鄧銳

(陜西師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院，陜西西安 710062)

歷史哲學(xué)(philosophy of history)有兩個(gè)部分，關(guān)于歷史的部分一般被稱為思辨的歷史哲學(xué)(speculative philosophyof history)，關(guān)于歷史研究的部分一般被稱為分析的或批判的歷史哲學(xué)(analytical or critical philosophy of history)。董仲舒的《公羊》學(xué)產(chǎn)生了一套思辨歷史哲學(xué)，其理論高度和系統(tǒng)程度，在當(dāng)時(shí)的世界上較為罕見。其歷史哲學(xué)本質(zhì)上是一種皇權(quán)思想，與現(xiàn)實(shí)政治密不可分，一方面表現(xiàn)為論證皇權(quán)統(tǒng)治的合法性，另一方面表現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)皇權(quán)政治的發(fā)展提供理論依據(jù)。

一、董仲舒歷史哲學(xué)產(chǎn)生的政治條件

西漢前中期政治的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是皇權(quán)由弱到強(qiáng)、不斷鞏固發(fā)展。西漢立國之初，在治國方略上行“黃老之治”；在實(shí)際政治運(yùn)作中，地方上有異姓王與同姓王的政治割裂，中央有功臣與外戚勢力對皇權(quán)的掣肘。從秦漢歷史發(fā)展的角度來看，漢初至武帝之前，是皇權(quán)政治的倒退與衰落時(shí)期，但此一時(shí)期也是皇權(quán)積極尋求重振的時(shí)期。

西漢前中期皇權(quán)的重振，從打擊皇權(quán)的對立政治勢力開始。從高祖剪除異姓王到景帝時(shí)平定“七國之亂”，國內(nèi)分割皇權(quán)的顯著勢力受到重創(chuàng)。與此相攜而行的便是皇權(quán)試圖將統(tǒng)治思想引向更利于自身的發(fā)展方向，但這一進(jìn)程充滿了曲折。秦漢時(shí)期皇權(quán)的真正重振發(fā)生在武帝時(shí)。董仲舒的歷史理論便是在皇權(quán)鞏固與發(fā)展的政治背景下應(yīng)運(yùn)而生的。武帝時(shí)的政治變革，為董仲舒歷史理論的產(chǎn)生提供了至少以下4個(gè)方面的政治條件。

第一，武帝時(shí)國力的上升形勢和高祖以來皇權(quán)的上升趨勢已經(jīng)使統(tǒng)治思想的改弦更張勢在必行。秦朝的法家統(tǒng)治思想使皇帝居于“圣人執(zhí)要，四方來效”[1]的絕對核心地位，而漢初“黃老”思想則要求皇帝“無為”，無疑限制了皇權(quán)。“黃老”統(tǒng)治思想曾在西漢前中期發(fā)揮了巨大作用，但隨著社會(huì)政治的發(fā)展和經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇，“黃老”思想越來越失去了與民休息、寬平而治的積極作用，而其禁錮皇權(quán)、維護(hù)功臣與外戚保守勢力的消極作用則日漸明顯，皇權(quán)勢必要求對其進(jìn)行更化。公孫臣曾斥張蒼以漢為水德之說，而以漢為土德，因此“草立土德時(shí)歷制度，更元年”[2]。文帝拔擢賈誼，賈誼贊同公孫臣之說，進(jìn)言“改正朔，易服色，法制度，定官名，興禮樂”，實(shí)際上是要通過禮制改革強(qiáng)化皇帝權(quán)威，但當(dāng)時(shí)皇權(quán)力有未逮，文帝只能“謙讓未遑”[3]。漢景帝啟用轅固等儒生，也代表了一種在黃老思想外另覓統(tǒng)治思想資源的企圖。轅固斥《老子》為“家人言”，險(xiǎn)被竇太后殺害[3]，反映了保守勢力堅(jiān)持黃老思想和皇權(quán)思想不得彰顯的政治情形。武帝即位之初，推行“建元新政”，標(biāo)榜儒學(xué)，向以太皇太后竇氏為首的勢力奪權(quán)，也遭失敗。雖然從文帝到武帝初期，樹立皇權(quán)思想的政治實(shí)踐屢受挫折，但明確顯示了西漢前中期迫切需要以皇權(quán)思想取代既有“黃老”統(tǒng)治思想的趨勢。從武帝的外儒內(nèi)法統(tǒng)治手段到宣帝的“王霸道雜之”注解，都顯示了此一階段統(tǒng)治者借儒學(xué)強(qiáng)化皇權(quán)的功利心態(tài)。太皇太后竇氏死后，武帝便大張旗鼓地開始了統(tǒng)治思想的更化。

