裴 萱

(河南大學(xué) 文藝學(xué)研究中心，河南 開封 475001)

在20世紀(jì)80年代初期改革開放和“美學(xué)熱”“文化熱”的語(yǔ)境中，曾經(jīng)過(guò)嚴(yán)格篩選或遭到禁止的種種文化資源開始逐步浮現(xiàn)。西方美學(xué)的學(xué)術(shù)資源和文論話語(yǔ)也以“啟蒙”的姿態(tài)再次獲得了進(jìn)入中國(guó)學(xué)界的入場(chǎng)券，從而具有了“別求新聲于異邦”的合法化存在空間。改革開放的社會(huì)環(huán)境和人學(xué)啟蒙的學(xué)術(shù)訴求都改變了西方資源的“妖魔化”面貌，促使其一躍成為新思想和新啟蒙的重要知識(shí)學(xué)來(lái)源。在“美學(xué)熱”的浪潮中，不僅僅有“手稿熱”、主體性的建構(gòu)、實(shí)踐美學(xué)和文藝美學(xué)的出現(xiàn)，更是出現(xiàn)了大規(guī)模譯介西方現(xiàn)代文學(xué)、文論和美學(xué)資源的浪潮。 “薩特?zé)帷薄澳岵蔁帷薄案ヂ逡恋聼帷钡榷紭?gòu)成了“譯介熱”和“翻譯熱”的文化表征。

20世紀(jì)80年代新時(shí)期的“譯介熱”不僅僅實(shí)現(xiàn)了個(gè)體性的彰顯與人學(xué)維度的深化，更是在告別歷史和文化反思中促使人的生存問(wèn)題逐步出場(chǎng)，從而以非理性主義的精神體驗(yàn)和存在論的反思高揚(yáng)主體性話語(yǔ)，完成了更高層意義上的人學(xué)啟蒙。

一、“譯介熱”的生成機(jī)制：告別歷史的現(xiàn)代主體焦慮

新時(shí)期以來(lái)的“思想解放”運(yùn)動(dòng)首先是一場(chǎng)“自上而下”的改革，其目的是為了實(shí)現(xiàn)政治的民主和經(jīng)濟(jì)社會(huì)領(lǐng)域的改革開放?！敖夥潘枷耄_動(dòng)腦筋，實(shí)事求是，團(tuán)結(jié)一致向前看，首先是解放思想”[1]141，那么解放思想本身作為一個(gè)動(dòng)態(tài)的、開放的思想體系，以“未完成”的姿態(tài)參與進(jìn)歷史的建構(gòu)本身即充滿了許多不確定性的因素。與此同時(shí)，西方資本主義國(guó)家的技術(shù)、制度、文化和思想以“對(duì)外開放”的渠道進(jìn)入中國(guó)，從另一個(gè)側(cè)面強(qiáng)化了思想解放的進(jìn)程。所以，在學(xué)術(shù)界和知識(shí)青年中間就出現(xiàn)了反思?xì)v史與文化批判的潮流，人道主義討論也使得主體性和個(gè)體化的價(jià)值取向逐步彰顯。甘陽(yáng)曾經(jīng)回憶80年代知識(shí)話語(yǔ)的幾個(gè)體征，第一點(diǎn)是“經(jīng)濟(jì)改革不是當(dāng)時(shí)知識(shí)界的discourse，而且不在人的頭腦里面，沒(méi)有人談這個(gè)經(jīng)濟(jì)改革”，第二點(diǎn)是“以人文科學(xué)為主”，第三點(diǎn)是“西學(xué)為主，絕對(duì)是西學(xué)”[2]196，由甘陽(yáng)主編的《文化：中國(guó)與世界叢書》在知識(shí)界和青年學(xué)生中引發(fā)了較大的反響，一方面是因?yàn)檎麄€(gè)社會(huì)處于“啟蒙”的焦慮狀況之中，西方作為現(xiàn)代化和現(xiàn)代性的理論來(lái)源，直接充當(dāng)了知識(shí)啟蒙的話語(yǔ)資源；另一方面，在社會(huì)上出現(xiàn)了以“美學(xué)熱”為核心的人文氛圍，人們希望秉承思想解放的浪潮，從美學(xué)和哲學(xué)層面提升自身的眼界，打開自己的思維。所以，西方現(xiàn)代以“非理性主義”“存在主義”為核心的人文主義思潮就營(yíng)造了整體的人文氛圍與人性話語(yǔ)，也成為繼正統(tǒng)的馬克思主義、反思的啟蒙主義之后的第三股影響極大的文化思潮。

“薩特?zé)帷薄案ヂ逡恋聼帷薄澳岵蔁帷倍贾皇俏鲗W(xué)資源引入中的幾個(gè)顯著的浪潮，它們同更多的西學(xué)資源構(gòu)成了宏大的“人學(xué)”場(chǎng)域。西學(xué)資源秉承現(xiàn)代性的強(qiáng)大整合力，成為新時(shí)期以來(lái)思想解放和人道主義深化的重要知識(shí)學(xué)支撐?！拔覀儚膫鹘y(tǒng)哲學(xué)中找不到一個(gè)可用來(lái)支撐思想信念的范疇，無(wú)法靠祖宗的遺產(chǎn)構(gòu)筑一個(gè)新的世界觀。這就決定了思辨理性無(wú)法避免的悲劇命運(yùn)，它只能向傳統(tǒng)文化之外的、自身之外的西方世界尋求真理。”[3]由此，西方以存在主義為核心的人本主義哲學(xué)便廣泛參與進(jìn)思想解放的進(jìn)程之中，并且逐步與啟蒙主義思潮合流，共同鑄造起人性啟蒙的空間。

