內(nèi)容提要 人性理論、自然法學(xué)說和契約建國方案構(gòu)成了霍布斯論述從自然狀態(tài)到政治社會的關(guān)鍵環(huán)節(jié)。以往研究多從理論邏輯探討其實質(zhì)意義，本文試圖從認(rèn)識論教導(dǎo)的角度，將霍布斯的論述看作是其對讀者與世人的認(rèn)識論教導(dǎo)。這帶來三個方面的結(jié)果，一是人性理論作為認(rèn)識論教導(dǎo)的根本是對新個體的制造；二是自然法作為認(rèn)識論教導(dǎo)的作用是完成對自然人性的和平傾向的操練，以及對建立利維坦的預(yù)先期待；三是契約建國的本質(zhì)是在個體與個體、個體與國家之間達(dá)成一種永遠(yuǎn)有待完成的信約。同時，它們在整體上也構(gòu)成了對新君主的認(rèn)識論教導(dǎo)，新君主是國家這架機(jī)器的操作者，而法律是其最重要的操作方式。

引 言

在《論人與人之間不平等的起因與基礎(chǔ)》(以下簡稱《論不平等》)中，盧梭毫不客氣地批評霍布斯，“他不恰當(dāng)?shù)匕褳榱藵M足雜多的激情而產(chǎn)生的欲求放在了野蠻人對自我保全的關(guān)心里；其實，這些激情乃是社會的產(chǎn)物并使得法律成為必要”①。這意味著，霍布斯所說的“競爭、猜忌和榮譽(yù)”②都是個體在一般性的社會中才能獲得的內(nèi)容，它們的本質(zhì)是爭勝的激情在自然平等之下所導(dǎo)致的必然結(jié)果。因此，霍布斯的戰(zhàn)爭狀態(tài)在根本上只是一個更為極端和糟糕的社會狀態(tài)。

不止于此，盧梭在《論戰(zhàn)爭狀態(tài)》中推進(jìn)了這一批評。在這篇生前未發(fā)表的短文中，他對“戰(zhàn)爭狀態(tài)”中的主體做出了決定性的區(qū)分，一種是有血有肉的、自然生養(yǎng)的個體，一種是虛擬的“人造政治體”(artificial body)，即現(xiàn)代意義上的“國家”：

“自然個體所具有的是由自然限定了的力量和體格，他無法超越它們。無論他從哪個方面來設(shè)想自身，他都發(fā)現(xiàn)自己的所有能力都是有限度的……無論他的激情怎么增長，他的快樂都有各自的尺度，像其他方面一樣，他的心也是被限定了的，他那種進(jìn)行享受的能力同樣如此。

相反，既然國家作為一個人造政治體(artificial body)，沒有固定的范圍，適合于它的疆土是無限的，只要周圍存在著比它更強(qiáng)大的國家，它就會感覺自身變?nèi)趿?，因而要一直擴(kuò)張下去……因為自然個體之間的不平等由自然之手設(shè)定了限度，而在諸社會之間的不平等卻會無休無止地擴(kuò)展下去，直到其中一個吞沒了所有其他的對手?！雹?/p>

顯然，自然個體在各方面都包含著固有的限度。即便他們的欲望和激情真像霍布斯所描繪的那樣旺盛和暴烈，也不可能形成永久性的戰(zhàn)爭狀態(tài)。而且，如果他們的幸福來自在人生的“賽跑”中超越對方、獲得更大的權(quán)力(power)④，那么，這本身就需要他人對自身權(quán)力的某種認(rèn)可甚至是贊賞，哪怕它們是偽裝出來的。另一方面，正是在人為的國家之間才存在永無休止的戰(zhàn)爭狀態(tài)，它們是“人造的”，因而它們的生命和力量就完全是相對性的，需要通過與對手的不斷比較達(dá)成自我認(rèn)識。在此基礎(chǔ)上，我們看到一個微妙的轉(zhuǎn)換：陰郁的戰(zhàn)爭狀態(tài)在盧梭這里只發(fā)生在人為政治體之間，而在霍布斯那里卻可以同時適用于自然個體和人為政治體。盧梭這個批評的啟發(fā)是讓我們從相反的角度看到了自然個體與人為政治體在霍布斯這里遵循著同樣的本原和邏輯。政治體是被“制造”出來的，人也是被“制造”出來的，它們都屬于一個更大的機(jī)械論的世界圖景。這對霍布斯來說是順理成章的，但對霍布斯試圖教導(dǎo)的讀者而言卻是困難的。他們當(dāng)然無法像后來的盧梭那樣將這一困難推進(jìn)到關(guān)于人之自然的哲學(xué)討論，但他們的日常經(jīng)驗一定會對霍布斯的這種做法發(fā)出天然的驚訝和疑惑：個體，既然是有血有肉的生命，總歸和人造出來的國家有所不同?；舨妓癸@然意識到了這一點(diǎn)，否則他就不會時常從自己的理論推演中跳出并直接對讀者進(jìn)行世界觀的教導(dǎo)了:

“有一句近來被濫用的俗話：說是智慧不是從讀書得來的，而是從讀人得來的。因此那些大多數(shù)無法顯示自己聰明的人就很喜歡背后相互進(jìn)行惡毒攻擊，以顯示他們自以為已在人們身上了解到的東西。但另有一句近來尚未為人懂得的俗話則是他們正應(yīng)該照它來真正學(xué)會相互了解，如果他們愿意勉為其難的話，而那就是認(rèn)識你自己?！雹?/p>

這句從古就刻在德爾菲神廟上的勸世教導(dǎo)在霍布斯這里當(dāng)然是要改變其通常含義的，但無論怎么改變，它都仍然是一種“教導(dǎo)”。改變的只是其內(nèi)容，不變的是教導(dǎo)的目的。世人或者說霍布斯指向的讀者，他們之所以需要被教導(dǎo)，是因為他們被那句濫用的俗話引入歧途，并以此形成了認(rèn)識世界和自己的固定方式。教導(dǎo)要求的是人的轉(zhuǎn)向，如同船要調(diào)頭。對霍布斯來說，這是要讓誤入歧途的人們擺脫種種毫無根據(jù)的幻覺，直面世界的本質(zhì)構(gòu)造和個體存在的真相。然而，如同任何一個哲學(xué)家都認(rèn)為自己講述的是事情的真相一樣，教導(dǎo)所要教導(dǎo)的并不是某一句箴言，而是一整套由這一真相推演出來的具有整體性的認(rèn)識論及其世界觀。接受教導(dǎo)，就是要接受真相，也就是接受真相所要求的自我改造。

