛(ài)物’，皆理之當(dāng)然，自有不容已者，非人為之使然也。”[7]14理一定是氣。性理為一，故，性也是氣：“程叔子云：孟子言性，當(dāng)隨文看，不以告子‘生之謂性’為不然者，此亦性也。被命受生之后，謂之性爾，故不同，繼之以‘犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性歟’，然不害為一。若乃孟子之言善者，乃極本窮源之性。嘗考叔子論性之語(yǔ)亦多，惟此章意極完備。同中有異，異中有同，性命之實(shí)，無(wú)余無(wú)欠……蓋受氣之初，犬牛與人，其性未嘗不一，成形之后，犬牛與人，其性自是不同。叔子所云‘不害為一’，正指本源處言之，而下文若乃二字卻說(shuō)開(kāi)了，語(yǔ)脈殊欠照應(yīng)，非記錄之誤而何？”[7]21性、理是氣。

理是氣，故，知理便和氣相關(guān)。羅欽順曰：“孟子之學(xué)，亦自明而誠(chéng)，知言養(yǎng)氣是也。自明而誠(chéng)者，未必便造其極，理須善養(yǎng)……程子嘗言‘學(xué)者須先識(shí)仁’一段說(shuō)話(huà)，皆與孟子相合，但以存字該養(yǎng)字爾。吾儒之學(xué)，舍此更無(wú)是處。然異學(xué)亦有假之以文其說(shuō)者，不可不明辨之?！盵7]88理是氣，存理自然便是養(yǎng)氣。這是儒家的核心觀念?！懊献右浴鹜鹬L(zhǎng)’為養(yǎng)氣之法，氣與性一物，但有形而上下之分爾，養(yǎng)性即養(yǎng)氣，養(yǎng)氣即養(yǎng)性，顧所從言之不同，然更無(wú)別法”。[7]10存理、養(yǎng)性與養(yǎng)氣是一回事。

據(jù)此，羅欽順批評(píng)張載等人的二性說(shuō)：“程張本思孟以言性，既專(zhuān)主乎理，復(fù)推氣質(zhì)之說(shuō)，則分之殊者誠(chéng)亦盡之。但曰‘天命之性’，固已就氣質(zhì)而言之矣，曰‘氣質(zhì)之性’，性非天命之謂乎？一性而兩名，且以氣質(zhì)與天命對(duì)言，語(yǔ)終未瑩。朱子尤恐人之視為二物也，乃曰‘氣質(zhì)之性，即太極全體墮在氣質(zhì)之中?！蚣纫詨櫻?，理氣不容無(wú)罅縫矣。惟以理一分殊蔽之，自無(wú)往而不通，而所謂‘天下無(wú)性外之物’，豈不亶其然乎！”[7]7-8理氣為一，焉能有二性？

雖然理氣不可視為一物，但是，“羅欽順在絕大多數(shù)場(chǎng)合下是明確主張理氣不可被視為黃宗羲式的‘一物’(即一回事)的,羅氏所謂‘認(rèn)理氣為一物’,意思應(yīng)是理氣渾融不離”。[8]這等理解卻也失之偏頗。羅欽順的意思并非理氣不離，而是理即是氣。這基本符合實(shí)在論的立場(chǎng)。

五、理氣一致

什么是羅欽順?biāo)媾R的哲學(xué)問(wèn)題？或者說(shuō)，羅欽順解決了什么哲學(xué)問(wèn)題呢？作為朱子后學(xué)，羅欽順繼承了朱子思想，同時(shí)發(fā)展了朱子學(xué)。這

種發(fā)展便是對(duì)朱子學(xué)的超越。羅欽順?biāo)媾R的問(wèn)題其實(shí)也是朱熹所遺留的理學(xué)難題。朱子突出了理的獨(dú)立性、實(shí)在性與超驗(yàn)性，以為理在氣先，從而將理看作是區(qū)別于氣的另一個(gè)物體。這在事實(shí)上造成了二元論，即萬(wàn)物不僅本理，而且本氣?！爸熳咏K身認(rèn)理氣為二物”。[7]29這便是朱子學(xué)的不足，至少在這個(gè)問(wèn)題上，朱子并沒(méi)有合理地解釋或處理它。羅欽順直面這個(gè)問(wèn)題，并提出了一個(gè)合理的答案，從而在解決朱子難題的同時(shí)，超越了朱子哲學(xué)。羅欽順的解決方案便是理氣不二，或者說(shuō)，理即氣。

羅欽順用氣來(lái)解釋客觀之理。羅欽順認(rèn)為，萬(wàn)物皆有一個(gè)客觀的、超越性本原，且這個(gè)本原一定是實(shí)在的。與此同時(shí)，事物的終極性存在，按照氣學(xué)的立場(chǎng)，乃是氣，即氣本身便足以成為萬(wàn)物的終極性本原。故，同時(shí)作為萬(wàn)物的客觀的、終極性的存在根據(jù)，理與氣必然具有一致性。或者說(shuō)，二者便有了重合，即作為終極性本原的理和終極性本原的氣應(yīng)該是同一個(gè)存在。理便是氣。理本論與氣本論獲得了統(tǒng)一。這也基本符合實(shí)在論的觀點(diǎn)。