內容提要 本文旨在一種新啟蒙精神下，探討關于“自我”的問題。首先，使“自我”回歸純粹的私人感受，而不把它視為一個可以定義的概念，抵制給個人貼上一般性的標簽，從而凸顯出“不確定性”的主題。然后，文章分析了不可用身份限定的自我所具有的超越性，學理上的根據(jù)在于引入了真正的時間因素，集中表現(xiàn)在不再將自我理解為任何一種有現(xiàn)成意思的存在，消解了精神領域中理性與非理性之間的界限，朝向一個沒有中心點的無限的世界?！盁o限”就是開放可能性，放棄起源和目的論的思維模式。文章最后討論了上述分析在生活實踐領域的應用意義，它使我們擱置習慣的心理動機，使精神朝著更為自由開放的方向，揭示了人性新的可能性。

一

18世紀的歐洲啟蒙運動，喚醒了一個公正的社會空間，但與此同時，私人空間的問題并沒有獲得充分討論。私人空間，不可交流的感受，把我與你隔離起來的障礙，并不是說存在著妨礙私人之間交流的法律，而是指那些即使允許自由交流也交流不了的無法言說的復雜感受，這些感受是純粹私人的。盧梭在《懺悔錄》開篇就寫道，“我生來就與我所見到過的任何人不同”①。但是，盧梭這句話，被整個18世紀所忽視。盧梭所揭示的，是私人的獨特性問題，這也是啟蒙，但它在光明的背面，我用形象的說法，把它稱為劃過光明的黑暗。盧梭這里所揭示的“我”的獨特性話題，在當代法國哲學家與文學家中，有深刻的討論與描述。

勒維納斯在《相異性與超越性》中討論了生活世界里的陌生人，令我感到驚訝的是，2008年諾貝爾文學獎獲得者法國作家勒克萊齊奧一本小說的名字就是《大地上的陌生人》。唯一的區(qū)別，關于“陌生人”，勒維納斯偏重于類似加繆說的“局外人”(étranger)，勒克萊齊奧則強調“身世不明的不認識的人”(L’inconnu)。這表明哲學思考與人生思考在此處會和，哲學返回古代，古希臘哲人的智慧從思考人的存在出發(fā)(哲學的出發(fā)點之一)。哲學一開始就關注人的生活世界，文學一開始就思考人生，哲學與文學并非兩個截然不同的領域。

人的身份是人之外的東西，文章的標題也可以是文章內容之外的東西。如果只是用身份衡量一個人，或者對一篇文章簡單地望文(標題)生義，就可能遠離了事情的真相。因此，別用身份或文章標題嚇人，而要看你的人本身或文章本身。也就是說，一句話是誰說的并不重要，話說得有質量才是重要的，考據(jù)“身份”的學問，和實證的學問一樣，更接近自然科學而非哲學。

如果出場的只是名字、身份、概念，如果所謂思考只是把這些東西串聯(lián)起來，那么哲學的智慧還沒有發(fā)生。一個真正的人，不是為某種名分而奮斗的人、不是為了成為別人眼中自己所應該成為的人。一個人不是為了讓別人滿意而活著的——而當你懷著如此的信念去生活，奇跡發(fā)生了，那就是你反而成為在別人看來有成就的人，別人對你很滿意。

有一個沒有國家遠離社會的民族，它起源于遠古的游牧精神，這就是波斯米亞人。具有波斯米亞風格的哲學家，最為典型的是德勒茲，他的思想決不停留在一個地方，他創(chuàng)造了一大堆與柏拉圖和亞里士多德的哲學傳統(tǒng)無關的“概念”。德勒茲的所有“概念”背后，都沒有一成不變的原則，他的所有“概念”都處于“游牧”之中。與其說他隨時準備奔赴其他領域，不如說他的思想永遠奔波在路上，他不需要簽證，沒有國界。他嘗試以小說筆法寫哲學著作，而且獲得了成功。他著作中創(chuàng)造的角色，就是他創(chuàng)造的一堆概念。略有不同的是，小說的角色生存于世，而思想的角色活在問題之中。問題就是思想的空氣，沒有問題，思想將窒息而死。