在此背景下，本文試圖以個體契約建國為線索，將霍布斯的人性論與自然法學(xué)說作為一種認(rèn)識論教導(dǎo)進(jìn)行考察。我們將首先考察這種教導(dǎo)所要求的個體形象及其所蘊(yùn)含的制造新個體的動力，進(jìn)而在個體與國家的關(guān)系中，探討他的這一人性論和講述這一人性論的哲學(xué)行動對于現(xiàn)代政治的實質(zhì)意義。

認(rèn)識論教導(dǎo)與個體的制造

(一)個體作為國家的“質(zhì)料”

在《利維坦》的導(dǎo)言中，霍布斯用一幅壯闊的機(jī)械論圖景刻畫了人對上帝創(chuàng)世之技藝的模仿。最初，人們的模仿對象是上帝創(chuàng)造和統(tǒng)治世界的“技藝”，其成果是像鐘表一樣的“自動機(jī)械體”(automata)。在更高的階段，人所模仿的并不是上帝的“技藝”，而是此技藝所制造的最為卓越的作品——人——本身，其成果則是現(xiàn)代國家這個“人造的人”(artificial man)。⑥但是，在嚴(yán)格意義上，“技藝”和“技藝的作品”對人的模仿而言是一樣的，或者說，人并沒有辦法真的看到“技藝”本身，而只能通過拆解“作品”來把握上帝之技藝的作用方式，通過作品中殘留的“技藝之痕”來理解作品的內(nèi)部構(gòu)成原理和運(yùn)動機(jī)制，進(jìn)而由此反推，將相關(guān)零部件搭配、組合起來。如果說鐘表的制造是源于人在拆解物質(zhì)世界及其運(yùn)動原理的過程中所獲得的對上帝之技藝的把握，那么，國家的構(gòu)成原理和搭建方式所體現(xiàn)的正是人對自身內(nèi)在構(gòu)成的理解。在這個意義上，我們才可以明白，霍布斯為什么說，人的生命構(gòu)成和國家的生命構(gòu)成在根本上并沒有什么不同，它們的本質(zhì)都是某種“運(yùn)動”，差別僅僅表現(xiàn)在作為利維坦的國家是由人造就出來的“作品”，而人的作者(arthor)是大能的上帝，它們都是某種技藝(art)的產(chǎn)物。更準(zhǔn)確地說，上帝造人的技藝、人的真正本質(zhì)等問題都是人無法觸及的神跡，人所能做的僅僅是以觀察和拆解的視角理解自身內(nèi)在的構(gòu)成方式和作用機(jī)制，并以此反推將其轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N技藝原理；而國家這一人為政治體不多不少，正是這一技藝實際運(yùn)用的結(jié)果。所謂模仿者，其意在此；鐘表如此，國家亦如此。在這個意義上，國家作為“大利維坦”完全是人對自身的放大；就文本而言，《利維坦》“論國家”這一部分的內(nèi)在原理和“論人”的部分并無本質(zhì)不同。

但是，比起制造一架鐘表，建造“國家”的技藝包含著更大的困難：不僅制造者模仿的樣板是人自身，而且建造所用的材料也是人自身：

“在利維坦中，主權(quán)是使這個整體有生命和運(yùn)動的人造的靈魂；官員和其他司法、行政人員是人造的關(guān)節(jié)……最后，公約和信約是用來將這個政治體的諸組成部分(parts)先制造出來，并將其聚在一起、聯(lián)合成一。它就類似于上帝在創(chuàng)世時所宣布的命令，那命令就是讓我們來造人?！?著重為筆者所加)⑦

我們往往只關(guān)注“利維坦”是人們通過契約聯(lián)合而建立起來的，亦即“聚在一起，聯(lián)合成一”，卻有意無意地忽視了組成整體的諸要件需要在聯(lián)合之前首先被“制造出來”?！罢误w的諸組成部分”，即是接下來用契約聯(lián)合在一起的諸個體⑧。就像制造鐘表的零部件在自然秩序中并不天然存在一樣，用來制造國家的諸個體也不是“現(xiàn)成的”。因而，信約的功能體現(xiàn)在兩個方面，既包括我們通常所關(guān)注的建構(gòu)具有統(tǒng)一性的政治機(jī)器，也包括生產(chǎn)出政治機(jī)器得以構(gòu)成的全部要件。在霍布斯的表述里，這個難題的內(nèi)在張力更加明顯：利維坦的“質(zhì)料和制造者”都是“人”。制造個體的過程在根本上就是將自己造就為一種質(zhì)料的過程，亦即只有成為“質(zhì)料”，才有資格和能力參與、加入制造利維坦這一創(chuàng)世般的進(jìn)程之中。在這個意義上，《利維坦》第一部分“論人”的內(nèi)容，既可以說是霍布斯的人性論，同時也是霍布斯向世人和讀者傳授的“自我改造”的技藝，以便讀者能夠?qū)⒆约骸案脑臁睘橘|(zhì)料意義上的個體。

不過，這一改造首要涉及的并不是行動，而是認(rèn)識論意義上的自我認(rèn)識。在霍布斯眼里，世人不僅不了解自己，更重要的是，他們對何為“認(rèn)識你自己”都有著錯誤的理解。他們要么從尊卑有序的社會秩序?qū)用鎭砝斫?，將“認(rèn)識你自己”當(dāng)成上位者對下位者理所當(dāng)然的道德呵斥——“認(rèn)清你自己的位置”，以便讓下位者安于自己的社會位置；要么從社會平等的角度來理解，將其看成下位者顛覆尊卑秩序的道德籌碼——“看看你自己的樣子”，以便正當(dāng)化下位者粗暴的挑釁舉動。⑨因此，人們據(jù)以判斷他人、并做出行動的理由不是社會秩序所維系的一般道德，就是人們按照此道德所培養(yǎng)的個人德性。根據(jù)霍布斯對自然狀態(tài)與自然法的論述，我們很容易就能判斷，這樣的人們無論是身居高位還是下位，都還沒有資格能力進(jìn)入創(chuàng)造利維坦的歷史時刻。與自然狀態(tài)所要求的對他人的理性猜疑相比，他們還生活在自己所營造的道德幻覺里：他們要么因自己是好人而過于相信他人，要么因自己是壞人而過于懷疑他人。因而，要成為能夠建立利維坦的個體，首先就是要打破原有的幻覺，接受霍布斯有關(guān)自我認(rèn)識的教導(dǎo)。在他看來，真正的自我認(rèn)識至少在形式上相當(dāng)簡單，它要求的只是人的轉(zhuǎn)向，從外在的道德和德性轉(zhuǎn)向內(nèi)在的傾向，亦即在反身內(nèi)省自己的日常行為時，認(rèn)真體會和理解自身行動背后的內(nèi)在激情(passions)的運(yùn)動，比如“欲求”“恐懼”和“希望”⑩。這樣，我們就可以知道他人在類似的處境中所懷有的內(nèi)在傾向是什么。