眾所周知，自中華人民共和國(guó)成立后到70年代末期，中國(guó)的知識(shí)分子和文化狀況總體而言是屬于“他律”范疇。而進(jìn)入改革開放時(shí)期以來(lái)，更加實(shí)用主義的經(jīng)濟(jì)建設(shè)和實(shí)現(xiàn)四個(gè)現(xiàn)代化的發(fā)展觀被提上日程，商品浪潮裹挾而來(lái)的拜金主義與市場(chǎng)倫理也消解了集體主義話語(yǔ)。改革開放不僅引進(jìn)了西方先進(jìn)的技術(shù)、制度與管理，更是將以人文主義為核心的西方文化也引進(jìn)過(guò)來(lái)，從而暗含了一種西方代表先進(jìn)、中國(guó)代表落后的知識(shí)邏輯。生產(chǎn)力、改革、知識(shí)、啟蒙、市場(chǎng)、身體等關(guān)鍵詞逐步取代階級(jí)斗爭(zhēng)、集體、犧牲、國(guó)家、奉獻(xiàn)、毫不利己專門利人等，這也是一個(gè)知識(shí)價(jià)值從“他律”逐步轉(zhuǎn)向“自律”的過(guò)程。

當(dāng)傳統(tǒng)的“他律式”政治理想坍塌、新的“自律式”主體性啟蒙尚未完成之時(shí)，在廣大青年和社會(huì)中出現(xiàn)了普遍的迷茫和焦慮的情緒，其中“潘曉現(xiàn)象”正是明顯的代表，“薩特?zé)帷薄澳岵蔁帷币约啊案ヂ逡恋聼帷倍际瞧湮幕系谋碚鞒尸F(xiàn)?！芭藭浴痹凇度松穆钒?，怎么越走越窄……》一文中，正是表達(dá)了對(duì)生存意義的探索和對(duì)青年發(fā)展的焦慮，其“主觀為自己，客觀為他人”的命題也注入了“自我與他人”“自我設(shè)計(jì)”“自我奮斗”等關(guān)系的新理解。阿城在回憶中也指出，“焦慮”其實(shí)構(gòu)成了整個(gè)80年代重要的文化脈絡(luò)，西學(xué)的引入和啟蒙的憧憬以及知識(shí)分子的“救贖”情結(jié)，都成為了生發(fā)“焦慮”的場(chǎng)域，“那時(shí)候主要是新的知識(shí)進(jìn)來(lái)了，沖擊原來(lái)的知識(shí)結(jié)構(gòu)的焦慮”，“(焦慮的獵奇)會(huì)帶來(lái)新的文化構(gòu)成，所以也焦慮”[2]30-37。