第二，“尊儒”是武帝重建皇權(quán)思想的必然選擇。中國古代的農(nóng)耕文明社會(huì)具有“后瞻”式的思維特點(diǎn)，人們偏向于遵從傳統(tǒng)，習(xí)慣于從祖輩那里尋求解決現(xiàn)實(shí)問題的經(jīng)驗(yàn)。秦朝用法家學(xué)說，漢初行黃老政治，都與這種思維方式有一定關(guān)系。武帝登基后，需要為加強(qiáng)皇權(quán)尋找相適應(yīng)的統(tǒng)治思想。當(dāng)他回首歷史，只有3種治國理念可供選擇，也就是儒家、道家、法家，因?yàn)檫@3種治國理念是先秦以降影響最大的，而且也是(至少在漢人看來)確實(shí)實(shí)施過的。但武帝只能選擇儒家。因?yàn)榉业闹螄砟钜呀?jīng)隨著秦朝的二世而亡宣告破產(chǎn)，與道家淵源頗深的漢初黃老思想已經(jīng)愈加不能適應(yīng)加強(qiáng)皇權(quán)的需要，且為其政治對手所把持。因此，儒家理念是武帝僅有的可能選擇。況且儒家講求禮治，注重等級秩序，正好符合加強(qiáng)皇權(quán)的需要。這樣一來，尊儒就成為武帝的必然選擇。從歷史發(fā)展的角度來看，儒家學(xué)說確是伴隨著漢初國力上升和皇帝加強(qiáng)權(quán)力的愿望增強(qiáng)而興起的。

第三，武帝時(shí)期皇權(quán)強(qiáng)化的政治局面與武帝本人的政治抱負(fù)，為董仲舒的《公羊》學(xué)成為統(tǒng)治思想提供了條件。武帝并不安于“無為而治”，在位時(shí)期積極擴(kuò)張皇權(quán)，對內(nèi)頒行“推恩令”以削弱王國，實(shí)行鹽鐵官營等經(jīng)濟(jì)國有化政策，強(qiáng)化了中央集權(quán)，對外則發(fā)起對匈奴的反擊戰(zhàn)爭，借戰(zhàn)爭來改革政治體制從而掌握軍權(quán)。政治大一統(tǒng)自然是一統(tǒng)于皇權(quán)，因此政治大一統(tǒng)自然意味著統(tǒng)治思想上將皇權(quán)定于至高地位。

武帝即位之初，便有“明年建元”之舉，開創(chuàng)了中國歷史上使用年號的先河，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的樹立皇帝威權(quán)的意愿。“明年建元”實(shí)際上是“改正朔”的退而求其次之舉。古人認(rèn)為“改正朔”是以更改歷法的形式宣示皇帝受天命而立。文帝無法接受賈誼“改正朔”的建議，登基伊始的武帝也同樣沒有足夠的能力改正朔，但武帝通過使用“建元”年號的方式回避了更改歷法問題，在一定程度上達(dá)到了從天命角度樹立皇帝權(quán)威的目的。利用政治文化傳統(tǒng)樹立皇帝權(quán)威距離樹立服務(wù)于皇權(quán)的統(tǒng)治思想還有相當(dāng)距離，尤其是隨著武帝取得一系列文治武功，無論是客觀的政治一統(tǒng)形勢還是武帝本人的政治抱負(fù)都使他必然要尋求一種具有足夠說服力的皇權(quán)思想，這恰為董仲舒《公羊》學(xué)成為統(tǒng)治思想提供了契機(jī)。