事實上，霍布斯并沒有明確表示就其本身而言，哪一種認(rèn)識論更為合理，而是說，在人如何才能成為制造國家的“質(zhì)料”的意義上，“回到自己的內(nèi)心”更能實現(xiàn)這一點(diǎn)。在此背景下，霍布斯所關(guān)心的“自我認(rèn)識”問題并不指向傳統(tǒng)上由自我認(rèn)識而實現(xiàn)德性提升的道路，而是為即將建造“利維坦”的人們提供了一種整體的認(rèn)識論和世界觀。一方面，在觀察和拆解上帝之“作品”的層面上，這一認(rèn)識論和世界觀能夠幫助人們把握自身內(nèi)在的原理，為接下來的制造過程提供技藝和圖紙；另一方面，相對于其時的習(xí)俗生活方式，這一認(rèn)識論和世界觀的學(xué)習(xí)本身就是對自我的革新和塑造。因而，兩個方面都指向了一種對新個體的制造。無論是打破原有的道德幻覺，還是以拆解內(nèi)心的方式了解他人，這一認(rèn)識論教導(dǎo)及其改造效果都主要局限于認(rèn)識論和世界觀層面，而并不涉及個體的外在行動，因為行動的塑造更多地屬于公共權(quán)力和法律的任務(wù)，而它們只有在利維坦建立之后才會出現(xiàn)。就此而言，制造個體的命題的準(zhǔn)確含義是指，個體通過認(rèn)識論的教導(dǎo)，對自身主觀世界及其秩序的“發(fā)現(xiàn)”和“塑造”。

在《利維坦》導(dǎo)言的最后，霍布斯將這一哲學(xué)行動的成敗交給了讀者自己，“當(dāng)我把自己對人心的解讀有條不紊地寫下來，剩下的困難就只是，你考慮是否還沒有在自己內(nèi)心發(fā)現(xiàn)那同樣的東西，因為這種教義不容許有別的驗證”。

(二)認(rèn)識論教導(dǎo)的不確定性

霍布斯和現(xiàn)代自然法學(xué)派的其他人一樣，也看到了要獲得“關(guān)于人的知識”或者增進(jìn)人們對他人的真正理解，就不能僅僅從“眼前的人”開始，而是要從“自然的人”開始。盧梭曾在《論不平等》中將眼前的人比作因經(jīng)受海水和風(fēng)雨而喪失自己本來面目的雕像；霍布斯的表述看起來也沒有太多的不同：個人體質(zhì)和后天教育使人們變得千差萬別。但是，霍布斯更多強(qiáng)調(diào)的是他們在欲望對象上的不同，以及人們的“掩飾”“說謊”“偽裝”和“謬論”等因素如何加劇了判斷他人之欲望對象的困難；而在這些不同的背后，他更看到了人們在內(nèi)在欲望層面上的相同。因而，要回到“自然的人”，找到那個超越差別的普遍人性，就要首先回到自己的“內(nèi)在世界”。或者說，了解了自己，也就是了解了自然的人，也就能了解所有其他的人。

不過，真正的問題是，霍布斯并不打算保證這一認(rèn)識論的客觀性，它的普遍有效性完全取決于一個人能否在自己的內(nèi)心找到相同面目的“自然人”，而這個所謂的“自然人”是否與別人的發(fā)現(xiàn)相同，也完全取決于一個人自己的判斷，“因為這種教義不容許有別的驗證”。相較于霍布斯一貫明朗的寫作風(fēng)格，此處的堅決所捍衛(wèi)的卻是一個深陷于不確定性之中的認(rèn)識論教導(dǎo)，其所預(yù)留的張力也將遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出我們的意料。

對此，盧梭《懺悔錄》手稿序言中的一段話可謂絕佳的對照：

“我決心將人們從這總是以己之心來度他人之腹的唯一而又錯誤的尺度中解放出來(如果可能的話)，使其在對人的認(rèn)識方面更進(jìn)一步；因為事實相反，即便一個人要認(rèn)識自己，他也時常有必要從讀解他人的心開始。為了讓人學(xué)會評價自己，我將努力為人們提供一個用于比較的中項，以便每個人都能同時了解自己和另一個人；而現(xiàn)在這另一個人就是我”。

和霍布斯一樣，盧梭同樣承認(rèn)，對他人的認(rèn)識之所以容易陷入錯誤，是因為我們唯一的認(rèn)識方式和判斷尺度是“以己之心度他人之腹”，要么在設(shè)身處地為他人著想時將自己的想法歸于他人，要么在做設(shè)想時忽視了自己的經(jīng)驗和當(dāng)下處境的不同，前者是誤解他人，后者則是在誤解自己之后進(jìn)而誤解他人。但關(guān)鍵的問題是，面對這一認(rèn)識論困境，盧梭試圖為人們提供了一個具有普遍性的標(biāo)準(zhǔn)，亦即將自己確立為一面大家在認(rèn)識自己和他人時可以參考的鏡子。與此相反，霍布斯不僅不準(zhǔn)備引導(dǎo)人們走出相對主義的泥潭，而且還試圖將此困境推向極致。具體言之，一方面，即便從欲望對象的判斷退回到欲望本身所構(gòu)成的內(nèi)在世界，我們的共性也只是運(yùn)動形態(tài)意義上激情種類的相似，而每一種激情在運(yùn)動時的強(qiáng)弱變化仍然千差萬別，因此，盡管都是恐懼，但恐懼和恐懼仍然彼此相異。另一方面，這一認(rèn)識論教導(dǎo)不只是存在于人與人之間，而是適用于人與整個外在世界的關(guān)系。因而，面對任何以運(yùn)動為中介推動感官的外物，人所能把握和理解的都不是這個外物本身，而是它的運(yùn)動在人的內(nèi)在世界造成的“表象”：既包括感覺，也包括念想、觀念和激情。在這個意義上，霍布斯明確宣稱，人與人之間所有的紛爭和戰(zhàn)爭，都在根本上源于他們總是分不清內(nèi)在表象和外在世界，將表象世界的“理想”當(dāng)成現(xiàn)實，進(jìn)而為了各自的理想的現(xiàn)實而相互殺戮。這一點(diǎn)也直接決定了霍布斯對何為哲學(xué)的理解：