從主體的審美體驗(yàn)而言，產(chǎn)生于西方現(xiàn)代文明危機(jī)中的存在主義的“焦慮”與中國(guó)新時(shí)期以來(lái)的“焦慮”具有了相似性的同構(gòu)關(guān)系。存在主義認(rèn)為個(gè)體的生命存在價(jià)值具有優(yōu)先性的地位，而生存的“異化”狀態(tài)給予了主體絕望、孤獨(dú)、虛無(wú)、冷漠、非理性等心理與精神體驗(yàn)，成為了具有本體性價(jià)值的現(xiàn)代文化癥候。個(gè)人對(duì)生命有限性的體驗(yàn)、對(duì)外在生存環(huán)境的恐慌、對(duì)生存無(wú)意義的憂患以及對(duì)個(gè)體與整體分裂的痛苦等，這些都是從“存在”出發(fā)，最終走向了主體的“焦慮”，“焦慮是一種狀態(tài)，在這種狀態(tài)中，存在物能意識(shí)到他自己可能有的非存在”[4]33。進(jìn)入近代社會(huì)，主體對(duì)自我精神上的空虛和無(wú)意義的焦慮就構(gòu)成了主要的一維，工業(yè)文明和科技理性已經(jīng)成為人自身“異化”的根源，而通過(guò)非理性的審美活動(dòng)和自我拯救方能超越“無(wú)意義”的生存虛無(wú)之境，感性的個(gè)體重構(gòu)方能增添審美的反抗力量，薩特所認(rèn)為的“我寫作故我在”*參見(法)薩特：《文字生涯》，《薩特文集》(第1卷小說(shuō)卷)，沈志明等編譯，人民文學(xué)出版社，2000年版，第524-528頁(yè)。在《文字生涯》中，薩特回憶了青年時(shí)期對(duì)讀書和寫作的熱愛(ài)，并且認(rèn)為寫作構(gòu)成了自我存在的意義核心?！拔也粸閷懽鞯臉?lè)趣而寫作，而為了用文字雕琢光榮的軀體”(第528頁(yè))；“總之，寫作的欲望包含著對(duì)生活的欲望”(第527頁(yè))；“我即是二十五卷，一萬(wàn)八千頁(yè)文字，三百幅版畫，其中有作者的肖像?！覠o(wú)處可尋，但活著?？傊幪幱形以凇?第529頁(yè))；“Nulla dies sine Iinea”(拉丁文：無(wú)日不寫作，第565頁(yè))。，恩斯特·卡西爾所認(rèn)為的“人類生活的真正價(jià)值，恰恰就存在于這種審視中，存在于這種對(duì)人類的批判態(tài)度中”[5]8，杰姆遜所認(rèn)為的“現(xiàn)代主義經(jīng)典作品中一個(gè)重要的主題：異化和焦慮的經(jīng)驗(yàn)”，“(現(xiàn)代主義作家的心理探索)是對(duì)一種主觀變化，對(duì)一種心理轉(zhuǎn)變的最強(qiáng)烈的召喚，我把這種轉(zhuǎn)變稱為烏托邦式的轉(zhuǎn)變”[6]289,294等都呈現(xiàn)出存在主義獨(dú)特的憂患意識(shí)和對(duì)社會(huì)的介入性。如果說(shuō)西方存在主義的焦慮來(lái)自主體以“非理性”的力量和個(gè)體的審美體驗(yàn)完成對(duì)異化社會(huì)的糾偏，那么20世紀(jì)中國(guó)的百年文化啟蒙進(jìn)程同樣經(jīng)歷了“焦慮”的情結(jié)?！拔逅摹睍r(shí)期的文化啟蒙與現(xiàn)代性轉(zhuǎn)換是由世紀(jì)性的雙重焦慮構(gòu)成的，一方面是告別古典文化，以民主與科學(xué)進(jìn)入現(xiàn)代意義的文化啟蒙，重塑獨(dú)立和自由的生存?zhèn)€體；另一方面是建立民族國(guó)家，實(shí)現(xiàn)救亡圖存的歷史使命，這兩者構(gòu)筑了從焦慮到啟蒙的邏輯脈絡(luò)；而80年代新時(shí)期的焦慮將視角集中在現(xiàn)代性的文化啟蒙之上。個(gè)體如何重建自律性的主體價(jià)值，成為另一種現(xiàn)代與落后、人性與霸權(quán)的“焦慮”情結(jié)。與此同時(shí)，它進(jìn)一步同人道主義啟蒙思潮相融合，從更高意義上試圖解決主體存在的意義與價(jià)值問(wèn)題，這就同存在主義等非理性哲學(xué)思想具有了相互通約的意味。此種焦慮、虛無(wú)和危機(jī)的情愫同感時(shí)憂國(guó)的進(jìn)取精神、文化斷裂的迷惘表達(dá)與個(gè)體價(jià)值定位的困惑共同構(gòu)成了整個(gè)中國(guó)20世紀(jì)以來(lái)的“現(xiàn)代性焦慮”，并且在80年代新時(shí)期憑借改革開放和思想解放的浪潮再次表達(dá)出來(lái)。從思想層面而言，人道主義和異化問(wèn)題的討論、潘曉討論等事件都是焦慮情結(jié)在文化層面的反映。異化討論的雙方分歧核心正是在于社會(huì)主義是否存在異化，人性、人的全面發(fā)展是否為馬克思主義理論的最終落腳點(diǎn)等，論題本身即體現(xiàn)了知識(shí)分子試圖告別政治他律論和總體化意識(shí)形態(tài)控制的焦慮，并試圖建構(gòu)起新的價(jià)值體系；從文論和美學(xué)的角度而言，關(guān)于《手稿》和形象思維的論爭(zhēng)、主體性的反思、審美主義話語(yǔ)的勃興等等也都是主體試圖將審美回歸自身學(xué)科場(chǎng)域的嘗試。“建立在感性基礎(chǔ)上的審美主義再次給主體的完滿發(fā)展提供了動(dòng)力?！盵7]所以，正是因?yàn)閱⒚伤斐闪巳诵缘慕箲]，并且與西方存在主義等非理性哲學(xué)思潮具有了“同構(gòu)性”關(guān)系，“譯介熱”才得以在新時(shí)期勃興。

二、“譯介熱”的共鳴：中西理論張力中主體生存意義的考量

以存在主義為核心的現(xiàn)代西方非理性思潮恰恰是在中國(guó)和西方“焦慮”的共鳴關(guān)系中“出場(chǎng)”的，薩特、尼采、弗洛伊德等美學(xué)家的理論譯介一方面實(shí)現(xiàn)了對(duì)“焦慮”不同維度的闡釋，緩解了新時(shí)期以來(lái)的知識(shí)界和廣大青年的迷惘情緒，提供了新鮮的知識(shí)學(xué)資源；另一方面更是通過(guò)人學(xué)的反思、人性弱點(diǎn)的暴露和感性力量的高揚(yáng)，深化了人道主義與人性話語(yǔ)，開創(chuàng)了一種更加學(xué)術(shù)化、知識(shí)化和審美化的嶄新人文精神?！白g介熱”的盛行、尋根文學(xué)的出現(xiàn)以及先鋒派文體實(shí)驗(yàn)都是秉承了“由隱至顯”的人道主義生命與存在的脈絡(luò)，從而走向了更高意義上的“人學(xué)啟蒙”。“卑鄙是卑鄙者的通行證，高尚是高尚者的墓志銘”，北島在接受訪談的時(shí)候也曾經(jīng)表示，“自青少年時(shí)期，我就生活在迷失中：信仰的迷失，個(gè)人感情的迷失，語(yǔ)言的迷失等等”，這些迷失最終改變了一代人。在上山下鄉(xiāng)運(yùn)動(dòng)前后，北島最熱衷于閱讀的是一些“黃皮書”(為高干閱讀的內(nèi)部讀物)，如卡夫卡的《審判及其他》、薩特的《厭惡》、艾倫堡的《人·歲月·生活》等等。這些存在主義的文學(xué)和理論著作“對(duì)一個(gè)在暗中摸索的年輕人來(lái)說(shuō)是多么激動(dòng)人心，那是一種精神上的導(dǎo)游，給予我們夢(mèng)想的能力”[2]69。由此，80年代對(duì)存在主義的譯介和中國(guó)知識(shí)青年的人性反思匯集成強(qiáng)大的人學(xué)思潮，精神上的焦慮與迷惘促成了大規(guī)模的譯介活動(dòng)，而譯介的精神成果又不斷加深了人學(xué)的脈絡(luò)，二者在相互促進(jìn)、相互影響和相互指導(dǎo)的進(jìn)程中，使得晦澀的異域哲學(xué)和美學(xué)在中國(guó)大地上生根發(fā)芽，并意味悠長(zhǎng)地傳播開來(lái)。

