鄭永旺，鄭 淇

(黑龍江大學(xué) 俄語學(xué)部,哈爾濱 150080)

在相當(dāng)長的歷史時期，人們并沒有把哲學(xué)當(dāng)成關(guān)于文化的知識，這也就是為何早期的(比如20世紀(jì)60年代之前)哲學(xué)學(xué)科分類中找不到當(dāng)下意義上的文化哲學(xué)。在古希臘，柏拉圖等人一直致力于讓哲學(xué)成為人文科學(xué)乃至自然科學(xué)的皇后，甚至成為政治話語的組成部分。然而，哲學(xué)的面孔總是不斷變化，即便今天，人們也不能用科學(xué)理性來要求哲學(xué)(哪怕是技術(shù)哲學(xué))，更無法為浪漫主義、生命哲學(xué)、存在主義和宗教哲學(xué)等哲學(xué)流派縫制合適的科學(xué)外套，因?yàn)檎軐W(xué)知識是思想家對客觀世界的闡釋，這種闡釋也就是對文化的沉思，而文化本身就具有很多不確定性。

一、文化學(xué)與文化哲學(xué)

拉丁語cultura是指農(nóng)業(yè)，具體來說是指“耕地和土地管理”或者“種莊稼”，在此基礎(chǔ)上產(chǎn)生了一系列和cultura相關(guān)的手段，如agricultura(農(nóng)業(yè)技術(shù))。古羅馬政治家西塞羅較早地將農(nóng)業(yè)和今天意義上的文化聯(lián)系在一起，他發(fā)現(xiàn)，“對身體的訓(xùn)練(耕種)與對精神的培養(yǎng)是人在自己的一生中使自己高尚起來的兩件必備之物”[1]。時至今日，這種和農(nóng)業(yè)有關(guān)的cultura意義漸漸繁雜。研究者都試圖依據(jù)自己所在的學(xué)科對文化進(jìn)行闡釋，英國人類學(xué)家B. K. 馬林諾夫斯基在《文化論》中將文化分為物質(zhì)文化、精神文化、語言和社會組織四個方面。這種分類很難讓人信服，語言如果離開精神文化如何獨(dú)立存在？而物質(zhì)文化沒有語言的支撐如何能使人聯(lián)合起來創(chuàng)造物質(zhì)財富？安東尼奧·葛蘭西和路易·阿爾都塞分別于20世紀(jì)30年代和60年代在各自著作《獄中札記》與《保衛(wèi)馬克思》中將文化概念與馬克思主義聯(lián)系在一起，從而形成了文化的意識形態(tài)論。文化的復(fù)雜性給文化研究既帶來了困惑，也帶來了機(jī)遇，文化研究變成了文化學(xué)(culturology)，但作為研究文化的起源、演變、傳播、結(jié)構(gòu)、功能、本質(zhì)、文化的共性與個性、特殊規(guī)律與一般規(guī)律等問題的科學(xué)，文化學(xué)與文化哲學(xué)(philosophy of culture)有何區(qū)別？

美國文化人類學(xué)家A.L.克羅伯和K.科拉克洪在考察了100多種文化定義后發(fā)現(xiàn)，“文化存在于各種內(nèi)隱的和外顯的模式之中，借助符號的運(yùn)用得以學(xué)習(xí)與傳播，并構(gòu)成人類群體的特殊成就，這些成就包括他們制造的各種具體樣式……其中尤以價值觀最為重要”[2],但他們所說的文化依然是文化學(xué)研究的范疇，即將文化作為資源的研究，因?yàn)檎軐W(xué)或者說文化哲學(xué)不會去追問眾多的文化現(xiàn)象的成因，它所要做的是論證文化存在的現(xiàn)實(shí)可能性以及認(rèn)識文化的可能性，正是在這個意義上，梅茹耶夫斷言“哲學(xué)也就是文化哲學(xué)”[3]11。這是因?yàn)?，任何哲學(xué)家都一定是身處某種文化語境的人，他無法像自然科學(xué)家那樣站在超民族的立場上，他的研究雖然立足于解決“我是誰”這樣對所有人都有效的終極問題，但文化身份和文化語境會使其在回答這個問題時不可避免地受本民族集體意識和集體無意識的影響，雖然不能否認(rèn)哲學(xué)家有可能有意識地擺脫這些困擾。實(shí)踐表明，法蘭西精神、俄羅斯思想、儒家道德說、德國古典哲學(xué)、存在主義哲學(xué)都試圖解釋世界，但結(jié)果是，因?yàn)槲幕闹c(diǎn)和人的運(yùn)思方法不同，哲學(xué)家們的理論話語可能只對某一時期某種文化語境中的某種問題有參考價值。