分析一種很細微的感受性差異，比如感動，有兩個分析方向。按照現(xiàn)象學的意向分析，一切心理活動都是意向活動，即對某事物的意向。在這里，某物是必需的要素；另一個方向，感動，就是自發(fā)地沖向自身的感動，找不到意向性的所謂某事物。莫名其妙的高興，找不出值得高興的原因，此時此刻，已經(jīng)進入了一種非常細膩的感情境界。這很像是自我沉醉，自我悲傷，例如“黛玉葬花”，花和眼淚之間原本沒有任何關系，或者說眼淚可以由任何誘因而引起。這是和自己的心思較勁，而心思本身的性質，與是否有來自外部世界值得與不值得高興的事情之間，沒有必然的聯(lián)系。本來一件事情的情景是值得高興的，但當事人卻頓生無聊感，雖然這種無聊感可能轉瞬即逝，但它袒露了一種非常細膩的感情境界，它甚至表明人真正的幸福與外部世界無關，與是否有人陪伴無關。顯而易見，這里的無聊感也可以被癡迷沉醉所取代。還有什么呢？不安、焦慮、絕望，等等，并不一定是由非常嚴重的事情導致的，甚至毫無明顯誘因，這并不令人不安，反而表明人類精神之偉大。

二

超越與無限有密切關系。歷史上哲學家在思考哲學問題時，揮之不去的，就是“存在”的問題，即使無法證明其存在的領域，也要倚靠“存在”概念去思考。但是，在這樣的思考過程中，會不自覺地自相矛盾，以至于偏離存在的軌道。例如，斯賓諾莎對上帝的描述，充滿了哲學味道，上帝是絕對無限的存在，而且是自因的、自足的。可是，無限或者充滿超越的思想怎么統(tǒng)一到“一”之內呢？這里有自相矛盾。如果這里的“一”是“我”，那么真正的超越是把我與他人聯(lián)系起來，走出我的局限性。現(xiàn)代意義上的歐洲哲學家正是沿著這樣的方向，克爾凱郭爾談論個人的悖謬性、尼采的超人、布伯討論“我”與“你”的關系。無限是由有限構成的，這已經(jīng)是自相矛盾。同樣，確定性是由不確定性構成的，人必死，但人每個瞬間的行為是不確定的(必然是由偶然構成的)。所謂界限的思想，就是不確定的思想，界限本身就是不確定的。用“無限”的屬性討論上帝存在的問題，表面是討論神學，其實已經(jīng)是在討論哲學了?；浇膛c西方哲學之間，是相互擁有的關系，缺少其中的一個思想維度，就難以準確地把握對方。

西方人說“觀念”，中國人說“念頭”，有什么區(qū)別嗎？觀念相當于一個清晰確定的概念，其含義我們已經(jīng)知道了。但是，“念頭”則是飄忽不定的，處于游蕩之中，只有一個大致的方向，但隨時會變化。值得注意的是，西方人說的“觀念”其實可劃分為不同的種類，其中一個種類就相當于中國人說的“念頭”，既不清晰又自相矛盾，相當于正行進在路上的暈暈乎乎的思想，類似“圓的方”“木制的鐵”。它們并不是“講道理”的結果，甚至也不是假設。它們只是自動冒出來的思想，還沒有做分類與定性，還沒有什么思想禁忌、只要你有想到的能力，沒有什么不能想——這種情形，非常有利于形成創(chuàng)造性的哲學、宗教、科學思想——思考時，思考者只考慮趣味和驚訝，絕少考慮其想法或者念頭有什么用。它們沒有任何用處，它們的用處只存在于它們自身之中。思考無限性有什么用？從功利角度看一點兒用處都沒有，但沒有這樣的思考，哲學與數(shù)學的進展是不可能的。

例如：一個沒有中心的無限世界——這是一個觀念還是一個陳述？是陳述一個觀念，但不是所有陳述都是在陳述觀念。只有陳述了觀念的句子才是深刻的句子、有意義的句子。為什么？因為它的意義在于它陳述了一個真問題。一個真問題的句子可以引出眾多其他句子。我們相信我們看不見的“觀念陳述”是真的，否則哲學與數(shù)學的思考就無法進行下去。真問題如何引出更多問題，例如，可以給“無限”分類，有數(shù)學上的無限、天文學上的、時間空間意義上的，還有心靈的無限——每個人的內心都構成一個無限的世界，那么就有無限個相互平行的、相互沖突的人心世界、有無數(shù)不同的思想氣氛的世界。只要有興趣，我的心靈可以挑選從其中的一個世界輕而易舉地跳入另一個世界，不分時代不分國籍不分性別不分立場。就像情緒的變化一樣，一切都取決于靈機一動，互聯(lián)網(wǎng)時代將這些曾經(jīng)的幻想變成現(xiàn)實。如果心靈本身就是神(上帝、神圣、神秘等等)，心靈的屬性是無限的，這就隱藏著意志與思想自由的含義——所有這些，都能從斯賓諾莎的哲學思想中引導出來。說“神”是一切的原因，等于說任意性本身就是“原因”，但這其實等于說沒有原因，或“不是原因的原因”。“原因”一詞總是與能說清楚的“知道”有密切關系，如果這種“知道”是不可能的，那么“原因”一詞就失去效力了。