其中，存在主義和荒誕派等現(xiàn)代派文學(xué)以及薩特人學(xué)思想中的“存在主義是一種人道主義”等成為新時(shí)期譯介和接受的重點(diǎn)。薩特在《存在主義是一種人道主義》《辯證理性批判》等演講和論文中，就通過(guò)“存在先于本質(zhì)”的觀點(diǎn)進(jìn)而提出了不同于傳統(tǒng)人道主義理論的人學(xué)與自由。在薩特看來(lái)，無(wú)論是神學(xué)視域的上帝造人說(shuō)，還是18世紀(jì)的無(wú)神論哲學(xué)，都秉承“本質(zhì)先于存在”的主體生存方式。但薩特認(rèn)為 “當(dāng)一個(gè)人行動(dòng)的時(shí)候，他就是在作選擇，一種自由的選擇”[8]55。其意義正是人作為主體是首先存在并生活在世界之中的，隨后，人通過(guò)自身的意識(shí)與選擇，完成了自己的限定和角色的轉(zhuǎn)換，“意欲自己成為什么東西”。人通過(guò)自我塑造能夠自己決定自己，自己為自己負(fù)責(zé)，這也正是“存在先于本質(zhì)”。但是在這個(gè)過(guò)程中，世界是荒謬的、個(gè)人是焦慮的、他者是異化的；而主體的自我選擇和自我超越則能夠通達(dá)自由的境界。所以，從存在先于本質(zhì)的理論出發(fā)，進(jìn)而演進(jìn)出了四個(gè)相互關(guān)聯(lián)的論題。第一，世界是荒謬的，當(dāng)人與世界發(fā)生關(guān)系的時(shí)候，人生而自由的追尋和外在世界的制約之間的矛盾構(gòu)成了荒謬，正如西西弗的神話中，主人公不停推動(dòng)巨石，卻仍然無(wú)法擺脫絕望的處境。由此帶給主體的是惡心和焦慮的情緒，而審美則可能暫時(shí)超越“無(wú)意義”，從而暫時(shí)通達(dá)自由。第二，在現(xiàn)代生活的語(yǔ)境中，主體因?yàn)榕c外界環(huán)境的不協(xié)調(diào)，造成自身和他者之間的“異化”狀況。人時(shí)刻生活在與他人、與社會(huì)、與階級(jí)之間的競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)之中；物性的冷漠也逐步喪失了自由存在的意義。第三，因?yàn)榇嬖谙扔诒举|(zhì)，所以人從一開始就具有自我選擇、自我實(shí)現(xiàn)的要求，并且能夠“自由”選擇自身的生存方式。第四，為了實(shí)現(xiàn)存在的自由，人應(yīng)該主動(dòng)積極地介入社會(huì)，承擔(dān)自己的角色與使命，克服痛苦與焦慮的情緒，完成對(duì)絕對(duì)的自由和人生的無(wú)限發(fā)展的目的，由此，薩特提出了他的人道主義觀?！耙?yàn)槲覀兲嵝蚜巳顺怂约和?，別無(wú)立法者?！盵8]30-31薩特的人道主義和人學(xué)脈絡(luò)是反傳統(tǒng)人道主義的，或者說(shuō)是從更高的、主體存在的角度對(duì)人性的現(xiàn)代反思。在承認(rèn)現(xiàn)代性生存焦慮、虛無(wú)和荒謬的前提下，完成了對(duì)個(gè)體生存澄明之境的話語(yǔ)言說(shuō)。“這種人與他的生活之間的分離，演員與舞臺(tái)之間的分離，真正構(gòu)成了荒謬感?！盵9]6新時(shí)期以來(lái)，存在主義的焦慮和現(xiàn)代派文學(xué)的另類審美體驗(yàn)給予了廣大知識(shí)青年反思的契機(jī)，并以本體性和存在論的維度全面鋪陳人道主義思想。