“友善的讀者，不要以為哲學(xué)——我將要論述其原理的哲學(xué)，是那種奠定哲學(xué)家們之基石的東西，也不要以為它是那種你在形而上學(xué)典籍中所發(fā)現(xiàn)的東西；相反，它就是人的自然理性(natural reason)，它在萬物之中穿梭忙碌，帶來有關(guān)其次序、動因和結(jié)果的真實報告。因此，哲學(xué)，世界之子和你的心智(mind)，就在你自身之內(nèi)。”

人身處這個世界，一方面外物具有一種能夠?qū)θ税l(fā)生特定作用的能力(power)，另一方面，人能夠由感覺而將其作用傳遞到內(nèi)在的表象世界。在表象世界中，其在頭腦中(brain)的運(yùn)動呈現(xiàn)為“觀念”，在心臟中(heart)的運(yùn)動呈現(xiàn)為“激情”，人的理性會為其擬定各自的“名稱”。因而，霍布斯意義上的哲學(xué)并不是有關(guān)外物本身的考察，而是有關(guān)外物之諸“相”(image)的知識；哲學(xué)的展開是在人的表象世界中進(jìn)行的推理，或者說是在一個逐漸遠(yuǎn)離外物的人為擬定的“現(xiàn)象”世界中的推理。如同霍布斯在《論公民》的獻(xiàn)詞里所說，“真正的智慧，不過是有關(guān)各方面的事實之知識。既然它源于對事物的記憶，而記憶又是由事物固定而明確的名稱所激起，所以，智慧并不是敏銳的內(nèi)在洞察的瞬間閃現(xiàn)，而是關(guān)系到正確的理性，即哲學(xué)”。哲學(xué)與名稱、語言相關(guān)，但名稱和語言卻并不意味著一個客觀而普遍的交往世界的誕生；因為名稱和語言是根據(jù)表象而人為擬定的，它既受制于表象的主觀性，又由于語言的擬定性及其濫用而加劇了表象的主觀性。在這個意義上，盡管根據(jù)理性所能發(fā)揮的“現(xiàn)象”領(lǐng)域的不同，哲學(xué)也可以擁有不同的分支和名稱，比如幾何學(xué)、物理學(xué)和道德哲學(xué)等，但就其都屬于哲學(xué)而言，它們都處于我們“自身之內(nèi)”，亦即處于內(nèi)在的表象世界之內(nèi)。也正是在這個意義上，每個人天生都是哲學(xué)家，并且因為缺乏引導(dǎo)而走在以不確定性為基礎(chǔ)的歧異多樣的道路上。

理性自然法與個體的操練

對個體自然能力(natural powers)的論述，是霍布斯哲學(xué)中人性論部分的重要內(nèi)容。就《利維坦》而言，它著重體現(xiàn)在第一部分“論人”的內(nèi)容中，尤其是第一至十二章的論述。從最初的感覺和想象，到人為的語言和推理，再到復(fù)雜的激情、他人的意見和估價，霍布斯用哲學(xué)語言為讀者描繪了一個現(xiàn)代個體需要經(jīng)歷的多重圖景的轉(zhuǎn)換和疊加，從感覺世界、想象世界到人造的語言世界，再到由關(guān)涉他人而構(gòu)成的激情世界和意見世界，它們在實質(zhì)上共同構(gòu)成了個體主觀的多重表象世界。在此背景下，傳統(tǒng)上極為重要的論述自然狀態(tài)的第十三章就變得不那么重要了，因為它不過是將多重表象世界中的“自我戰(zhàn)爭”用形象的方式轉(zhuǎn)換成“人與人之間的戰(zhàn)爭”，并由此為理性自然法的引入做了鋪墊。在這一章的結(jié)尾處霍布斯的總結(jié)充分揭示了這一點(diǎn)：

“以上所說的就是單純的自然使人實際處在的惡劣狀況，然而這種狀況卻有可能超脫；這一方面要靠激情，另一方面要靠理性。

使人們傾向于和平的激情是對死亡的恐懼，對舒適生活之必需物的欲求，以及通過自己的勤勞取得這一切的希望。于是理性便提示出方便易行的和平條款，而人們可以對此達(dá)成一致。這種和平條款在其他場合下也稱為自然法。”

在霍布斯刻畫的極其惡劣的自然狀態(tài)下，人們對自然法的發(fā)現(xiàn)是相當(dāng)順理成章的，或者說是相當(dāng)“自然的”，因為自然狀態(tài)的惡劣已經(jīng)使得每一個人都隨時可能面臨死亡，時刻處于暴死于他人之手的恐懼中，而恐懼作為一種最根本的激情能夠推動人的理性，去尋找擺脫這種恐懼的出路。同時，在恐懼之外，還有對舒適生活的欲求和對勞有所獲的期待一起推動理性的運(yùn)轉(zhuǎn)。因而，人們之所以要走出自然狀態(tài)，之所以能夠發(fā)現(xiàn)自然法，是因為如果不這樣，人的自然本身就會毀滅。在上文所述的認(rèn)識論教導(dǎo)的意義上，這里的困境可以這樣表述：認(rèn)識論教導(dǎo)所改造的諸個體，他們每一個人都深陷于自己的表象世界的泥潭中，他們彼此之間的唯一關(guān)聯(lián)是由“超過他人”的欲望而帶來的對他人的“關(guān)涉”，但這種關(guān)涉本身同樣是主觀而個體化的，沒有一種東西能夠?qū)⑺麄兊谋硐笫澜绱?lián)在一起。他們每個人都封閉在自己的表象世界里，并用對他人的權(quán)力想象來理解自己。認(rèn)識論教導(dǎo)所帶來的不確定性在此充分表露出來，對和平的傾向也就是尋找確定性的傾向。在這個意義上，理性自然法是每一個個體試圖沖破自我藩籬、通達(dá)他人的第一次明確的努力。他被不確定性的焦慮和煎熬逼迫著去設(shè)想，在此情景中，究竟怎么做才能消除猜忌、競爭和彼此對榮譽(yù)估價的差異，在自己的世界與他人的世界之間達(dá)成一致。