第四，武帝時(shí)期皇權(quán)的強(qiáng)化通過一系列政治變革而實(shí)現(xiàn)，需要與之配合的變革思想，這是董仲舒歷史變易理論形成的重要?jiǎng)右?。西漢前中期，皇權(quán)的強(qiáng)化必然帶來多種政治變革。這些變革有違漢初傳統(tǒng)，遭受著外戚、功臣等保守勢力的阻礙。漢景帝采納晁錯(cuò)的“削藩”建議，諸侯王借口“擅變更律令，侵奪諸侯之地”[3]起兵反叛。漢初黃老政治下皇帝與貴戚、功臣分享權(quán)力的政治傳統(tǒng)已成為既得利益集團(tuán)公開對抗皇權(quán)的借口。武帝即位之初發(fā)起“建元新政”，同樣也被固守黃老思想的太皇太后竇氏撲滅?？梢姡y(tǒng)治思想的變革已勢在必行。竇氏死后，尊儒得以實(shí)現(xiàn)，一系列政治變革也與尊儒相攜而行，最突出的表現(xiàn)在用人方面。武帝重用儒生，實(shí)質(zhì)上是重用寒微，借此既樹立了儒家統(tǒng)治思想，又從根本上打破了漢初以來皇帝與貴戚、功臣(功臣之后)分享權(quán)力的局面。最典型的事例莫過于公孫弘以儒生身份拜相，從此終結(jié)了漢初以來列侯拜相的傳統(tǒng)。原先的列侯不是功臣、功臣之后，就是外戚，總之是具有一定政治勢力的人，都是皇權(quán)的潛在威脅者。而沒有政治根基的士人拜相則標(biāo)志著漢初相權(quán)制衡皇權(quán)局面的結(jié)束。與此相關(guān)的“舉賢良”“明教化”及削弱諸侯王等一系列政治變革都在儒家思想中有據(jù)可循。

董仲舒的《公羊》學(xué)為武帝時(shí)期強(qiáng)化皇權(quán)的政治變革提供了理論依據(jù)，同時(shí)也不得不在建構(gòu)自身學(xué)說時(shí)考慮到這些現(xiàn)實(shí)政治變革，從歷史哲學(xué)的高度上說明政治變革的必要性。董仲舒早在建元元年對策[注]學(xué)界對董仲舒對策時(shí)間有爭議，本文認(rèn)同建元七年說，參見史念?！抖偈嫣烊巳卟蛔饔谠庠瓯妗?，《天津民國日報(bào)》1947年9月1日，另參張大可《董仲舒天人三策應(yīng)作于建元元年》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》1987年第4期。之時(shí)，就已明確提出政治變革主張，他認(rèn)為：

今漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，雖欲善治之，亡可奈何。法出而奸生，令下而詐起，如以湯止沸，抱薪救火，愈甚亡益也。竊譬之琴瑟不調(diào)，甚者必解而更張之，乃可鼓也；為政而不行，甚者必變而更化之，乃可理也。當(dāng)更張而不更張，雖有良工不能善調(diào)也：當(dāng)更化而不更化，雖有大賢不能善治也。故漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化也[2]。

董仲舒的政治變革主張，在其歷史哲學(xué)中即表現(xiàn)為歷史變易理論。董仲舒認(rèn)為漢初七十余年陷于“常欲善治而至今不可善治”的境地，提出漢承秦弊，積極勸諫劉徹“退而更化”。以太皇太后竇氏為首的外戚集團(tuán)堅(jiān)持漢初黃老政治是善治，反對變革，即使在竇氏死后這種觀點(diǎn)仍有一定影響。這種關(guān)于是否進(jìn)行變革的現(xiàn)實(shí)政治斗爭，促使董仲舒否定漢初黃老政治而形成了歷史變易理論。