如果說(shuō)存在主義的現(xiàn)代性焦慮構(gòu)成“譯介熱”的生成機(jī)制和話語(yǔ)核心，其最終目的指向主體生存意義的重新考量。那么以弗洛伊德為代表的精神分析學(xué)派和以尼采為代表的唯意志論哲學(xué)就構(gòu)成“譯介熱”的重要組成部分。弗洛伊德以主觀研究的視角和人類本能情欲的釋放完成了具有人本意義層面的個(gè)性解放。而這一過(guò)程從潛意識(shí)、前意識(shí)到意識(shí)，完成了自然欲望向道德境界和社會(huì)規(guī)訓(xùn)升華的過(guò)程，主體的心靈活動(dòng)成為推動(dòng)藝術(shù)創(chuàng)作和審美活動(dòng)的源動(dòng)力。“無(wú)意識(shí)”與“本我”的深層內(nèi)心體驗(yàn)將藝術(shù)的本質(zhì)與表現(xiàn)從外在的客觀世界轉(zhuǎn)向了主體內(nèi)在的、隱秘的心靈結(jié)構(gòu)，體察出創(chuàng)作主體、文本和形象主體的精神世界?！耙愿ヂ逡恋聻榇淼摹穹治鰧W(xué)說(shuō)’更被許多青年學(xué)生視為探索人的心靈奧秘以至社會(huì)發(fā)展動(dòng)力的靈丹妙藥?！?廣東調(diào)查組：《國(guó)外社會(huì)文化思想對(duì)廣東高校學(xué)生影響的調(diào)查與分析》，參見陸欽儀、李長(zhǎng)喜、路建平：《西方思潮與大學(xué)生思想教育研究》，高等教育出版社，1993年版，第118頁(yè)。弗洛伊德理論對(duì)中國(guó)的主體性理論和人性理論的建構(gòu)起到重要作用，從美學(xué)和文論的角度而言，進(jìn)一步糾正了機(jī)械反映論對(duì)文藝活動(dòng)的統(tǒng)攝，以“文藝心理學(xué)”的視角介入到審美活動(dòng)之中，試圖發(fā)現(xiàn)從文藝創(chuàng)作到文藝接受之間主體精神活動(dòng)的奧秘。比如金開誠(chéng)在文藝心理學(xué)領(lǐng)域中的探索，魯樞元的創(chuàng)作心理學(xué)、精神生態(tài)學(xué)的研究等等，都受到弗洛伊德精神分析學(xué)的影響。相比較“薩特?zé)帷焙汀案ヂ逡恋聼帷?，“尼采熱”的出現(xiàn)構(gòu)筑了新時(shí)期譯介活動(dòng)的另一個(gè)熱潮。尼采全部思想的核心觀點(diǎn)正是“強(qiáng)力意志”，人生而是痛苦的，酒神精神是在沉醉中實(shí)現(xiàn)意志的初步解脫與人生超越，藝術(shù)也正是暫時(shí)使得痛苦得到解脫；“超人”則是權(quán)力意志的全面升華，是人類主體的力量不斷擴(kuò)張和超越的結(jié)果。伴隨著80年代“美學(xué)熱”的進(jìn)程和朱光潛、汝信、張汝倫、周國(guó)平等學(xué)者的推動(dòng)，尼采逐步擺脫了“法西斯主義”的理論外衣和“反動(dòng)資產(chǎn)階級(jí)思想”的理論定位，以學(xué)術(shù)的姿態(tài)回歸學(xué)界的研究和譯介之中。汝信先生曾在1985年舉辦的高校美學(xué)教師第三期進(jìn)修班上進(jìn)行發(fā)言：“在我看來(lái)，目前我們需要的首先是真正理解尼采，去全面地、如實(shí)地、正確地理解他……只有弱者才需要辯護(hù)，而尼采絕不是弱者。”[10]437隨后，張汝倫和周國(guó)平也紛紛撰文*這幾篇論文分別為：張汝倫：《一個(gè)被誤解的哲學(xué)家——尼采學(xué)說(shuō)之我見》，《書林》，1985年第3期；張汝倫：《尼采美學(xué)思想初探》，《青年論壇》，1985年第5期；周國(guó)平：《新版尼采全集的誕生》，《書林》，1986年第6期。，為尼采哲學(xué)進(jìn)行“翻案”，肯定其積極的主體價(jià)值與人性內(nèi)涵，“尼采其人其說(shuō)的命運(yùn)使我們看到了某些人輕易地制造了偏見”[11]。由此，不僅尼采的《悲劇的誕生》《偶像的黃昏》等論著紛紛在國(guó)內(nèi)譯出，更是在知識(shí)分子和青年學(xué)生中產(chǎn)生了重要理論影響?！爸毓酪磺袃r(jià)值”“‘超人’的強(qiáng)力意志”等理論點(diǎn)也拓展了“譯介熱”的人學(xué)啟蒙范圍，促使主體價(jià)值的不斷實(shí)現(xiàn)和個(gè)體話語(yǔ)的進(jìn)一步釋放。

其實(shí)，對(duì)于思想解放和人學(xué)脈絡(luò)而言，真正的時(shí)代需求是：超越認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)上“唯物史觀”的基本邏輯與歷史框架，也破除工具化的人道主義啟蒙，從本體論的視野來(lái)發(fā)掘作為主體的“人”的自由、價(jià)值、權(quán)力與尊嚴(yán)。這也恰恰是“薩特?zé)帷薄案ヂ逡恋聼帷薄澳岵蔁帷钡确抢硇哉軐W(xué)出場(chǎng)的原因所在，也是“美學(xué)熱”實(shí)質(zhì)上想要通達(dá)的終極目的。令人欣慰的是，自80年代中后期開始，知識(shí)分子和學(xué)術(shù)界已經(jīng)認(rèn)識(shí)到了存在主義和非理性人文思潮的重要性，隱藏在啟蒙背后的焦慮、懷疑、虛無(wú)、迷惘的情愫，也隨著時(shí)間的進(jìn)程不斷明晰，最終成為了全新的人學(xué)啟蒙，比如美學(xué)領(lǐng)域后實(shí)踐美學(xué)的興起，正是在實(shí)踐美學(xué)的基礎(chǔ)上增添了西方哲學(xué)理論中的“存在論”和“解釋學(xué)”思想，更加重視“生命”“生存”以及“存在”[12]的維度。比如楊春時(shí)倡導(dǎo)的“生存——超越美學(xué)”、潘知常倡導(dǎo)的“生命美學(xué)”、張弘倡導(dǎo)的“存在論美學(xué)”、王一川倡導(dǎo)的“體驗(yàn)美學(xué)”等等，都已經(jīng)改變了實(shí)踐美學(xué)單純的主體性精神實(shí)踐以及藝術(shù)生產(chǎn)觀念，而更加看重審美的自由性與超越性，從本體論的范疇來(lái)闡釋審美性和存在性，“審美的本質(zhì)就是超越，肯定了這一點(diǎn)，就在現(xiàn)在水平上肯定了審美的自由性”[13]；再如早期的朦朧詩(shī)、新潮小說(shuō)和新潮美學(xué)也逐步發(fā)展壯大，最終形成了尋根文學(xué)、先鋒小說(shuō)、新寫實(shí)小說(shuō)、新歷史小說(shuō)、身體倫理、個(gè)體敘事等蔚為大觀的現(xiàn)代派潮流。它們或者在對(duì)時(shí)代的思考中融入個(gè)體生命最隱秘的經(jīng)驗(yàn)，或者從存在的角度出發(fā)對(duì)社會(huì)歷史和現(xiàn)實(shí)做出回應(yīng)與闡釋，或者在對(duì)宏大敘事的解構(gòu)中完成生命力張揚(yáng)的快感，或者將個(gè)體溫柔的心靈世界撫摸傷痕累累的民間生活。但是，對(duì)憂患的超越、對(duì)焦慮的升華、對(duì)人性的關(guān)注、對(duì)心靈的體察一以貫之，成為存在主義和現(xiàn)代派文學(xué)潮流中無(wú)法抹去的色彩。“當(dāng)然，那不是我。但是，那不是我嗎？”[14]21由個(gè)人的生存感悟上升至整體生命的流轉(zhuǎn)，這也正是從“存在”出發(fā)，完成了對(duì)自身生命有限“本質(zhì)”的思索和追問(wèn)。