“原因”處于黑暗之中，這黑暗沒有使我們絕望，卻使我們興奮。我們好奇和崇拜我們不知道的東西、在我們之外的東西、異域里的東西。絕對的無限，就是我們絕對控制不了的外部。承認我們控制不了，這體現(xiàn)的不是我們的軟弱，而是我們的理性。我們控制不了的人有他思考與行為的權利，但他的權利是有界限的，這個界限就是他得承認他也控制不了我。我與他相互異域。在自由意志的意義上，影響別人與受別人影響都是不道德的。

單純的無限性，或者說作為無限性一部分的有限性，或者說以無限性作為前提的有限性，存在著這樣一個嚴重問題，這個問題也許被哲學史忽視了，那就是它默許了一種無性質差別的有限數(shù)量的無限延續(xù)，這種連續(xù)性的假定，忽視了界限，因此它雖然也提到有限性，但這只是一種假的有限性，也許海德格爾最為明確地對此做了系統(tǒng)闡述。他思考有限的時候，不再以無限作為思考的前提。而“柏格森，在海德格爾之前，像海德格爾一樣，告訴我們不能像理智思考永恒的方式那樣，把時間還原為某種由無限瞬間組成的數(shù)列?！雹谟惺裁磪^(qū)別呢？傳統(tǒng)哲學從實在和必然性出發(fā)(即從存在者出發(fā))，思考無限性問題，而柏格森和海德格爾從可能性和綿延出發(fā)，思考無限性問題。尤其海德格爾，立足于有限，凸顯了差異和界限在哲學思考中的重要地位。

三

說話中的有限性體現(xiàn)在哪里？如果話語中通篇只是“我”，就相當于從一個中心點出發(fā)的連續(xù)性，沒有出現(xiàn)界限。界限在我之外。這種界限很隱晦，簡單說，當我們把與他人說話當成對話，就可以超越“我”。

他人不是它物，他人的美丑不同于它物的美丑。當我們用自然景色的美與人的美麗做比較時(例如“人面桃花”)，填進去的是我們的想象而不是事實。人的面孔只對人具有人性的意義，也只有人能解讀人面孔中暴露的信息，而且越是陌生人之間，越是能公正地解讀對方的面孔，因為這沒有事先的偏見。你不必知道這陌生面孔的一切，你所面對的只是這張臉本身。這張臉不必說話，臉本身暴露了一切。

但是，人們也許過于看重“臉”在生活中的地位。“臉”也許不比語言重要，沒有“臉”人仍舊可以生活，但是沒有語言，人就不能稱之為人了。這里的語言，不是指狹義上的說話與文字，而是說我們周圍的生活世界全都被賦予了人性的味道、充滿了人性的密碼，對人臉的解讀就是試圖破譯其中的密碼。廣義上的語言，不過是人的精神的另一種說法而已。

盧梭認為自己生來就與別人不一樣，這就暗含著“此時此刻”的意思，它推遲“我與別人一樣”的時刻，讓這樣的時刻永遠不能真正到來?！按藭r此刻”還意味著獨處卻并不孤獨。愛等于剝奪我自己，因為愛總是朝向不是我的別的東西、朝向他者。在這個意義上，人的本性不是自私的，人的本性在于人有愛的能力，即使表面上人覺得自己的舉止行為是為了自己的私欲與榮譽，但人是被自己的這個想法蒙蔽了，因為如果不是出于強烈的興趣，愛是不可能實現(xiàn)的。違背興趣的行為，也就違背了愛的本意。在這個意義上，愛連及愛背后的興趣，都具有強烈的美感和道德感。違反興趣與愛的行為，既不美又缺乏道德感。

一個原本沒有的意思被我們創(chuàng)造出來、說出來、塑造出來，但這被“出來”的“東西”并不能被being或存在者、對象性的知識加以約束，因為它們不是這些東西，它們的意思不以這些東西作為前提。它們“出來”卻從不在場，它們在事物之中，但我們永遠都摸不到它們，就像水中的月亮一樣，它們的原形是碎片，所謂完美的事物原本是用碎片拼湊起來的。碎片與碎片之間，就像瞬間與瞬間之間的關系，在綿延過程之中滑出原先的軌道，去了我們所不知道的地方。就像一個陌生的面孔很生動，但我對它其實一無所知。永遠迎接陌生的精神刺激，因為這是思想快樂與永不枯竭的幸福源泉，帕斯卡爾認為迎接這種刺激，相當于下賭注，賭上帝存在，比一開始就不相信上帝存在，要幸福得多。因為不相信上帝存在的人，一開始就輸了，而“賭”相信上帝存在的人，即使上帝真的不存在，也不會失去什么，因為信仰者已經(jīng)愛過了、快樂過了。