總之，武帝時(shí)期皇權(quán)強(qiáng)化的政治走向是董仲舒歷史哲學(xué)形成的現(xiàn)實(shí)動(dòng)因。實(shí)際上，商代已降至明清，中國政治總體上呈現(xiàn)出皇權(quán)趨于強(qiáng)化的態(tài)勢。這種走向有其合理性。馬克思曾從地理?xiàng)l件的角度指出東方古代國家中央集權(quán)發(fā)展的必要性：“在亞洲……節(jié)省用水和共同用水是基本的要求……但是在東方，由于文明程度太低，幅員太大，不能產(chǎn)生自愿的聯(lián)合，所以就迫切需要中央集權(quán)的政府的干預(yù)?！盵4]而在中國古代，中央集權(quán)的發(fā)展往往有賴于皇權(quán)的強(qiáng)化。因此，董仲舒服務(wù)于皇權(quán)的歷史哲學(xué)具有重要的歷史意義。從另一個(gè)方面來講，中國古代長期的君主專制發(fā)展歷史，也導(dǎo)致了董仲舒在進(jìn)行歷史反思時(shí)跳不出君權(quán)神授、君權(quán)永恒的窠臼。當(dāng)同時(shí)代的羅馬思想家在探討現(xiàn)實(shí)政治改革時(shí)，在君主制之外尚有共和制和民主制等供選擇亦或混合，而董仲舒則不具備這樣的多元化思想資源與現(xiàn)實(shí)政治基礎(chǔ)。

二、董仲舒歷史哲學(xué)作為皇權(quán)學(xué)說的特點(diǎn)

服務(wù)于現(xiàn)實(shí)皇權(quán)政治，是董仲舒建構(gòu)“新儒學(xué)”的一個(gè)重要思想動(dòng)因：“說董仲舒的思想活動(dòng)與武帝的政治措施相呼應(yīng)，即是說前者是后者的茍合取容?！盵5]董仲舒的《公羊》學(xué)在論證皇權(quán)合法性和為實(shí)行強(qiáng)化皇權(quán)改革尋求依據(jù)的過程中，基于中華文化重視總結(jié)歷史興亡的特性，自然地從歷史角度來探討問題，由此形成了“三統(tǒng)”說和“大一統(tǒng)”說這樣相輔相成、相互交織的歷史哲學(xué)，成為漢代乃至中國古代皇權(quán)思想的重要根基，其主要特點(diǎn)有3個(gè)。

第一個(gè)特點(diǎn)是提出天命—神意史觀，以天人合一的宇宙論解釋歷史發(fā)展的決定性力量，以君權(quán)神授說論證皇權(quán)合法性。董仲舒賦予《公羊傳》的“大一統(tǒng)”思想以天命基礎(chǔ)，將其納入天人合一的思想體系，用天人感應(yīng)的觀點(diǎn)解釋歷史發(fā)展的決定性力量。董仲舒認(rèn)為“天”是萬物的創(chuàng)造者：“天者，萬物之祖，萬物非天不生。”[6]因此，“天”在宇宙中處于至高地位，“天高其位而下其施”[6]，而萬物的運(yùn)行法則也出于天，“道之大原出于天”[2]“天”成為了歷史主宰，而“天子受命于天”[6]，這成為董仲舒對皇權(quán)合法性的終極論證。所以“天人感應(yīng)”論的實(shí)質(zhì)“不是一種宇宙哲學(xué)，而是政治哲學(xué)、歷史哲學(xué)”[7]。不僅如此，董仲舒還對現(xiàn)實(shí)政治中用以證明天命王權(quán)的手段做了進(jìn)一步理論闡發(fā)。