文化哲學(xué)一般被認(rèn)為是哲學(xué)的分支，先驅(qū)者為18世紀(jì)的意大利啟蒙思想家維科，他在《新科學(xué)》中強(qiáng)調(diào)人類社會要經(jīng)歷由生成走向毀滅的過程，人類歷史由“野蠻時代”“眾神時代”“英雄時代”“人的時代”四部分組成。在“人的時代”，人在創(chuàng)造歷史輝煌的同時也會再次回歸到“野蠻時代”，維科認(rèn)為文化是人類主動參與歷史活動的產(chǎn)物，而人類文化由盛入衰的過程為后來斯賓格勒在《西方的沒落》中對文明的解讀提供了佐證。至于某些文獻(xiàn)中所說的“Kulturphilosophie(德語中的文化學(xué))這個術(shù)語產(chǎn)生于19世紀(jì)末巴登學(xué)派的新康德主義”[4]與今天學(xué)科意義上的文化哲學(xué)存在區(qū)別，當(dāng)時的文德爾班與李凱爾特將文化哲學(xué)理解為整個哲學(xué)，他們認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)是論證“文化科學(xué)”與“自然科學(xué)”在邏輯方法上的區(qū)別。

梅茹耶夫更傾向通過對比來厘清文化哲學(xué)與文化學(xué)之間模糊不清的界限，如其所言，“我們應(yīng)該對比德國文化哲學(xué)家與美國文化人類學(xué)家的作品。后者將文化的哲學(xué)觀點(diǎn)與文化的科學(xué)研究對立起來，文化的科學(xué)研究是建立在對經(jīng)驗(yàn)材料的歸納和分析的基礎(chǔ)上，這些經(jīng)驗(yàn)材料則來自于‘田野調(diào)查’以及對原始人生活的觀察結(jié)果”[3]12，但他對能否達(dá)到這樣的目的沒有信心，承認(rèn)“在某種程度上無法將文化哲學(xué)和文化學(xué)嚴(yán)格區(qū)分開來”[3]25，美國人類學(xué)家懷特在區(qū)別兩者界限方面更為簡單粗暴：“最重要的是，文化學(xué)拒絕并禁止哲學(xué)，而哲學(xué)幾千年來始終是人類心靈最珍貴的，它一如既往地激勵和滋養(yǎng)著從事社會科學(xué)的學(xué)者與愛好者們。這是一種古老而尊貴的人類中心論(антропоцентризм)和自由意志的哲學(xué)?！盵5]文化學(xué)不能在哲學(xué)缺席的情況下獨(dú)立完成對文化的闡釋。但類似的言說使人們開始關(guān)注文化哲學(xué)存在的意義，關(guān)注哲學(xué)與文化之間的關(guān)系如何可能等問題，思索是不是只有文化哲學(xué)才能完成哲學(xué)在闡釋方面所無法承擔(dān)的任務(wù)。

當(dāng)然，最容易的方法就是將文化哲學(xué)理解為古今哲學(xué)家們關(guān)于文化的論述。不過，這類知識更多地證明了文化哲學(xué)的信息來源，卻很少能證明文化哲學(xué)本身。盡管這類知識對于每一個文化人來說都是必要的，但不能使其成為文化哲學(xué)家。文化哲學(xué)不僅是一些個別的哲學(xué)家對文化所作出論述的總和，而且還是從哲學(xué)體系的整體構(gòu)思中必然分流出來的一部分。然而這是什么樣的一個組成部分？這個部分又是如何與整個體系相聯(lián)系的呢？