這既是霍布斯刻畫的自然個體的處境，也是他試圖用認(rèn)識論教導(dǎo)將讀者帶入的處境。因而，雖然霍布斯的自然法是由他以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)恼Z言表述出來的，但它的普遍性卻并不是由霍布斯來保證的?；舨妓顾笥谧x者和世人的，并不是記住他論述的自然法條款的內(nèi)容，而是要在認(rèn)識論教導(dǎo)所設(shè)定的處境中去逼迫理性“獨(dú)立”設(shè)想，進(jìn)而去檢驗他的設(shè)想。判斷自己的行動是否違背自然法同樣基于理性的設(shè)想：“一個人想象自己處在與自己打交道的另一方的位置，并相應(yīng)想象他處在自己的位置”。這是唯一可行的出路，“因為這種教義不容許有別的驗證”。相較于認(rèn)識論教導(dǎo)所帶來的不確定性和個體化特征，理性所發(fā)現(xiàn)的自然法是有其普遍性的，但這種普遍性并不指向客觀性，而僅僅是說在認(rèn)識論教導(dǎo)所設(shè)定的相同處境中，每一個人的理性都會趨向同樣的方向，推論出同樣的結(jié)果。而且，這同樣的結(jié)果也不是必然和必須以霍布斯式的諸多自然法條款的形態(tài)來呈現(xiàn)。如同霍布斯所強(qiáng)調(diào)的，真正重要的是每個人都能“獨(dú)立”體會到的自然法的整體精神：“己所不欲，勿施于人”。因而，在霍布斯這里，自然法條款仍然是處于每個個體理性之內(nèi)的理性推論，它的普遍性也僅僅是每個個體的理性基于同樣處境而得來的“普遍性”。除了每個人內(nèi)心的法庭，它沒有別的保證。

也正是因此，霍布斯的自然法也被稱為“假設(shè)的自然法”。也就是說，它是人們以理性的方式設(shè)想的條件性條款：作為“條件”的部分始終停留在人們的內(nèi)心層面，作為“結(jié)果”的實現(xiàn)和平的可能也就僅僅是一種可能。它們僅僅是達(dá)成和平的“假設(shè)性”條件，卻沒有辦法真正在人與人之間構(gòu)建和平。這樣，我們就必須面對一個根本性的問題，如果論述自然法的最終結(jié)果只是證明自然法是沒有用的，無法引導(dǎo)人們走出自然狀態(tài)、建立國家，那么，自然法在霍布斯這里的意義究竟是什么呢？

要討論理性自然法的意義，就必須同時涉及其與自然狀態(tài)的關(guān)系，以及其與契約建國的關(guān)系。按照霍布斯的明確表述，理性自然法既沒有給自然人性增添新的內(nèi)容，也沒有為政治國家提供額外的基礎(chǔ)。然而，這并不意味著理性自然法在自然到政治的過渡中毫無作用。從認(rèn)識論教導(dǎo)的角度看，理性自然法是此前認(rèn)識論教導(dǎo)的延續(xù)。如果說此前的認(rèn)識論教導(dǎo)的特征是要引導(dǎo)讀者和世人回到自己的內(nèi)心，體察自身的激情及其所構(gòu)成的、以不確定性為基礎(chǔ)的表象世界，那么，這一階段的認(rèn)識論教導(dǎo)則是要引導(dǎo)讀者再次從自身不確定的表象世界出發(fā)，體察死的恐懼如何推動理性，進(jìn)而由理性的“假設(shè)性”推理完成對自身激情的理性化。也可以說，這是理性對激情的教導(dǎo)，是對此前認(rèn)識論教導(dǎo)的再次教導(dǎo)。這帶來兩個方面的效果。一方面，對自然個體而言，理性自然法雖然沒有給人性增添內(nèi)容，但它卻使得自然人性中的“和平傾向”得以穩(wěn)定化。和平傾向，是自然狀態(tài)作為戰(zhàn)爭狀態(tài)帶來的必然結(jié)果，是自然人性中“對死的恐懼”“對舒適的欲求”和“對勞有所獲的期待”三種激情共同促發(fā)的結(jié)果。第一自然法集中展現(xiàn)了這一傾向的不穩(wěn)定性：“每一個人只要有獲得和平的希望時，就應(yīng)當(dāng)力求和平；在不能得到和平時，他就可以尋求并利用戰(zhàn)爭的一切有利條件和助力”。這一條的前半部分是和平傾向的體現(xiàn)，后半部分則是因自衛(wèi)權(quán)衡而對戰(zhàn)爭的征用；因而，剛剛冒出苗頭的和平傾向隨時都可能因為自衛(wèi)的需要而熄滅。然而，在隨后的四組共十六條的專門自然法中，和平傾向卻在逐步地得到練習(xí)和強(qiáng)化。它們每一條所表達(dá)的都是自然個體必然會遭遇到的典型的社會情境，也是霍布斯試圖以認(rèn)識論教導(dǎo)的方式將讀者和世人帶入其中的人性處境。從“社會性自然法”到“平等自然法”，再到占有自然法和仲裁自然法，這四組內(nèi)容在整體上涵蓋了自然個體如何融入社會、平等相處，如何分配占有物，如何處理紛爭的方方面面；情境的設(shè)定越來越具體，其所要求的和平傾向也越來越強(qiáng)。對它們的切實理解必須結(jié)合自然法的總則“己所不欲，勿施于人”來進(jìn)行：

“這條總則說明，認(rèn)識自然法時所要辦到的只是以下一點(diǎn)：當(dāng)一個人把他人的行為和自己的行為放在天平上加以權(quán)衡，發(fā)現(xiàn)他人的行為總顯得太重時，就要把他人的行為換到另一邊，再把自己的行為換到他人行為的位置上去?！?/p>