三、“譯介熱”的本土文化反思：異質(zhì)同構(gòu)維度的審美啟蒙

在西方存在主義、精神分析批評(píng)以及唯意志論哲學(xué)等文化思潮的譯介、共鳴與影響下，文學(xué)和審美領(lǐng)域的人學(xué)啟蒙日漸凸顯出來(lái)。傷痕文學(xué)和反思文學(xué)以現(xiàn)實(shí)主義的態(tài)度完成個(gè)人主體的心路歷程《人??！人》《大墻下的紅玉蘭》《愛(ài)，是不能忘記的》《北方的河》等等，初步體現(xiàn)出個(gè)體在面對(duì)歷史斷裂之處如何彌補(bǔ)自身的人性創(chuàng)傷；朦朧詩(shī)、新潮小說(shuō)的出現(xiàn)則將夢(mèng)醒之后的多元化選擇焦慮表達(dá)得淋漓盡致，個(gè)人抒寫的靈魂彰顯與對(duì)生命存在的憂慮構(gòu)成了文本的主要內(nèi)容，而形式上的破碎化、拼貼化和夢(mèng)魘化的組合也表達(dá)了內(nèi)心迷茫與失落的情緒，“我不相信天是藍(lán)的，我不相信雷的回聲，我不相信夢(mèng)是假的，我不相信死無(wú)報(bào)應(yīng)”，對(duì)時(shí)代的疑問(wèn)也注入了個(gè)體獨(dú)特的焦慮化體驗(yàn)。與此同時(shí)，“譯介熱”與審美啟蒙不僅表現(xiàn)在傷痕文學(xué)等文本的“介入”策略中，更是影響了80年代中后期以來(lái)的“自我”“主體”的重新發(fā)現(xiàn)與感知，以具有現(xiàn)代性的理念與技巧彰顯生存“異化”的景觀。“80年代，我國(guó)文學(xué)界空前活躍……不能不說(shuō)與薩特的‘介入文學(xué)’的文學(xué)觀在我國(guó)的流傳和影響有關(guān)?！盵15]217張辛欣、劉索拉、諶容、劉震云、方方、韓少功、張瑋等作家的作品就集中呈現(xiàn)了主體自我的信仰價(jià)值的失落、社會(huì)生存的困惑、理想坍塌之后的虛無(wú)以及如何重建價(jià)值的焦慮。從文學(xué)的角度而言，他們往往通過(guò)敏銳的心理體驗(yàn)和“第二性”的焦慮感知，完成了以薩特、尼采哲學(xué)為代表的西學(xué)資源到新時(shí)期人學(xué)啟蒙的歷程。

張辛欣的三部“自我”情愫的作品《我在哪兒錯(cuò)過(guò)了你？》《在同一地平線上》《我們這個(gè)年紀(jì)的夢(mèng)》可謂集中表達(dá)了薩特的存在主義思想，人的發(fā)現(xiàn)、人的選擇、人的反思、人的精神、人的偶然、人的自由等等，都集中在對(duì)“人”本身的發(fā)現(xiàn)和言說(shuō)之中?！对谕坏仄骄€上》的開頭就是一段肯定人自由選擇的表白：“不論大小，面臨生活中每一個(gè)選擇時(shí)，沒(méi)有一本偉大的教科書，或者任何一個(gè)現(xiàn)成的人生經(jīng)驗(yàn)?！边@正是薩特人自由選擇思想的“審美化”表達(dá)。而在《我們這個(gè)年紀(jì)的夢(mèng)》中，女主人公對(duì)生活充滿了惡心和焦慮，認(rèn)為個(gè)體的奮斗與社會(huì)的現(xiàn)實(shí)之間形成了強(qiáng)烈的反差，富有理想和激情色彩的現(xiàn)代化建設(shè)也已經(jīng)讓位于內(nèi)心對(duì)存在的感知。“她在說(shuō)她的話，他在說(shuō)他的話。那種遙遠(yuǎn)、隔膜的感覺(jué)，好像他專業(yè)研究中地質(zhì)史不同斷層里，寒武紀(jì)的三葉蟲和白堊紀(jì)的總鰭魚的對(duì)話。”張辛欣以存在主義的視角準(zhǔn)確發(fā)現(xiàn)了個(gè)體在改革開放時(shí)期的內(nèi)心掙扎與焦慮，并且以深沉的目光投射進(jìn)女性主體的精神世界中，呈現(xiàn)出人文關(guān)懷的獨(dú)特力量。這種關(guān)懷是從生活和存在出發(fā)的、活生生的而又溫暖的情感關(guān)照。