無論哲學(xué)家談?wù)撌裁础匀?、社會、人——他所談?wù)摰亩际俏幕?。哲學(xué)反思的本質(zhì)就是反思的任何對象都被揭示為文化現(xiàn)象。按照圖羅夫斯基的話說：“文化反思就是哲學(xué)。”[6]這就是說，任何一種哲學(xué)都是文化哲學(xué)，而文化哲學(xué)的歷史等同于整個哲學(xué)史。哲學(xué)家可以不稱自己為文化哲學(xué)家，但他的哲學(xué)就是文化哲學(xué)，抑或像卡西爾在論述邏輯分析難以把握宗教和神話時所指出的那樣，“人類文化哲學(xué)并不詢問一種形而上學(xué)體系或神學(xué)體系所問的那種問題”[7]。作為整個哲學(xué)體系中的新興學(xué)科，文化哲學(xué)經(jīng)常因其存在問題而引發(fā)質(zhì)疑。關(guān)于文化哲學(xué)與文化學(xué)概念的困惑在于兩者對研究對象的態(tài)度，文化哲學(xué)中的文化(無論是cultural philosophy還是philosophy of culture)雖然對哲學(xué)一詞有限定作用，但這種限定反而擴(kuò)大了哲學(xué)這個概念的所指，因?yàn)槿魏我环N哲學(xué)流派都是在文化中生存，也依據(jù)文化而生存。梅茹耶夫在“哲學(xué)也就是文化哲學(xué)”的前提之下對文化哲學(xué)進(jìn)一步闡述，指出文化哲學(xué)的突出特征在于思索文化中所深藏的集體意識或集體無意識，而文化之思已經(jīng)不再是簡單的以哲學(xué)家本人主觀價值取向?yàn)槌霭l(fā)點(diǎn)的訴求，而是一種關(guān)于只有文化才具備的對客體有認(rèn)知能力的哲學(xué)知識。

文化哲學(xué)的俄羅斯學(xué)派強(qiáng)調(diào)文化哲學(xué)是哲學(xué)的子學(xué)科，認(rèn)為文化哲學(xué)的任務(wù)就是在“文化現(xiàn)實(shí)的完整性和文化存在具體形式的完整性、在文化的構(gòu)造、功能和發(fā)展中”[8]建立文化的理論模式，這和古列維奇對文化哲學(xué)所下的定義類似，即“文化哲學(xué)是以對包羅萬象的文化進(jìn)行哲學(xué)解釋為目標(biāo)的哲學(xué)學(xué)科”[9]。

然而，這個定義存在同義語反復(fù)的邏輯陷阱，文化哲學(xué)就是對文化的哲學(xué)解釋，那么宗教哲學(xué)就是對宗教的哲學(xué)闡釋，語言哲學(xué)就是對語言的哲學(xué)闡釋。但是，如果把語言、宗教、政治等都納入文化的領(lǐng)地，上述判斷就很難成立。所以，梅茹耶夫深知對文化哲學(xué)的邊界進(jìn)行劃分是不可能完成的任務(wù)，“哲學(xué)也就是文化哲學(xué)”這種模糊說法不失為對文化哲學(xué)定位的有效路徑，以表明對文化哲學(xué)所思客體的細(xì)化和對文化哲學(xué)在整個哲學(xué)學(xué)科中研究對象的確定無助于解決文化哲學(xué)與文化學(xué)之間分工的問題。很顯然，文化學(xué)和文化哲學(xué)之間的區(qū)別不應(yīng)從文化本身去尋找，而應(yīng)在哲學(xué)與科學(xué)對文化認(rèn)知的特殊性當(dāng)中去發(fā)掘。

如前面所述，哲學(xué)家通常處于某種文化語境中來闡述自己的思想，盡管哲學(xué)家試圖站在超民族的角度考慮問題，但各種哲學(xué)話語依然是某種文化的產(chǎn)物。巴赫金的復(fù)調(diào)理論可以解釋陀思妥耶夫斯基的創(chuàng)作詩學(xué)，但未必適合分析曹雪芹的《紅樓夢》，海德格爾的存在哲學(xué)能夠用荷爾德林的《面包和葡萄酒》來給出“詩人何為”的答案，但不一定能借助李白的詩歌來消除同樣的困惑，因?yàn)槿魏卧娙说膭?chuàng)作都是文化的映射，而對這種文化映射的闡釋是基于詩歌存在的文化土壤，闡釋本身就是以文化為依托的闡釋。甚至可以說，哲學(xué)是文化的一部分，是某種具體文化的組成部分。