第一，“三統(tǒng)”說和“大一統(tǒng)”說從歷史觀的角度，強(qiáng)化了改正朔對于表明王者受命于天的意義。武帝即位之初利用政治文化傳統(tǒng)，以“名年改元”的方式改正朔，借此樹立威權(quán)。董仲舒迎合武帝的需要，對“改正朔”進(jìn)行了系統(tǒng)理論闡發(fā)，發(fā)展“三統(tǒng)”說和“大一統(tǒng)”說來論證君權(quán)神授?！叭y(tǒng)”說認(rèn)為歷史朝代是按黑、白及赤三統(tǒng)依次循環(huán)更替，強(qiáng)調(diào)異姓受命而王，需改正朔、易服色，因?yàn)椋?/p>

受命之君，天之所大顯也；事父者承意，事君者儀志，事天亦然；今天大顯已，物襲所代，而率與同，則不顯不明，非天志，故必徒居處，更稱號，改正朔，易服色者，無他焉，不敢不順天志，而明自顯也[6]。

“三統(tǒng)”所用正月不同，黑統(tǒng)以寅月為正月，白統(tǒng)以丑月為正月，赤統(tǒng)以子月為正月，因此又有“三正循環(huán)”?！叭y(tǒng)三正”循環(huán)的歷史觀，把整個(gè)歷史過程看成是王朝的更替過程，而把天命視為背后的主宰力量。通過這樣的理論建構(gòu)，董仲舒強(qiáng)化了現(xiàn)實(shí)政治中的改正朔舉動(dòng)以“明天命”的意義。

董仲舒也發(fā)展了“大一統(tǒng)”說，同樣強(qiáng)調(diào)按“三正循環(huán)”的方式改正朔，對于報(bào)答天命、建立王政的重要性?！豆颉穫鲝摹洞呵铩返摹巴跽隆敝Z引申出“大一統(tǒng)”之義，但并未上升到天命的高度，董仲舒解釋《春秋》“王正月”之語則從天命的角度來闡發(fā)天命王權(quán)的大一統(tǒng)思想：

何以謂之王正月？曰:王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下。所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以應(yīng)變，故作科以奉天地，故謂之王正月也[6]。

發(fā)端于《春秋》的“大一統(tǒng)”思想同樣被董仲舒發(fā)展為從天命王權(quán)角度論證改正朔意義的理論。武帝的第一個(gè)年號為“建元”，而董仲舒在其“大一統(tǒng)”說中將“元”建構(gòu)為“‘一統(tǒng)’的形而上學(xué)的根源”[8]。董仲舒把“元”從《春秋》經(jīng)文的首字上升到萬物初始的高度，“謂一元者，大始也”。“元”不僅被董仲舒看成宇宙論上的初始，也被看成治平的初始，他說：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端，正王之政，以王之政正諸侯之即位，以諸侯之即位正竟內(nèi)之治，五者俱正，而化大行?！盵6]此種理論建構(gòu)賦予了“建元”年號深刻的哲學(xué)內(nèi)涵和政治意義。正因?yàn)槎偈鏋閷W(xué)刻意迎合皇權(quán)政治，所以被統(tǒng)治者接受。太初元年，武帝正式改正朔，修定歷法，“夏五月，正歷，以正月為歲首。色尚黃，數(shù)用五，定官名，協(xié)音律”[2]。