這也就是我們?nèi)粘Ｋ熘摹霸O(shè)身處地”的換位思考，“一個人想象自己處在與自己打交道的另一方面的位置，并相應(yīng)想象他處在自己的位置”。在“換位思考”的意義上，專門自然法刻畫的十六種典型情境，每一種情境中的權(quán)衡都可謂是對內(nèi)心和平傾向的演練。比如其中最簡單的第六條：“當(dāng)悔過的人保證將來不再重犯，并要求寬宥時，就應(yīng)當(dāng)寬恕他們過去的罪過”。在自然人性的條件下，當(dāng)一個人面對曾傷害過自己且現(xiàn)在來請求寬恕的人，他最初的內(nèi)心傾向更多的應(yīng)該是敵意，因為他無從確定對方的承諾是否真實，也無從保證將來對方真的不再重犯。但此時，如果他換位思考，將自身設(shè)想成那個來求寬恕的人，他就會體會到請求寬恕的人內(nèi)心的“微動”(endeavour)，進(jìn)而他內(nèi)心的天平就會向和平的一邊傾斜?；蛟S在經(jīng)過反復(fù)的猶豫和權(quán)衡之后，他還是在實際行動上選擇了“不予寬恕”，但這仍然無法抹殺在此過程對和平傾向的操練。也許歷經(jīng)全部情境，你也無法把你所體會到的東西表述成霍布斯那樣的自然法語言，這在很大程度上需要有盧梭所說的哲人智慧，甚至你連霍布斯已經(jīng)表述出來的規(guī)則都沒能完全記下來，但這都沒有關(guān)系。因為最重要的是，你已經(jīng)切實地體會到了他用自然法語言所傳達(dá)的那個東西，體會到了和平傾向在那個過程中的涌現(xiàn)。這是霍布斯對人性最為細(xì)微的洞察，也是其認(rèn)識論教導(dǎo)在自然法情境中對讀者的全部要求。

另一方面，對契約建國而言，自然法的約束力雖然只停留在內(nèi)心而無法外化在行動上，但它在“外在行動”上的每一次失敗都無一例外地向個體傳達(dá)了國家這種事物的不可或缺的必要性，甚至可以說，恰恰是它在“外在行動”上的每一次失敗才讓國家這種事物在個體的籌劃中呼之欲出。最能體現(xiàn)這一點(diǎn)的是第二條自然法及其契約困境。如上所述，在自然人性的條件下，放棄權(quán)利雖然是達(dá)成和平的起點(diǎn)，但卻是不現(xiàn)實的，因為你無法保證他人也會這么做。契約也是如此，先履約的人即是不理性的人，因而雙方都不會立即履行，而且“只要出現(xiàn)任何合理的懷疑，這契約就成為無效”。它的約束僅僅體現(xiàn)在每個人內(nèi)心的層面，而在外在行動上卻無法兌現(xiàn)。正是在這個失敗的關(guān)口，霍布斯卻突如其來、緊接著說道：

“但如果在雙方之上有一個具有權(quán)利和力量、并足以強(qiáng)制履行契約的共同權(quán)力時，這契約便不是無效的?！?/p>

這在表面上是霍布斯用國家的共同權(quán)力狀態(tài)來對比自然狀態(tài)下缺乏共同權(quán)力的狀態(tài)，但又何嘗不是自然個體在此特定狀態(tài)下內(nèi)心呼聲的表達(dá)？！(“要是有一個我們都服從的權(quán)力該多好！”)同時，對霍布斯要教導(dǎo)的讀者和世人來說，這個對比不就是在向他們示范走出自然困境所需的步驟嗎？！示范即是預(yù)先的演練。

這兩個方面是一體的，前者是理性自然法作為一種認(rèn)識論教導(dǎo)對人的內(nèi)在傾向所起的效果，后者則是這一教導(dǎo)在外在行動上的失敗使人進(jìn)一步籌劃的結(jié)果。在形象的意義上，我們都稱之為個體的“操練”，自然人性中的和平傾向原本就有，但卻是不穩(wěn)定的，而十六條專門自然法所指向的正是在不同的典型情境中如何對這一傾向進(jìn)行反復(fù)促動和練習(xí)。促動和練習(xí)不增加人性內(nèi)容，它只是使某種人性要素更穩(wěn)定了。自然法在外在行動上的每一次失敗，對個體而言，同樣是一種經(jīng)驗化的練習(xí)，哪怕這種失敗只是停留在設(shè)想的層面。在這種對失敗的經(jīng)驗中，每一個個體都會因其失敗而自然地去設(shè)想一種還未存在、尚付闕如的東西，它就是將來的利維坦。它還沒有到來，也不知究竟會以什么方式到來，但人們卻在反復(fù)的失敗中呼喚著它的到來。

建國契約的形式、內(nèi)容與性質(zhì)

那個在自然法的失敗中不斷在場的不在場者，終于在霍布斯精巧的方案中被創(chuàng)造了出來：

“所有人把他自己的權(quán)力和力量都授予一個人，或者一個能通過多數(shù)意見把所有人的意志還原為一個人意志的大會。這就等于是說，讓一個人或一個由多人組成的大會來承擔(dān)他們每個人的人格……這就不只是合意或協(xié)同了，而是全體真正統(tǒng)一于一個人格之中，這一人格是每個人和每個人相互訂立信約而形成的，其方式就好像是每一個人都向每一個其他的人說：我授權(quán)這個人或這個大會，并放棄我統(tǒng)治自己的權(quán)利，把它授予這個人或這個集體，但條件是你也把自己的權(quán)利拿出來授予他，并以相同的方式承認(rèn)他的一切行為。這一點(diǎn)辦到之后，像這樣統(tǒng)一在一個人格之中的一群人就稱為Commonwealth，在拉丁文中稱為civitas。這就是大利維坦的誕生。”

有學(xué)者指出，這一方案的關(guān)鍵體現(xiàn)在三個方面：一方面，在契約形式上，每個人與每個其他人相互訂約似乎難以避免合理猜疑的困境，但這個困境只是形式上的；第二個方面是在契約內(nèi)容上，雙方通過上述契約形式并沒有向?qū)Ψ阶尪扇魏螙|西，而是都將自己的權(quán)利“自由贈予”給了未來的主權(quán)者；第三，未來的主權(quán)者在實質(zhì)上是一種“人為裝置”，它不僅尚未存在，而且還是一種“人造物”，不會給訂約的個體帶來正當(dāng)恐懼的壓力。也就是說，雖然這也是契約，但這個契約不會像第二自然法所討論的契約那樣因雙方的猜疑和權(quán)衡而陷入無人先行履約的困境，因為這個契約不是單純的讓渡權(quán)利的雙邊契約，而是包含“自由贈予”和未來主權(quán)者的結(jié)構(gòu)化的契約。在此基礎(chǔ)上，我們需要進(jìn)一步探討，這樣形成的個體與個體之間的關(guān)系是什么，個體與國家之間的關(guān)系又是什么。