二、文化哲學(xué)中的俄羅斯學(xué)派

論述文化哲學(xué)中“現(xiàn)代化”概念時，梅茹耶夫指出：“嚴(yán)格地講，我們對現(xiàn)代化的理解既和西歐派的現(xiàn)代化理論無關(guān)，也與俄羅斯本土的現(xiàn)代化理論無關(guān)。科學(xué)文獻(xiàn)對現(xiàn)代化的闡釋看不到對俄羅斯觀點(diǎn)的引用?！盵3]354但實(shí)際上現(xiàn)代化的思想和行動在三百多年前的俄羅斯已經(jīng)出現(xiàn)，普希金在《青銅騎士》中就透露了俄羅斯和瑞典第二次北方戰(zhàn)爭的秘密，就是要“鑿出一扇通向歐洲的窗戶”(В Европу прорубить окно)。但在追趕歐洲時，俄羅斯的思想家還故作鎮(zhèn)定地表示，俄羅斯民族是獨(dú)特的，這就好像你一邊向人家學(xué)習(xí)，一邊告訴對方你沒有什么了不起的。19世紀(jì)40年代，丘特切夫透露了俄羅斯為什么學(xué)習(xí)西歐時又為自己的落后辯護(hù)：“俄羅斯的真正捍衛(wèi)者是歷史，它在300年間不知疲倦地幫助俄羅斯承受神秘命運(yùn)帶給它的各種考驗(yàn)?！盵10]73

這很令人費(fèi)解，仿佛俄羅斯所經(jīng)歷的一切是世界上其他民族從未經(jīng)歷過的，似乎俄羅斯的獨(dú)特性并沒有被西歐認(rèn)識，“歐洲的西方輕率地相信，除它之外，沒有也不可能有另一個歐洲。誠然，它知道在它的邊界以外還存在著自稱為基督教徒的人民和君主”[10]74，任何民族都會經(jīng)歷只屬于自己的歷史，這個自明性的問題在丘特切夫那里反倒成了俄羅斯民族的胎記。和丘特切夫一樣，許多19世紀(jì)和20世紀(jì)的俄羅斯思想家都在尋找俄羅斯民族獨(dú)特性的證據(jù)，并根據(jù)歷史上的文化事件來闡釋俄羅斯已承受、正承受和將承受的宿命，在此基礎(chǔ)上來定型俄羅斯人的文化哲學(xué)觀。

俄羅斯的文化宿命并不神秘，因?yàn)槿祟惿鐣陌l(fā)展、民族的興旺、個人的命運(yùn)均在時間中展開，展開的時間及在時間中發(fā)生的事件就是歷史，也是文化本身，而對文化的理性思考，對民族在時間長河所經(jīng)歷一切事件的研判，對民族所承受的悲壯命運(yùn)和其所承擔(dān)使命的追問，無疑是文化哲學(xué)所深切關(guān)注的。每個民族都會通過透視本民族產(chǎn)生的歷史，來探尋自己的起源并追索其中的宏大敘事，而歷史的源頭往往是無法證明的原始思維。俄羅斯人偏偏就在《圣經(jīng)》中發(fā)現(xiàn)了本民族不同凡響之處，并以此來完成對自己神圣使命的造型過程。

公元1113年前后，涅斯托爾寫成了將俄羅斯民族的起源和上帝建立鏈接的《古史紀(jì)年》(Повесть временных лет)，其中一段話令人玩味：

在雅弗的領(lǐng)地內(nèi)居住著俄羅斯人、楚徳人和其他各種族……雅弗的后裔包括：瓦蘭人、瑞典人、諾曼人、羅斯人……[11]

根據(jù)《創(chuàng)世記》記載，一次挪亞在葡萄園中酒醉后赤身的情景被含撞見，含將此事告訴了閃和雅弗，兩人將衣服給父親蓋上。挪亞醒來后說：

耶和華閃的神是應(yīng)當(dāng)稱頌的，愿迦南(含的兒子)作閃的奴仆。愿神使雅弗擴(kuò)張，使他住在閃的帳篷里，又愿迦南作他的奴仆。(舊約·創(chuàng)世記9:27)