第二，董仲舒發(fā)展災(zāi)異說，認(rèn)為歷史上上天會(huì)降下災(zāi)異以示對帝王的警告，同樣是從天人感應(yīng)的角度強(qiáng)調(diào)君權(quán)神授。武帝在對策中向董仲舒發(fā)問：“三代受命，其符安在？災(zāi)異之變，何源而起？”[2]這說明當(dāng)時(shí)的災(zāi)異說發(fā)展不完備，讓統(tǒng)治者有所困惑。董仲舒由此系統(tǒng)闡發(fā)了對歷史上災(zāi)異的看法，并總結(jié)認(rèn)為：“災(zāi)者，天之譴也，異者，天之威也，譴之而不知，乃畏之以威”，災(zāi)異是上天警示統(tǒng)治者的方式，“凡災(zāi)異之本，盡生于國家之失”。但這種警示是對受命而王者的關(guān)愛，“見天意之仁，而不欲陷人也”。因此“《春秋》之法，上變古易常，應(yīng)是而有天災(zāi)者，謂幸國”[6]。其三，“三統(tǒng)”說要求“通三統(tǒng)”，也即要求新王朝保留前兩朝之后為其建國，并許其保留各自正朔等制度，以與新王的“一統(tǒng)”并存為“三統(tǒng)”。“通三統(tǒng)”是為了“大一統(tǒng)”，突顯新王的統(tǒng)治合法性。這一理論使“一統(tǒng)”在空間上的一體性具備了時(shí)間上的連續(xù)性[8]。實(shí)際上，“一統(tǒng)”在時(shí)間上的連續(xù)性，就是皇權(quán)在時(shí)間上的連續(xù)性，說明了皇權(quán)的永恒。

對改正朔、言災(zāi)異和“通三統(tǒng)”的理論建構(gòu)，是董仲舒歷史哲學(xué)服務(wù)于皇權(quán)最具現(xiàn)實(shí)效用之處，通過轉(zhuǎn)喻的手法而使君權(quán)神授觀念在現(xiàn)實(shí)中獲得真實(shí)性，比之一般的理論說教更具說服力。在轉(zhuǎn)喻中，由于事物部分的性質(zhì)為整體所具有，所以部分可以指代整體。因此，“轉(zhuǎn)喻是還原式的”[9]歷法變更、災(zāi)異事件和與新王并立的先王之后具有真實(shí)性，當(dāng)其被納入天人感應(yīng)的整體框架后，使與之相聯(lián)系的新王統(tǒng)治的合法性也獲得了直觀可見的真實(shí)性，因此被歷代王朝高度重視。

第二個(gè)特點(diǎn)是提出王朝的“三統(tǒng)”循環(huán)的歷史規(guī)律，將君王上升到歷史主體的地位，認(rèn)為皇權(quán)永恒。董仲舒之前的“五德”說以五代為循環(huán)期，最遠(yuǎn)溯至黃帝，而董仲舒的“三統(tǒng)”說可以九代為循環(huán)期，將歷史追溯至庖羲氏，將皇權(quán)的歷史作了更久遠(yuǎn)的追溯。這種歷史追溯沒有充足的史料依據(jù)，也不是為了歷史研究，而是要以總結(jié)歷史的形式提出王朝循環(huán)的歷史規(guī)律，并尊新王(尊崇漢朝皇權(quán))。

第一，董仲舒通過厘定古史統(tǒng)序提出了王朝循環(huán)的歷史規(guī)律，并將君王上升到歷史主體的地位。當(dāng)時(shí)人們言夏、商、周三代的更替，董仲舒便把這種關(guān)于“三代”的古史觀念抽象為了一種“三統(tǒng)”循環(huán)的歷史規(guī)律，以此來解說古史。董仲舒以夏為“黑統(tǒng)”、以商為“白統(tǒng)”、以周為“赤統(tǒng)”，又認(rèn)為“《春秋》上絀夏，下存周，以《春秋》當(dāng)新王”[6]與夏、周并為“三統(tǒng)”。不僅僅是“《春秋》上絀夏”，按董仲舒所言，歷史上本屆“三統(tǒng)”之上稱為三王，三王之上稱五帝、九皇，隨著王朝更替，“三統(tǒng)”下移而五帝、九皇上絀。夏、商、周三代的具體歷史更替，被抽象為歷史時(shí)間中無止盡的重復(fù)。孔子言“其或繼周者，雖百世可知也”[10]而董仲舒則進(jìn)一步指出“百王之用，以此三者矣”[2]，用“三統(tǒng)”說明確了歷史循環(huán)的規(guī)律。在“三統(tǒng)”說還有與“三統(tǒng)三正”循環(huán)相配合的忠、敬、文“三道”循環(huán)[2]和夏、商、質(zhì)、文“四法”循環(huán)[6]無論哪種循環(huán)，都把王朝的循環(huán)看成是貫穿整個(gè)歷史的普遍規(guī)律，而把皇權(quán)看成是永恒存在。這種循環(huán)史觀，既代表了中國傳統(tǒng)文化的哲學(xué)自信，認(rèn)為自己能夠掌握終極世界秩序和歷史規(guī)律，同時(shí)也使自己論證皇權(quán)合法性的觀點(diǎn)成為以天人終極秩序和普遍歷史規(guī)律為支撐的不變之道。