首先，就建國契約的形式和內(nèi)容而言，它包含相互訂約和自由贈予兩種行為。這迫使我們不得不思考，如果相互訂約真的只是無實際作用的形式，霍布斯為什么不選擇純粹的自由贈予結(jié)構(gòu)完成利維坦的制造，而要附加一個多余的訂約形式呢？我們應(yīng)該注意到，相互訂約行為所造就的不僅是自然狀態(tài)中孤獨(dú)個體的意志聚合，更重要的是，他們之間的聯(lián)合方式不是簡單的“大家一起”，而是“每個人對每個其他人”，這意味著他們的聯(lián)合關(guān)系呈現(xiàn)為一種以每一個人為中心并向所有其他人直接輻射的網(wǎng)狀拓?fù)浣Y(jié)構(gòu)。對于自然狀態(tài)中自然個體而言，這恰恰標(biāo)示著一種奇異的社會生活圖景的生成：原本孤獨(dú)的諸個體開始鑲嵌在一種共同生活的結(jié)構(gòu)中，每個人和每個人之間都存在著直接性的紐帶，而且所有的紐帶無論親疏遠(yuǎn)近，心理的距離都是一樣的，都是以自然法為基礎(chǔ)由理性與恐懼的平衡而構(gòu)筑起來的。因而，在這個網(wǎng)狀拓?fù)涫降纳鐣D景中，每個人都是中心，而自然法是他們丈量社會距離的尺度。因此，霍布斯才一再強(qiáng)調(diào)，國家只是把自然法的約束力從內(nèi)心法庭擴(kuò)展到社會生活的外在法庭，亦即利維坦的誕生并沒有改變自然狀態(tài)中自然法的內(nèi)在邏輯，而是給這種邏輯打造了一幅法權(quán)的盔甲——契約，并通過利維坦的懲罰鎖鏈讓契約從不可能變成了可能。整體而言，如果說現(xiàn)代國家的根由是在“人的自然不足以為人安排安全的生活時，人不得不自己發(fā)明制作出一種生活”，那么，這種生活在霍布斯這里就首先是一種社會化的契約生活。

其次，建國契約的“信約”性質(zhì)意味著什么。盡管霍布斯的建國契約包含著相互訂約和自由贈予的雙重結(jié)構(gòu)，但在實質(zhì)內(nèi)容上卻是一個相互訂立的“信約”(covenant)：“這一人格是每個人與每個人相互訂立信約而形成的”。信約有兩個方面的特征，一是延時交割，一是由延時交割帶來的合理猜疑。自由贈予只是消解了自然個體之間的合理猜疑，卻無力消解延時交割，因為延時交割屬于實際履行問題，它本身只能在共同權(quán)力建立之后獲得保證。因而，在嚴(yán)格意義上，建國契約在兩個方面都帶有“信約”性質(zhì)：其一，它是“每一個人向每一個其他的人”針對未來所做的承諾；其二，盡管自由贈予是現(xiàn)在做出的，但它針對的卻是未來的主權(quán)者，其履行就需要在主權(quán)者產(chǎn)生后不斷地完成?？紤]到上述個體與個體之間構(gòu)筑的社會化契約關(guān)系，我們可以進(jìn)一步說建國契約的“信約性”恰恰包含著更為實質(zhì)的意義，亦即個體的相互信約不僅僅是言語的承諾，更是對一種社會化的契約生活方式的承諾，它需要每一個個體將自然法權(quán)階段所操練的和平傾向在政治國家中沿襲下來，并在利維坦的和平下將這一傾向落實在社會生活的實際行動中。這一點(diǎn)也解釋了在霍布斯這里自然法與市民法的獨(dú)特關(guān)系，市民法不是以自然法為道德基礎(chǔ)，而是自然法內(nèi)容直接的實定化，因而按照市民法生活不僅是對法律本身的遵守，更是對建國信約的持續(xù)不斷的“交割”。與此相同，針對主權(quán)者的信約的履行則構(gòu)成了共同權(quán)力的效力的實際體現(xiàn)，它的實現(xiàn)同樣是一種在利維坦的和平之下持續(xù)不斷的過程；尤其是當(dāng)霍布斯賦予臣民在特定時刻反抗主權(quán)者的“真正自由”時，它就注定是一種永遠(yuǎn)不可能徹底履行而始終有待完成的“信約”。

結(jié)語：法律作為一種“操作”

無論是盧梭，還是洛克，政治社會的建立都意味著自然狀態(tài)的遠(yuǎn)去，意味著以政治的方式保證了人們獲得道德提升的可能，而對霍布斯來說，利維坦的建立雖然終結(jié)了自然狀態(tài)的戰(zhàn)爭，卻保留了自然人性作為利維坦運(yùn)作的基礎(chǔ)。霍布斯眼中的現(xiàn)代個體，兩腳分別踏在表象世界與自然世界之中，認(rèn)識論教導(dǎo)所有的努力都是要讓人們看清表象世界的虛假性，將雙腳都安安穩(wěn)穩(wěn)地立在自然世界的真實中。他所刻畫的人性是實實在在地蘊(yùn)含在每個人身上的真相，他所要改變的并不是這一真相，而是人們看待這一真相的方式。因而，只有清除了人們在主觀上對自身的錯誤認(rèn)識，才能真正讓自然人性浮現(xiàn)出來。讓人們產(chǎn)生錯誤認(rèn)識的，可能是錯誤的自我估價，可能是習(xí)俗意見的影響，也可能是對某種道德理想的追求。這些都是利維坦順暢運(yùn)作的障礙。人性無法改變，也無須改變；要改變的只是人們對人性的看法。對自然法來說是如此，對利維坦的建立是如此，對利維坦建立之后的社會生活也如此：

“正如人們?yōu)榱巳〉煤推?、并由此而保全自己的生命，而且制造了一個人造的人，這就是我們所謂的國家一樣，他們也制造了人造的鎖鏈，即國內(nèi)法，并通過相互訂立的信約將鎖鏈的一端系在他們賦予主權(quán)的個人或議會的嘴上，另一端則系在自己的耳朵上。這些鎖鏈就其本質(zhì)說來是脆弱的，它們之所以得以維持，雖然并不在于難以折斷，但卻是在于折斷后所將發(fā)生的危險?！?/p>