“賭”是與經(jīng)驗和實證無關的概念，“賭”有賴于直覺，也就是無根據(jù)地相信，但是這種無根據(jù)又不是盲目的，因為在內心里已經(jīng)估計了勝算。當然，這種估計是高度抽象的，只有樸素生活態(tài)度的人達不到這抽象的高度。我們追溯詞源時，也會遇到相似的情形，一個詞最初的意思，和它現(xiàn)在的意思之間，簡直風馬牛，就像擁有一副甜美嗓音的臉蛋未必是漂亮的，寬闊的肩膀下面可能“懷揣著”一顆懦弱而充滿奴性的心。我們珍惜每個“第一次”，因為每個第一次都是最后一次，是它所在的世界之“世界末日”。

在以上的意義上，“機會”遠比“必然性”有趣和深刻。機會——遇見、遭遇，它什么時候來？隨時，但也可能“從不”。但是，人并非無所作為或無能為力，人的責任是積極努力,有精神準備，只有有準備的頭腦，才有能力識別機會。

胡塞爾開創(chuàng)了這樣的先河：他排斥關于存在的判斷。到了勒維納斯這里，胡塞爾的現(xiàn)象學括號被理解為排斥一切整體性判斷。例如，納粹對猶太人身份的判斷，成為種族滅絕的借口——似乎人類中的一部分有資格判斷另一部分人類不是人，而是應該被消滅的對象。這種殺人不眨眼的極度仇恨規(guī)模之大，是以往人類不曾有過的，這是反人類罪。它在哲學上是有基礎的，黑格爾政治哲學的整體性思維，有可能是其禍根——這是一種通過斗爭消滅異己的哲學。這種同一性的哲學不寬容不同于自身的純粹他者。

薩特曾說他人就是地獄。薩特的這個地獄、這個鴻溝、這個沒有場所的場所、這個我們想進而進不去的地方，我們的愛與恨，我們的全部思想感情，都與之息息相關。人生在世，就是思考和處理人與人之間的關系。說話或者語言，與這個地獄之間是怎樣的關系呢？這個關系就像普魯斯特曾經(jīng)討論的一個問題：有才華的寫作，就好像是用外語寫的，要不時被陌生的詞語所打斷。這所謂中斷，德勒茲也稱之為語言的結巴。

這不是指一個口吃的人，而是寫作者的語言，變得結結巴巴?！翱梢哉f每位偉大的作家面對他所使用的語言時，總像個異國人，盡管這是他祖國的語言。在極限處，他在一種不為人所知的，只屬于他自己的沉默的弱勢中獲得了力量。即使面對自己的語言，他也像個陌生人，他沒有將別的語言同他自己的語言混雜起來，而是在他的語言中雕鑿出了一門陌生的、預先并不存在的語言。”③陌生的語言既在地獄又在天堂、既是最好的又是最壞的，心情在高峰與低谷中七上八下坐過山車。既想親近又怕被拒絕，于是語言變得結結巴巴，思想近乎空白，全靠直覺在秘密地流淌。想說又說不出來，語言變成了呢喃、變成了婉轉的歌聲、變成了一首詩，它同時是精神與語言上的高難動作，令人眩暈陶醉。激情時刻我們口吃，我們歌唱。

從異域聯(lián)想到“他人就是地獄”，為什么令人震驚？因為這句話意猶未盡，能派生無窮盡的話語，比如這里的“地獄”換成“天堂”意思同樣成立，“他人就是天堂”。難道不是嗎？所謂愛情，就是愛一個不是自己的人，親情亦然。所謂說話，就是冒險去接近他者，就是設法與之“私通”。這也可以說是把自己的靈魂附在他者身上。說話，就是如此沉浸其中，以沉醉的方式說話。說話的意味永遠多于解釋(換成索緒爾式的語言：詞語的能指永遠多于所指)。通常人們只是以為語言的功能在于命名或者解釋，殊不知語言的絕妙之處，并不在于說得準確，而在于超越命名與解釋，這超越的部分使詞語飄了起來，飄飄然不知所往，愕愕然不知所蹤。我不去你讓我去的地方，我不在乎你在乎的事情，我不做別人眼里的我，我不高興大家都高興的事情，如此等等。