把“三統(tǒng)”循環(huán)作為歷史規(guī)律，意味著君王成為歷史主體，歷史運(yùn)動(dòng)是由一代一代君王“奉天而法古”[6]而成為“一統(tǒng)”，再以“三統(tǒng)”循環(huán)的方式推動(dòng)著歷史發(fā)展。董仲舒把天作為決定歷史發(fā)展的決定性力量，而天道要由人來實(shí)行，“人受命于天”，由此人成為歷史主體。但能夠“受命于天”的人只能是君王。董仲舒講“以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君”[6]，這就是說在“人”之中實(shí)際上有“君”和“君”以外的人的層次，而“君”以外的人都要“隨君”。“君隨天”是要求君奉行天道，而“人隨君”則要求其他人遵守君道。所以“人受命于天”即是說“唯天子受命于天，天下受命于天子”[6]。君成為歷史主體，自然意味著皇權(quán)的至高地位和永恒性。

“三統(tǒng)”說的循環(huán)論，實(shí)際上以王朝循環(huán)的形式，反映了認(rèn)為皇權(quán)永恒不變的歷史觀。歷史觀是人從現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)出發(fā)對歷史的哲理化總結(jié)。從一定意義上說，皇權(quán)的長期存在和早熟的政治現(xiàn)實(shí)，使包括董仲舒在內(nèi)的古代思想家將皇權(quán)看成是一種永恒的存在，促成了循環(huán)史觀的形成。武帝時(shí)期皇權(quán)急劇上升的政治形勢，更使董仲舒堅(jiān)定了皇權(quán)永固的信念，進(jìn)而提出了“三統(tǒng)”說這一高度哲理化的歷史規(guī)律理論。

第二，董仲舒在歷史時(shí)間中突顯漢朝皇權(quán)的地位?！叭y(tǒng)”說體系中有一種“三等”(或稱“三世”)說。董仲舒認(rèn)為《春秋》分十二世為三等，記述筆法不同，實(shí)際上是以親疏遠(yuǎn)近為標(biāo)準(zhǔn)來評判歷史：朝代越遠(yuǎn)，地位越低；朝代越近，地位越高，突顯新王的至高地位?！按笠唤y(tǒng)”說也尊新王。尊新王，必然使?jié)h朝在董仲舒構(gòu)造的久遠(yuǎn)歷史統(tǒng)序中獲得超越之前所有朝代的歷史地位。董仲舒又以《春秋》當(dāng)王，并認(rèn)為《春秋》一王之法是為漢朝制定的[2]，所以漢朝上繼周朝的赤統(tǒng)而為黑統(tǒng)，通過“摒秦”來尊漢。以此觀照，武帝的改正朔舉動(dòng)就明示了新王受命，獲得了重要的歷史意義。

第三個(gè)特點(diǎn)是提出歷史變易理論，呼應(yīng)政治變革。如前所述，董仲舒的“三統(tǒng)”說和“大一統(tǒng)”說突出“一統(tǒng)”在時(shí)間上的連續(xù)性，又賦予了這種時(shí)間上具有連續(xù)性的歷史存在以“三統(tǒng)三正”循環(huán)和“三道”循環(huán)的形式。董仲舒認(rèn)為這種封閉的歷史運(yùn)動(dòng)是以變易的方式實(shí)現(xiàn)的，與其提倡變革的政治思想相配合。