作為認(rèn)識論教導(dǎo)，人性理論和自然法學(xué)說的成效并不取決于教導(dǎo)者，而取決于被教導(dǎo)者。這是教導(dǎo)的內(nèi)在本質(zhì)所決定的。利維坦則與此不同，教導(dǎo)的特征是說服，利維坦則訴諸命令，以及確保命令被服從的強(qiáng)力的威懾。利維坦或國家，這是一架人造出來的龐大機(jī)器。如同霍布斯在《利維坦》導(dǎo)言中描繪的機(jī)械圖景一樣，這架機(jī)器有其人造的靈魂、關(guān)節(jié)、神經(jīng)和諸種配件，法律即是其命令，一種“人造的意志”。但是，命令并沒有取消教導(dǎo)，而是將教導(dǎo)直接內(nèi)化在自身之中，也就是說，法律的內(nèi)容并不是任意的，而是源自霍布斯的人性理論和自然法學(xué)說。這一點(diǎn)在自然法與民約法(civil law)的關(guān)系上體現(xiàn)得相當(dāng)明顯：

“自然法與民約法是相互包容而范圍相同的。因為自然法就是公道、正義、感恩以及根據(jù)它們所產(chǎn)生的其他道德，正象我在第十五章末所說的，這一切在單純的自然狀態(tài)下都不是正式的法律，而只是人們傾向于和平與服從的品質(zhì)。國家一旦成立之后，它們就成了實際的法律，在這以前則不是；因為這時它們成了國家的命令，于是也就成了民約法，強(qiáng)制人們服從它們的乃是主權(quán)者……”

自然法此前僅僅是一種認(rèn)識論教導(dǎo)，其對人們和平傾向的操練并不能保證人們對這一教導(dǎo)的踐行；但當(dāng)它被內(nèi)化在民約法之中，成為“民約法的一個組成部分”，它就具有了利維坦所賦予的強(qiáng)制力量。在這個意義上，認(rèn)識論教導(dǎo)就借著法律而具有了政治上的操作性。因而，作為其人造的靈魂，主權(quán)者便是這架機(jī)器的操作者，而其中最核心的操作方式即是對法律的運(yùn)用。如同操作機(jī)器的人發(fā)出的指令，法律的本質(zhì)是主權(quán)者發(fā)出的命令，每個適格的臣民都需準(zhǔn)確接受并以此區(qū)分是非對錯，作為自己行為的規(guī)則。所有臣民的耳朵都有一條獨(dú)立的“鎖鏈”與主權(quán)者的嘴相連接，這個立體的結(jié)構(gòu)形象地揭示了這架機(jī)器“牽一端而動全身”的操作性。操作之為操作，其要害在于，不再訴諸于教導(dǎo)式的說服，也不要求個人對命令的內(nèi)在認(rèn)同，甚至也允許他在心里保留想要折斷鎖鏈的沖動，但命令及其懲罰會直接壓向個人及其內(nèi)心，如同一個大的意志壓倒一個小的意志，其結(jié)果是，無論作為臣民的內(nèi)心活動是什么，其行為至少是符合命令的。不管是潛在的威懾，還是現(xiàn)實的懲罰，都是要強(qiáng)迫個體在這樣的實際經(jīng)驗和教訓(xùn)中認(rèn)識到自己錯誤，打消自己的幻覺，接受自然人性及其政治命運(yùn)的真相。因而，在霍布斯這里，法律作為一種強(qiáng)制雖然只涉及人們的行為，但法律作為一種內(nèi)化了認(rèn)識論教導(dǎo)的命令則恰恰是要借由人們的行為來完成對人們內(nèi)心觀點(diǎn)及其表象世界的治理。

法律是主權(quán)者的命令，是連接著主權(quán)者與每個臣民的鎖鏈，那么如何保證這種命令不淪為主權(quán)者個人的任意？霍布斯的答案指向了“新君主”。除了普通的讀者和世人，他的認(rèn)識論教導(dǎo)更是為“新君主”準(zhǔn)備的：

“將要統(tǒng)治整個國家的人，就必須在自己的內(nèi)心了解人本身，而不是去了解這個或那個個別的人。這雖然難，難過學(xué)任何語言或科學(xué)，但當(dāng)我明白而有序地寫下我自己的了解和所得，所剩的一個困難是，只需考慮你在自己內(nèi)心有沒有發(fā)現(xiàn)與此不同的東西?！?/p>

霍布斯不相信人性提升的可能性，他相信的是認(rèn)識論教導(dǎo)下的“新君主”及其兼具規(guī)范性和強(qiáng)制性的國家權(quán)力。認(rèn)識論教導(dǎo)的政治意義在于，就像馬基雅維利“為了考察山巒和高地的性質(zhì)便廁身于平原，而為了考察平原便高踞于山頂”之后所繪的畫一樣，霍布斯為其新君主提供了一本人性及其運(yùn)動原理、組裝和操作利維坦的“說明書”。而法律將人性原理內(nèi)化于自身，以命令的形式宣之于外，并借著利維坦的力量行有實效，在這個意義上，法律作為主權(quán)者的一種操作，既本于自然人性，也指向自然人性。

③Rousseau,TheCollectedWritingsofRousseau, Vol.11, Hanover: University Press of New England, 2005, p.71.

⑧這里涉及如何理解“諸組成部分”，本文認(rèn)為它指的是構(gòu)成利維坦的諸個體，而不是“官員和其他司法、行政人員”。理由如下：一是，按霍布斯文本的表述，這里的“諸組成部分”是“先制造出來的”(at first made)，也就是說，它們在邏輯上是先于利維坦的建立的。而“官員和其他司法、行政人員”都是在利維坦建立之后才有的設(shè)置(比如第二十三章所談的“主權(quán)者的政務(wù)大臣”)。二是，“諸組成部分”被制造出來之后，有其特定的用途，亦即它們要由公約和信約“聚在一起，聯(lián)合成一”；根據(jù)霍布斯在著名的第十七章關(guān)于契約建國的論述，“聯(lián)合成一”的“一”即是那個偉大的“利維坦”，而“聚在一起”的則是那參與契約聯(lián)合的所有個體，正是他們使得利維坦的誕生得以可能。