于是，語言從表達變成了呼喚，沉浸于不曾經(jīng)歷也永遠不會經(jīng)歷的想念之中。在這里，命名與解釋都是不可能的，因為遭遇的是全然的他者，此情此景使得語言傾向于成為非語言。當我與別人說話的時候，我獲得的是一個我之外的反應，這個反應不是我想等到的，也可能與這個人的面孔不一致。我與別人說話，表面上像是在接近對方，事實上彼此的心境卻無比遙遠，我們都沒有聽懂對方的心思，只是在字句上聽懂了而已。這就是日常對話中實際發(fā)生的情形。但是，真正的說話，是為了從傾聽中獲得意外之喜，那是因為作為我的對話者的你，你并不善于反思在與我說話時，你話語的眾多意味，不是因為你不智慧，而是由于你不是我。

四

心靈的不安、精神的不透明性，里面藏著一個非同尋常的世界——人住在里面。對勒維納斯思想感情影響最大的，不是胡塞爾的現(xiàn)象學，而是陀思妥耶夫斯基的文學作品。我首先想到的是《地下室手記》，這部短篇小說中藏有陀思妥耶夫斯基靈魂的秘密、從心靈的復雜性甚至精神心理的病態(tài)導致對相關哲學的興趣，尼采也受過陀思妥耶夫斯基的影響?！兜叵率沂钟洝返谝痪鋵懙溃骸拔摇?以下引述該書主人公“我”，均標示雙引號——引注)是一個有病的人?！雹堋拔摇钡男膽汛醵舅槍Φ募仁亲约阂彩莿e人——“我”的肝疼？就疼好了，絕不去看醫(yī)生！以讓別人難過而感到莫大的精神享受——但是，這些心理屬于正常，“不正?！被驅е滦撵`不安的是這樣的心理：“最讓我生氣，最讓我惡心的事就是，甚至我最惱火的時候，我心中還時時刻刻可恥地意識到，我不僅不是個心懷歹毒的人，甚至也不是個懷恨在心的人，我只會徒然地嚇唬麻雀，聊以自娛。當我氣得吐沫橫飛的時候，你們只要給我拿來個洋娃娃，給我來杯糖茶，說不定我的氣就消了。甚至會打心眼里感動，盡管以后我大概會對自己恨得咬牙切齒，羞得好幾個月睡不著覺。我就是這脾氣。”(陀思妥耶夫斯基，第3-4頁)這段引文字面上很好理解，但字里行間所揭示的復雜心理極其晦澀，一言以蔽之，“我”不朝大家公認的方向想心事。

上述“公認”可以是善的惡的不善不惡的。但這段引文既不善也不惡甚至也不是不善不惡，其所描述的情形，根本就在善惡之外，因為它基本上屬于排斥動機的心理行為——如果這么說顯得晦澀的話，那也可以說內心活動的性質(快樂與痛苦等等)可以由任意極其微小的原因而引起，由于它們實在太微小或太微不足道，以至于防不勝防。于是，悲觀者可以說，人永遠不難找到痛苦的原因，人活著就等同于終生苦役；樂觀者則說，快樂的因素無處不在，無須外部的施舍，我自己憑自己的念頭就能快樂起來。但更為真實的情形則是，人終生都在快樂與悲觀之間快速輪轉著——只是由于極其微妙而無法預知的心理波動。這，就是人！在這個意義上，有脾氣的人是更真實的人，這主要不是指外表暴露出來的脾氣，而是指內心的脾氣，準確說，是與內心的敏感有關的脾氣。

這種脾氣與任性有關，一個任性的國王絕對不是好國王，但是一個任性的人可能是一個更真實的人，因此，任何一個國家都不能只由一個人說了算。在這里要把社會與個人區(qū)別開來，國家是社會公共的事，而任性則是個人的事。個人只能對自己任性，但不能對他人對公共事務任性。界限是必須有的，公共領域和個人之間，相互不能越俎代庖，否則就是災難，而一個只有公共卻沒有自己的人，是一個可憐的人。

陀思妥耶夫斯基一邊與潛在的讀者直接說話，一邊評論自己剛剛說過的話，其實就是他自己在獨白。一本小說可以由這樣的獨白寫成，哲學著作也可以這樣嗎？可以的，因為文學和哲學，無非是用語言表達的思想感情而已。為什么寫作呢？因為想到有趣又深刻的事情，欲罷不能。為什么一邊寫一邊評論剛剛寫過的事情呢？是為了說明讀者其實沒讀懂，還隱含著陀思妥耶夫斯基想令讀者失望，這是陀氏的樂趣，一種很殘忍的樂趣。就是說，思想鏡頭轉換的速度很快。