相比較張辛欣筆下女性生存的無(wú)奈與沉重，劉索拉的《你別無(wú)選擇》等小說(shuō)則充滿了宿命感的“虛無(wú)”和具有青春色彩的自我價(jià)值觀念的憧憬，其中的蠻子、孟野、森森、李鳴等人物看似在音樂(lè)、音響、上課、考試、選拔等一系列事件中構(gòu)成了邏輯的敘事體系，但熱鬧非凡的背后卻是自行其是、莫名其妙、我行我素、超凡脫俗、不知所云和瘋瘋癲癲的“虛無(wú)場(chǎng)”，其中沒(méi)有任何邏輯性的道德規(guī)約和理性的意志追尋，充斥的是類似于不同組合卻又稍縱即逝的“音符”，成為了存在即為虛無(wú)的符號(hào)。但是劉索拉并沒(méi)有沉浸在“虛無(wú)”之中，而是從“虛無(wú)”出發(fā)，把握住了音樂(lè)的審美特質(zhì)和生命本質(zhì)的自由性、流動(dòng)性，小說(shuō)的審美意味也就再次上升至類似于尼采“強(qiáng)力意志”和“自我超越”的層面。薩特曾經(jīng)認(rèn)為，“純粹聲音的觀念乃是抽象的結(jié)果：梅勞—龐蒂在《感知現(xiàn)象學(xué)》里已指出，最洗練的品質(zhì)或感覺(jué)也沒(méi)有不帶意義的”[16]95，也正是肯定了音樂(lè)作為形式上更為“純粹”的藝術(shù)，其本質(zhì)正是以“虛無(wú)”通達(dá)主體的自由。在音樂(lè)的審美活動(dòng)中，創(chuàng)作者和接受者都進(jìn)入了一個(gè)超越現(xiàn)實(shí)、審美獨(dú)立和心靈自律的“審美空間”之中。“虛無(wú)”同“審美空間”就形成了同構(gòu)化的關(guān)系。在劉索拉看來(lái)，遠(yuǎn)古時(shí)期意味著原始的“存在”，在“虛無(wú)”的狀況中實(shí)現(xiàn)了生存的本真，而現(xiàn)代社會(huì)的異化與“本質(zhì)”消泯了生存本真的“自由”。所以，只有音樂(lè)和審美能夠破除現(xiàn)代人生存的虛無(wú)和焦慮，以流動(dòng)性的生命體驗(yàn)和感性狂熱的審美追求完成“自由的棲居”，其實(shí)這也正是“存在先于本質(zhì)”在美學(xué)話語(yǔ)層面的顯現(xiàn)?！赌銊e無(wú)選擇》也被譽(yù)為“中國(guó)文壇存在主義影響的顯示”和“現(xiàn)代派起點(diǎn)的代表作”[17]286，引領(lǐng)、豐富著新的現(xiàn)代人文理念與人文精神。

以劉震云為代表的新寫實(shí)主義文學(xué)同樣積極借鑒了存在主義和精神分析學(xué)的思想理念，把人生生存的意義直接規(guī)定為當(dāng)下的日常生活和一些雞毛蒜皮小事的場(chǎng)景之中，以“以小見大”的視角重新審視長(zhǎng)久以來(lái)被遮蔽的主體生活，以“純客觀”“元敘事”的策略完成對(duì)個(gè)體的觀照。此種“純態(tài)事實(shí)”和“零度寫作”的方式同樣是借鑒西方美學(xué)思想的成果，劉震云曾經(jīng)表示：“寫作是一個(gè)非常樸素的事情，沒(méi)有必要故弄玄虛?！盵18]有學(xué)者也認(rèn)為，新寫實(shí)小說(shuō)的理論基礎(chǔ)也與現(xiàn)象學(xué)和存在主義理論有著千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，“它是為最基本的生存單位——個(gè)人而寫作的”[19]269。如果說(shuō)帶有現(xiàn)代色彩的先鋒派作品主要立足于對(duì)傳統(tǒng)的結(jié)構(gòu)和主體生存的焦慮，那么新寫實(shí)更多地受到存在主義“存在”的思想，并且融入了民族話語(yǔ)和生活體察，以相對(duì)鄉(xiāng)土和市井氣息濃厚的表現(xiàn)方式呈現(xiàn)出人生雜味與世間百態(tài)。《一地雞毛》中主人公小林正是經(jīng)歷了一個(gè)精神世界不斷放逐、物質(zhì)和生活世界逐步上升的過(guò)程，甚至最終在生活的瑣屑中總結(jié)出了“存在”的哲學(xué)：“生活就像流水，一天天過(guò)下去，也蠻舒服。舒服世界，環(huán)球同此涼熱。”[20]54“存在”正如薩特所概括的，是先于“本質(zhì)”和“選擇”的；而《一地雞毛》中則無(wú)限放大了“存在”的意義，放逐了“選擇”的能動(dòng)性，從而呈現(xiàn)出了虛無(wú)、自欺和焦慮的生存景觀。方方同樣將視角集中在都市民間的生存世界之中，以冷酷介入和純態(tài)事實(shí)的表現(xiàn)方式抒寫了家庭人倫的淡漠、個(gè)體生存的無(wú)奈、各種“無(wú)意識(shí)”欲望的交織以及“赤裸裸的存在本身”，人的原始欲望的生命力消耗在本能的宣泄中，精神的理想和道德的規(guī)約讓位于粗俗的生活。那個(gè)夭折并埋在地下的小兒子被設(shè)置成為小說(shuō)的敘述者，“我寧?kù)o地看著我的哥哥姐姐們生活和成長(zhǎng)。在困厄中掙扎和在彼此間毆斗。……我對(duì)他們那個(gè)世界由衷感到不寒而栗”。而在90年代以來(lái)的創(chuàng)作中，方方也堅(jiān)持了對(duì)生活“介入”的態(tài)度和對(duì)底層人們生存的關(guān)照，不僅僅透露出非正常的社會(huì)環(huán)境給主體造成的壓抑、絕望和扭曲，更是在普通人群的人性溫暖和情感燭照中，完成了超越宏大意識(shí)形態(tài)的嘗試。從《一唱三嘆》《春天來(lái)到曇華林》《萬(wàn)箭穿心》到《琴斷口》《涂自強(qiáng)的個(gè)人悲傷》和《惟妙惟肖的愛(ài)情》，都可以看出“存在”的無(wú)奈與主體的自由。