涅斯托爾讓神加持了羅斯，他想告訴世界，雅弗的后裔理應(yīng)比其他民族更幸運(yùn)?！秳?chuàng)世記》中并沒有俄羅斯人是雅弗子孫的確鑿證據(jù)。后來的“莫斯科第三羅馬”“神圣羅斯”和普京的“新俄羅斯思想”本質(zhì)上都以神的名義來表達(dá)俄羅斯的國家意志。有趣的是，19世紀(jì)的俄羅斯許多思想家盡量避免使用文化一詞。以車爾尼雪夫斯基為例，他在論述“美是生活”這個命題時一次也沒有使用“文化”(культура)，文中多次出現(xiàn)的是“文明”(цивилизация)[注]俄文原文是：Все произведения искусства не нашей эпохи и не нашей цивилизации непременно требуют, чтобы мы перенеслись в ту эпоху, в ту цивилизацию, которая создала их。周揚(yáng)的譯文是：“所有不屬于我們這時代并且不屬于我們的文化的藝術(shù)作品，都一定需要到創(chuàng)造那些作品的時代和文化里去?！盵12]56將“文明”譯成“文化”有待商榷。，文明和文化的指涉不同，цивилизация源自法文civilisation，其拉丁語詞根civilis在俄語中具有вежливый和гражданский之意，強(qiáng)調(diào)文明是市民社會和公民社會的產(chǎn)物，而культура的拉丁語詞根則顯示文化是農(nóng)耕生活的遺存，車爾尼雪夫斯基更喜歡擁抱法語動詞civiliser衍生出的просвещать(啟蒙)之義項(xiàng)，誠如薩馬林所言：“許久以來，我們迫切渴望弄清楚‘文明’一詞的真正內(nèi)涵，該詞不久前才在我們這里開始風(fēng)行，并被廣泛使用，幾乎完全取代了‘啟蒙’的說法?！盵13]1880年出生的斯賓格勒對“文明”的理解與俄羅斯思想家的“文明”完全不同，他強(qiáng)調(diào)“文明”與“文化”是兩個不同的范疇，衰落的文化不可避免地變成文明，文明與工業(yè)有關(guān)，是沒落的標(biāo)志，“西方工業(yè)已經(jīng)使其他文化的古老傳統(tǒng)發(fā)生了變異”[14]469，最后，無論文化多么輝煌，傳統(tǒng)多么悠久，注定變成受金錢控制的被工業(yè)侵蝕的“浮士德文明”[14]469。俄羅斯思想家習(xí)慣用丘特切夫著名的詩句“理智無法理解俄羅斯”來稀釋問題的難度，強(qiáng)調(diào)“俄羅斯不是西方的一個有機(jī)組成部分”[3]325。在車爾尼雪夫斯基的時代，俄羅斯人對文明充滿了烏托邦式的想象，今天這種情況也沒有多少改變，梅茹耶夫在湯因比的論述中發(fā)現(xiàn)了問題的癥結(jié)，“俄羅斯所代表的東正教文明繼承了拜占庭最大的遺產(chǎn)，那就是極權(quán)主義”[3]328。但極權(quán)主義在俄羅斯人的意識里恰好是國家得以維系和發(fā)展的保障，“莫斯科第三羅馬”幽靈從來沒有離開，它潛伏在俄羅斯民族的文化之中，每到緊要關(guān)頭，就會變成強(qiáng)硬的國家意志來主導(dǎo)頂層的決策。

但是，對斯賓格勒而言，俄羅斯的文明不是指向?yàn)跬邪?，而是反烏托邦，俄羅斯之所以不被西方所理解，是因?yàn)樵谶@個民族機(jī)體中存在“假晶現(xiàn)象”，具體而言，俄羅斯“被驅(qū)使進(jìn)入了一個虛妄的、人為的歷史中，而古老的俄羅斯心靈對于這種歷史簡直就是無法理解”[14]194，這種無法理解所造成的張力和勢能終于在1917年的布爾什維克領(lǐng)導(dǎo)的十月革命和1991年由布爾什維克自己演唱的天鵝之歌中得到全方位展示。十月革命推翻了羅曼諾夫王朝，驗(yàn)證了《西方的沒落》中斯賓格勒所預(yù)言的“托爾斯泰是先前的俄羅斯”[14]195的假設(shè)：

托爾斯泰是彼得大帝的真正繼承者，從他這里，也只有從他這里，才會產(chǎn)生布爾什維克主義，這種主義不是彼得主義的反面，而是它的終結(jié)，是社會的東西對形而上學(xué)的東西的最后凌辱，因此之故，事實(shí)上也是假晶現(xiàn)象的一種新形式。[14]196

只是，1991年的蘇聯(lián)解體是不是假晶現(xiàn)象的另一種爆發(fā)形式尚不得而知，值得注意的是，2000年普京執(zhí)政開始就提出了復(fù)興俄羅斯民族的“新俄羅斯思想”，“新俄羅斯思想”上承彼得大帝和葉卡捷琳娜二世的輝煌，下連蘇聯(lián)超級大國的驕傲。俄羅斯人的確信奉威權(quán)主義，習(xí)慣依靠國家來實(shí)現(xiàn)自己的夢想，這也是普京“新俄羅斯思想”有市場的原因。有一點(diǎn)可以確定，俄羅斯知識分子從來沒有放棄對民族命運(yùn)的緊張思考，而且，這種思考就深藏在俄羅斯文化哲學(xué)學(xué)派所說的俄羅斯思想或者新俄羅斯思想之中。