類似的經(jīng)典句子還有：“為什么偏偏在我最清楚地意識到根本不應該做這種事的時候，我卻偏要去做這種事呢？”(陀思妥耶夫斯基，第7頁)這說明清楚的理智不是決定性的精神力量，真正有力量的精神，是舉止行為中的精神，是不由自主地邊做邊想的精神，人們往往不是先想好了再動筆寫作，而是寫作過程中隨筆而想，一切精彩的思想都是此時此刻的思想，就像一切真正的幸福，都是正在發(fā)生著的幸福。這是正常的，但卻躲避在隱私的角落里不見光日：“這時候我竟會感到一種隱蔽的、不正常的、卑鄙的、莫大的樂趣，然而在內心里，秘密地，又會用牙齒為此而咬自己，拼命地咬，用鋸鋸，慢慢折磨自己，以致這痛苦終于變成一種可恥而又可詛咒的甜蜜，最后又變成一種顯而易見的極大樂趣！”⑤尼采曾經(jīng)說過類似的話，是稱贊法蘭西民族的，他說法國人善于將本民族最沉重的災難演變?yōu)椤傲祷饔忠淮濉钡膭恿?。為什么呢？“我”已?jīng)沒有退路了，“我”就是這種人，“我”注定不能成為別人想讓我成為的人。人是不可能被改造的，小說《1984》的作者奧威爾忽視了這個問題。也就是說，人類的任性品行在欲望過程中從來就不會按照“道理”的渠道前行。道理怎么能戰(zhàn)勝強烈的快感呢？還有，“我常常認為我比我周圍的人都聰明，而有時候，你們信不信，我甚至對此感到慚愧。”⑥這是真實的心理，但人們的習慣心理，通常都不會朝著這個方向想心事。

只要有一丁點極其優(yōu)秀的才華足矣，臨死時想著這個，就能安神進入異域了，這個立場與陀思妥耶夫斯基的描述不謀而合：“我認識一位先生，他終身以他對拉菲特酒十分在行而自豪。他認為這是他的一大優(yōu)點，而且從來沒有懷疑過自己。他死的時候不僅心安理得，問心無愧，而且簡直興高采烈，他這樣想是完全對的?！?陀思妥耶夫斯基，第17頁)對拉菲特酒特在行？多大個事??？這個小心眼意義非凡，其實人都是這樣的，它甚至是精神品質高貴的體現(xiàn)。寧可擁抱一丁點極其優(yōu)秀的才華，也決不與平庸為伍，平庸地活著簡直就是生命的恥辱。當大家的利益都相同的時候，你去追求別的，就顯得不平庸，生活中確實有這樣的人：“他們還當真覺得這頑固地一意孤行比任何利益都要開心……利益！什么利益？你們敢不敢給它下個完全精確的定義：人類的利益究竟何在？如果出現(xiàn)這樣的情況：有時候人類的利益不僅可能，甚至必須存在于希望自己壞，而不希望對自己有利——那怎么辦呢？如果這樣，如果這樣的情況可能出現(xiàn)，那整個規(guī)則就將化為烏有。你們是怎么想的呢？常常會出現(xiàn)這樣的情況嗎？你們在笑；你們笑吧，諸位，不過請你們回答，人類的利益被計算得完全精確嗎？有這樣一些利益，不僅無法歸類，而且無法歸入任何一類。”⑦對這番話，世俗的腦子有點亂了，跟不上趟：人不都是自私的嗎？自私乃萬惡之源，也就是壞，即只想著對自己有利而不管別人。但這套邏輯推理在陀思妥耶夫斯基這段話里不好使了，他把“壞”與“對自己有利”區(qū)別開來，它們脫鉤了。不對自己有利的壞(例如，“損人不利己”的情形，就進入這個思考軌道，它似乎脫離了世俗道德的評判尺度，但它是人可能做出來的事情，也是人性的一種可能性)，還能被叫作壞嗎？看來壞還真不是一個樣子的。

換句話說，任何定義都靠不住，因為“講道理”在人的任性本能面前總是吃敗仗的，光有道理沒有任性，快樂和才華都將消失殆盡。

再換成柏格森的思路：不能用事物的數(shù)量代替事物的質量，兩者之間是異域的關系，沒有由此及彼的橋梁。也就是說，老黑格爾說得不完全對，簡單地增加數(shù)量并不一定會自動引起質量的改變，在精神領域尤其如此。比如，一種微妙的快樂與任何算計無關。再比如，建立體系與思辨抽象的分析，只是一種心理偏好，并非一定具有真理性的價值。