可以看出，薩特、尼采以及西方非理性主義思潮一方面契合了中國(guó)新時(shí)期“焦慮”的文化風(fēng)貌，給文學(xué)、美學(xué)提供了強(qiáng)大的知識(shí)學(xué)資源；另一方面，豐富提升了人道主義啟蒙和人學(xué)的意義境界，將其從“文學(xué)工具論”意義中解脫，在文學(xué)和審美領(lǐng)域形成了強(qiáng)大的現(xiàn)代派人學(xué)啟蒙浪潮。可以說(shuō)經(jīng)歷了反思個(gè)體生存價(jià)值(比如以戴厚英《人?。∪恕窞榇淼膫叟c反思文學(xué)，再比如以高爾泰《愿將憂國(guó)淚，來(lái)演麗人行》《美是自由的象征》等知識(shí)分子的主體性努力)、延伸至彰顯主體生存的焦慮和虛無(wú)(比如朦朧派詩(shī)歌，劉索拉的《你別無(wú)選擇》，徐星的《無(wú)主題變奏》，張辛欣的《在同一地平線上》等等)、拷問(wèn)中國(guó)民間大地的歷史與現(xiàn)實(shí)(比如劉震云的《一地雞毛》，方方的《風(fēng)景》，韓少功的《爸爸爸》，阿城的《棋王》，劉小楓的《拯救與逍遙》)等三個(gè)層面，最終實(shí)現(xiàn)了“存在主義是一種人道主義”的核心理念。而中國(guó)現(xiàn)代派文學(xué)的出現(xiàn)正是該文化表征的重要成果，此種譜系學(xué)進(jìn)程將許多相關(guān)的知識(shí)話語(yǔ)進(jìn)行了聚合，滲透進(jìn)美學(xué)、文論等眾多學(xué)科場(chǎng)域中。比如文學(xué)中的現(xiàn)代派文學(xué)、先鋒派小說(shuō)，美學(xué)中的審美主義、“新的美學(xué)原則”，文學(xué)理論中的“向內(nèi)轉(zhuǎn)”“人學(xué)價(jià)值”，以及西方思潮中的存在主義思想等等，它們共同表達(dá)了告別歷史、呼喚人性的公共性啟蒙追問(wèn)，成為迥異與“革命”和“現(xiàn)代化建設(shè)”的另一條現(xiàn)代性文化啟蒙脈絡(luò)。

從對(duì)西方現(xiàn)代性啟蒙資源的焦慮到現(xiàn)代派文學(xué)的自我舒張，所有的理論引進(jìn)與話語(yǔ)變革都有著理論自身敘述的語(yǔ)境。中國(guó)社會(huì)和知識(shí)分子對(duì)自由的向往、對(duì)人性的渴望、對(duì)“青春體”學(xué)術(shù)的熱情和對(duì)社會(huì)發(fā)展的關(guān)切，構(gòu)成了譯介西學(xué)資源的內(nèi)驅(qū)力和生成力；并最終也和西學(xué)資源一道，以“共鳴”的方式完成了更高層意義上人學(xué)話語(yǔ)的深入和審美形式的自律。個(gè)體的自由、主體的生存、意識(shí)形態(tài)的反思、未來(lái)的憧憬，都通過(guò)西學(xué)資源獲得了前行的動(dòng)力，也給本土產(chǎn)生的“美學(xué)熱”注入了嶄新的知識(shí)學(xué)論據(jù)。后現(xiàn)代美學(xué)、后實(shí)踐美學(xué)、新實(shí)踐美學(xué)以及審美文化的出現(xiàn)，都與西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)資源有著密切聯(lián)系，并使得“美學(xué)熱”以另類形式長(zhǎng)存在歷史與知識(shí)體系之中。更為重要的是，無(wú)論是存在主義的反思抑或現(xiàn)代派文學(xué)的嘗試，眾多的西學(xué)資源從最初的“異端性”話語(yǔ)存在，一躍成為推進(jìn)審美多元化發(fā)展的“主流”學(xué)術(shù)話語(yǔ)。一時(shí)間“尼采熱”“薩特?zé)帷薄案ヂ逡恋聼帷钡燃娂姵霈F(xiàn)，不僅僅啟發(fā)了未來(lái)中國(guó)文學(xué)和美學(xué)多元性的發(fā)展道路和主體的審美文化啟蒙，更是成為一代人在80年代焦慮彷徨但又充滿熱情的青春記憶?；蛟S這種略顯幼稚但又充滿真誠(chéng)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)，更應(yīng)成為未來(lái)學(xué)術(shù)與思想的堅(jiān)定守望。

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