三、文化生成的語言機(jī)制

離開語言來談?wù)撐幕瘺]有意義，因?yàn)檎Z言使文化成為可能。索緒爾的觀點(diǎn)是，語言為集體的習(xí)俗，反映在語法、語源、語音等方面，盡管世界上的語言千差萬別，但從研究的角度看，都是能指和所指相互配合使用的符號系統(tǒng)。文字形成后，人類通過文字來記錄文化，文字保存了人類。文化哲學(xué)通過民族語言與民族文化的關(guān)系、人類原始思維的語言表述、文化和語言關(guān)系的內(nèi)在機(jī)制來解析文化的語言之思，“人借助語言表達(dá)感覺與思想，為事物命名，并通過語言來鞏固自己的發(fā)現(xiàn)和所完成的事物。正是語言這個顯著的特征使人變成理性的和文化的存在”[3]92，這句話和海德格爾的“人詩意地棲息于語言之中”及“農(nóng)夫的鞋保存了世界”的說法有異曲同工之妙?？梢酝ㄟ^“猴王喻”來理解語言和文化之間的呼應(yīng)。

猴王眺望遠(yuǎn)方，表情凝重，似有所思，然所思何物，無猴知曉。爾后，猴王仰天長嘯，發(fā)出一串奇怪的聲音。幾個目睹了猴王深邃眼神和聽見它咆哮的猴下屬知道其中的深意，那就是新猴王用聲音宣誓主權(quán)。[注]該例為筆者自擬。

如此，“同是動物，為什么只有人類能不斷的進(jìn)步，能創(chuàng)造文化？因?yàn)槿祟愑袣v史，而別的動物沒有。因?yàn)樗麄儧]有歷史，不能把過去的經(jīng)驗(yàn)傳說下去……”[15]這就是說，缺少文字這種能夠凝固崇高的系統(tǒng)，猴王的情感永遠(yuǎn)無法轉(zhuǎn)換成文化。言語作品可以借助自身的形態(tài)完成對記憶的塑形。如果猴王能用簡單的線條表達(dá)自己的所思，那么線條就是文化的存在物，這個猴王就是亞當(dāng)。文化的發(fā)生、發(fā)展是人類大腦發(fā)展到一定程度后的產(chǎn)物，躊躇滿志的猴王經(jīng)過漫長的進(jìn)化在巖洞石壁上用圖畫標(biāo)出自己的心情，于是它就成了他。人變成游戲者，他成了文化的存在，藝術(shù)使人能夠細(xì)膩地感受周圍世界。席勒對文化的理解正是建立在對“游戲”的闡釋上，“只有當(dāng)人是完整意義上的人時，他才游戲；而只有當(dāng)人在游戲時，他才是完整的人”[16]。如此，文化發(fā)生的前提是人類有剩余的時間和在這個時間進(jìn)行游戲。柏拉圖“洞穴喻”中被捆住脖子只能看見身后火光映出人影的奴隸們依據(jù)所見固然也能去想像世界的樣子，因?yàn)樗麄儚膩頉]有游戲過，這些“洞穴人”缺少建構(gòu)文化的自由之身。

語言是文化發(fā)生的重要條件，其巨大威力讓神都感到震撼：“看哪，他們成為一樣的人民，都是一樣的語言，如今既作起這事來，以后他們所要作的事就沒有不成就的了?！盵12]11;6人是靈長類中的人科，在山頂眺望遠(yuǎn)方的猴王是人類的近親，它的后代在很久很久之后從樹上爬下來，又經(jīng)過基因的篩選和物種的進(jìn)化，成為用言語表達(dá)情緒和思想的人。人通過對游戲的感悟發(fā)展成巫術(shù)等形式，最后在巖壁上留下遠(yuǎn)古人類對自然的認(rèn)知。拉康用“語言世界……誕生了物質(zhì)世界”[17]151來強(qiáng)調(diào)語言對文化生成的重要性，但拉康的觀點(diǎn)也經(jīng)不起推敲，德里達(dá)就懷疑語言所生成的圖景在多大程度上能反映世界的真實(shí)。德里達(dá)提出的“世界是文本”[17]151解構(gòu)主義命題是評判世界與語言關(guān)系的新公式，他用“沒有什么在文本之外”[18]來強(qiáng)調(diào)世界是語言的編織物，文本回歸到了text編織物本質(zhì)中。因此，文化的世界也是文本。