毫無來由的愿望，從缺少刺激的環(huán)境中創(chuàng)造出使自己快樂的愿望?！霸竿边@個東西本來就無法說清楚，它可能天生就在我的頭腦之中，我卻毫無察覺?！耙粋€人需要的僅僅是他獨立的愿望，不管達到這獨立需要花費多大代價，也不管這獨立會把他帶向何方。須知，鬼才知道這一愿望……”⑧。沒有愿望或意志，就不能被稱之為人，但是愿望朝向哪里，則區(qū)別了人。由于愿望是自由的，因而什么樣的人都有。不可強行統(tǒng)一原本只存在于每個人內心里的愿望，也不可事先就規(guī)定或者計算好所有的愿望和所有的議論，最好就連愿望和議論的規(guī)則也不要有，這些規(guī)則會扼殺愿望和議論原本能給我們帶來的快樂與幸福。如果什么都事先計算好了，那么接下來的思想與行為就相當于木偶，就等同于什么都沒有做。并不是說工作休息的時間計劃表沒有用處，而是說這個形式上的時間表的具體內容，是無法預先估量的。

最不堪忍受的，就是事先給定的命運。愿望、意志、自由——這些都不可劃歸到理性的領域?！袄硇詢H僅知道它已經(jīng)知道的東西?？墒侨说奶煨詤s在整個地起作用，天性中所有的一切，有意識與無意識的，哪怕它在胡作非為，但他畢竟活著?！雹崛瞬皇菫榱嘶钪钪?，而是說“無論如何給我們保留了最主要和最寶貴的東西，即我們的人格和我們的個性?！?陀思妥耶夫斯基，第26頁)唯一不可容忍的，就是活得太一致：愿望太一致，從而顯得生活太單調——這樣的合乎理性，不要也罷。

人活著要干事情而不是尋求享受，這倒不是出于某種偉大的事業(yè)心，而要把做事情本身視為享受，如果只剩下享受而不做任何事情，人就會感到無聊之至。人的生活內容要被事情所占滿，也就是甘愿忙亂，帕斯卡爾在《思想錄》中曾經(jīng)說過類似的話。當然，究竟怎樣的忙亂令人開心，是因人而異的。為什么忙亂呢？沒有為什么，人的本性就是這個樣子的，人不是機器人。

所謂人，是這樣一種任性的動物，無論別人怎么看待他，他都極其固執(zhí)地走自己的路。想糾正別人愿望的“人”、想統(tǒng)一一切人的愿望的“人”——這樣的“人”和占用別人的時間或讓別人做別人所不愿意做的事情的“人”一樣，是不道德的人，從而距離一個真正的人漸行漸遠了。人不能靠假設(或理論)過日子，而應該直接沉浸于自己的興趣之中。假設和興趣的區(qū)別在于，假設是用瞬間的決定代替以后的所有瞬間，而興趣則是當下正在發(fā)生的事情，也就是綿延。

五

讓我們從陀思妥耶夫斯基返回到當代法國哲學，因為兩者的精神氣質是相通的。在誰和誰的精神相像這個問題上，幾乎天生抗拒分類，沒有一定之規(guī)。例如現(xiàn)象學家勒維納斯對“非現(xiàn)象學家”柏格森表達了最崇高的敬意：“我想，要是沒有柏格森，后現(xiàn)代哲學的全部創(chuàng)新，尤其是海德格爾令人敬佩的創(chuàng)新，都是不可能的?！雹?/p>

綿延，簡單說，折斷了永恒。時間是以脫鉤的方式流逝的。脫鉤，或者說另一種時間鏈接的可能性，另一種思想的可能性，它敞開了思想，比如在物理空間上我們生活在此處，在思想空間上我們永遠生活在別處。這樣的想法，有助于我們擺脫焦慮。一切消極的情緒，例如寂寞無聊厭倦的感受，都可以歸結為焦慮感，它們來自我們過多地想到自己，尤其作為最終地“想到自己”，有一個永遠想不通的“我的死”。換句話說，要想擺脫焦慮，就得走出自我。最好的方式是“別想自己”而沉浸于自己感興趣的人和事。就深刻之處而言，真正能走出自我的人，也能極大地減輕自身的死亡帶給自己的焦慮與恐懼，即減少去想那些想也沒用的事情。不僅是死亡，我們憑直覺就能猜測到哪些事情屬于“想也沒用”的事情、屬于“想也無法改變現(xiàn)狀”的事情，這就為我們爭取了更多幸福的時間去沉浸于自己感興趣的人和事物本身之中。

具體說，怎么走出自我呢？去交往，不一定是直接與人交往，寫作與默默地想心事，都是在交往。人們彼此之間經(jīng)常說“你好”卻很少仔細琢磨其中的味道。說“你好”，這不僅是一種姿態(tài)或心態(tài)，也是一種責任。這個“你”與我沒有關系，但要一視同仁地說“你好！”這不是在客套，而是用心去交流。我憑天性從別人那里獲益多多，無論這個別人是一個怎樣的人。但我這里所謂“獲益”不是為了我自己。我是忘我的，不想我自己，而只是沉浸于自己感興趣的人和事物本身之中，這與自私?jīng)]什么關系。如果我的舉止被人家稱作好或者壞，那只是人家碰巧這樣說，與我的自身利益沒直接關系。一個只是沉迷于自己的嗜好和愛好之中的人，和自私有什么關系呢？沒有任何關系。

“你好”所針對的不是某種抽象空洞的普遍性。當我與一個人碰見時，這個別人馬上成為一個“你”。當我對他或她說“你好”，距離立刻就拉近了。其實，與“你”在一起的情景在我們的生命中幾乎無處不在，甚至在我自言自語時，也常會把我自己稱為“你”，例如在后悔時我喃喃自語：“你下次不能這樣干了。”于是，我也成了你。我依賴與你的關系，無論你是怎樣的人，只要你是人。這種情形在語言中也必不可少，因為任何一種說話形式其實都是對話，也就是我與你之間的交流關系，這不僅見于以上陀思妥耶夫斯基的小說語言之中，即使嚴謹如數(shù)學推理的語言，其實也是與某種作為前提的公理(它其實是被猜測到的)展開對話。任何思想與任何語言一樣，都是在提問與回答之中完成的。“你”看似抽象的其實是具體的，而“人民”看似動聽的卻是抽象的，遠不如一個字“人”更能激發(fā)我們的想象力。

走出自我并非一定意味著與人交往，一個獨處的人也可以意味著他走出了自我，這就使“孤獨”獲得了新的含義。習慣上認為孤獨寂寞是一件令人傷感的事情，但是，勒維納斯認為走出自我“只涉及走出存在，而不涉及到走出孤獨?！币磺腥Q于對孤獨的理解。在寫作上，當一個詞與意料之外的詞語組成新的表達時，一種具有詩意的新哲理就此誕生了。這也可以被叫做“具有異域性質的思考與寫作”。孤獨并不意味著死守著自我，而意味著和“神”在一起、與神說話，即使在與他人說話或者做一件事情時，也可以把這樣的“話”或者事情看成是神圣的，這并不困難，只要由“此”聯(lián)想到脫俗的“彼”就可以了。這就是愛。所謂愛，就是去愛某個不是自己的人、事情、世界，這并非一定得去親自闖蕩世界，即使沒有親身經(jīng)歷，只要用心感受就可以了。

真正的積極的孤獨不是沒有相伴者，而是與“神”神交、與他者神交。神交不是交流，交流特指彼此從知道到熟悉的精神狀態(tài)，而神交則是愛那些自己所迷戀的不知道的人和事情，這些人或事情是否真的出現(xiàn)在面前并不重要。這些與自身相異的東西并不能被叫作“對象”，因為這些東西并不可能被我們知道，而作為對象的知識，遲早會被我們知道。相異性、愛，融入某一個不是自己的感情之中。人們由于彼此陌生而相互吸引，又由于彼此熟悉而相互分離?！拔屹澝馈妒ソ?jīng)》里的一句話：‘你將愛上一個陌生人’。”這里沒有血緣關系、沒有血親關系，從這里會走出另一種文化，與由陌生人組成的社會相適宜的文化。在這樣的社會中，每個人以萊布尼茨所稱的“單子”形態(tài)孤獨而又不孤獨地生活著、思考著。兩個“單子”相遇時互相說“你好”。

①[法]盧梭：《懺悔錄》，焦文逸譯，燕山出版社，1999年，第1頁。

②E. Levinas，Altéritéettranscendence, Fata Morgana， 1995， p.86.

③[法]德勒茲：《批評與臨床》，劉云虹等譯，南京大學出版社，2012年，第237-238頁。

④⑤⑥⑦⑧⑨[俄]陀思妥耶夫斯基：《地下室手記》，臧仲倫譯，漓江出版社，2012年，第3、7、8、19、23、25頁。