以上論述是關(guān)于語言觀照下的對文化的一般性認(rèn)識，即在不考慮地域、族群和一系列突發(fā)審美事件的前提下，把語言作為研究對象所思的結(jié)果。但語言又如何能脫離這些要素而獨(dú)立存在？語言，一定是某個族群的語言，也一定是不斷變化的存在者，因此，而將語言和具體的民族聯(lián)系起來分析，就會發(fā)現(xiàn)情況遠(yuǎn)比人們想象得更加復(fù)雜，因?yàn)槲幕奶禺愋院驼Z言的特異性有關(guān)，“文化歸屬最重要的特征當(dāng)然是語言”[3]23。生活在異域的中國人，其文化身份有可能是中國人，也可能與中國無關(guān)，也就是說，文化認(rèn)同感與膚色與民族沒有必然聯(lián)系。那些使用相同語言的人可以擁有不同的文化身份。但還有另外一種可能，使用不同語言的人卻通過共同的文化聯(lián)系在一起，比如猶太人通過宗教認(rèn)同將自己與世界各地的猶太人聯(lián)系在一起，形成文化共同體(當(dāng)然也有例外)。人也會逃離自己的文化，二戰(zhàn)時期，一些猶太人為了活下去，會設(shè)法將自己偽裝起來，通過改變宗教信仰等方式來掩護(hù)自己的文化身份。還有一種可能，就是優(yōu)勢文化(可能和經(jīng)濟(jì)有關(guān))很容易入侵相對弱勢的文化。日本的動漫、好萊塢的電影和韓流都是文化中的藝術(shù)文本，是消費(fèi)社會對文化操作的成果，也就是斯賓格勒所說的“浮士德文明”。

文字使文化具有鮮明的民族印記。通過文字，人們“在大文字傳統(tǒng)(相對小文字——口頭的)的道路上形成了所謂的民族文化”[3]34，而在小文字傳統(tǒng)中，盡管族群文化讓族人保留本色，并以其最原始的面貌來保存和再造自己，但族群文化無法讓族群的社會進(jìn)入歷史發(fā)展的更高階段，因?yàn)檫@種進(jìn)程需要文化之間的互相影響和相互理解。民族文化當(dāng)然不止文字一個維度，每個民族的物質(zhì)文明與精神文明的特性除了語言的因素外，還受制于丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中強(qiáng)調(diào)的“種族、環(huán)境和時代”這三大因素。而語言如何對民族文化進(jìn)行塑形，還需要從語言內(nèi)部尋找原因，簡言之，持某種語言的人，因該語言內(nèi)部要素(語音、語法和詞匯)的特性導(dǎo)致持有者獨(dú)特的性格，俄羅斯學(xué)者通過對правда、истина、свобода和воля這幾個詞意義的去蔽來揭示語言對產(chǎn)生的俄羅斯心智的影響，發(fā)現(xiàn)“民族性格和民族世界觀的一個鮮明反映就是語言，而且尤其是它的詞匯”[19]，申小龍就通過漢字的象形特質(zhì)和句式找到中國人思維方式的原因和動力。當(dāng)然，這樣的觀點(diǎn)有待于進(jìn)一步論證，還需要借助心理語言學(xué)找到更為確鑿的學(xué)理依據(jù)。不過，胡塞爾的觀點(diǎn)在宏觀上給語言與民族心理之間存在因果關(guān)系提供了佐證：“即使歐洲各民族之間所形成的是敵對的關(guān)系，但是他們始終具有一種內(nèi)在精神上的一致性，這種精神上的一致性浸潤著他們所有人并模糊了他們之間的民族差異。這種特殊的兄弟般的團(tuán)結(jié)使我們意識到，只要在歐洲民族周圍我們就是在‘自己的家’。”[20]302可見，民族語言中能窺見民族性格的一斑，民族心智潛藏于語言之中，而語言建構(gòu)了民族文化，文化反過來又影響了語言。沒有語言和文字系統(tǒng)維系的文化終究有一天會消亡的。