第一，董仲舒認(rèn)為“三統(tǒng)”歷史循環(huán)是通過變革實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)椤跋韧踔辣赜衅黄稹敝?，必須通過變道“補(bǔ)其弊”。董仲舒還進(jìn)一步指出“繼治世者道同，繼亂世者道變”，認(rèn)為堯、舜、禹三代治世沒有改革的必要，而三代之后如果不能及時(shí)改革就會(huì)走向覆亡，譬如秦朝[2]。三代治世是儒家將三皇五帝時(shí)代理想化的傳統(tǒng)說法，“三統(tǒng)”說的重點(diǎn)實(shí)際上在于強(qiáng)調(diào)改革。“三統(tǒng)”說還有“三道”說和“四法”說相配合，主張忠、敬、文“三道”和夏、商、質(zhì)、文“四法”因格損益，新王必變革治道、治法，“是一種改制學(xué)說”[11]。其二，董仲舒將不能進(jìn)行變革的政權(quán)排除出歷史統(tǒng)序，也即將其排斥于一個(gè)歷史時(shí)間系統(tǒng)之外。董仲舒在“摒秦”問題上的表述看似有所矛盾，實(shí)則是其與道德理性相合的歷史理性使然。董仲舒以《春秋》當(dāng)新王，使?jié)h朝上繼周朝而排摒了秦朝在歷史統(tǒng)序中的地位，但他又說“夏無道而殷伐之，殷無道而周伐之，周無道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無道，此天理也”[6]，將秦朝列于周、漢之間，也曾經(jīng)直言“秦與周俱得為天子”[6]。這種表述上的不一致源于董仲舒歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)——?dú)v史時(shí)間觀分野為自然時(shí)間和意義化時(shí)間兩個(gè)系統(tǒng)，而這兩個(gè)歷史時(shí)間系統(tǒng)又存在差異?？陀^歷史發(fā)生的印跡留存在史家意識當(dāng)中、未經(jīng)反思之時(shí)便有自然時(shí)間。董仲舒在闡發(fā)他的古史觀念時(shí)，在自然時(shí)間之外另造了一個(gè)被他賦予了歷史意義的意義化時(shí)間?！耙唤y(tǒng)”在“三統(tǒng)”說中具備時(shí)間上的連續(xù)性，是在意義化時(shí)間中具有連續(xù)性，具體到周、秦、漢這段歷史時(shí)期，周、漢之統(tǒng)轉(zhuǎn)移，跳過了秦朝，但“一統(tǒng)”并未發(fā)生斷裂，因?yàn)橐饬x化時(shí)間與自然時(shí)間不一致。意義化時(shí)間以皇權(quán)的統(tǒng)序?yàn)樽鴺?biāo)，不符合“一統(tǒng)”標(biāo)準(zhǔn)的政權(quán)被排斥于歷史時(shí)間之外。以漢繼周，反映意義化時(shí)間中“一統(tǒng)”的連續(xù)性；而論“有道伐無道”時(shí)列秦與周、漢之間則是對自然時(shí)間中歷史事件的表述。董仲舒歷史哲學(xué)中意義化時(shí)間與自然時(shí)間的差異，源于其特殊的歷史理性。歷史理性，即是“探究歷史過程的所以然或道理和探究歷史研究過程的所以然或道理”[2]。董仲舒在厘定歷史統(tǒng)序時(shí)，以王者是否有德為標(biāo)準(zhǔn)來判斷其是否得天命，使歷史理性與道德理性相合。王者之德，以儒家倫理為標(biāo)準(zhǔn)，其能否實(shí)現(xiàn)則要看王者是否能夠進(jìn)行變革補(bǔ)弊。董仲舒認(rèn)為秦朝之所以不能為“一統(tǒng)”，是因?yàn)椤爸苤┦?，大為亡道，以失天下。秦繼其后，獨(dú)不能改，又益甚之”[2]。一個(gè)王朝不能按照“三統(tǒng)”說的要求變革，就不能成為“一統(tǒng)”，這是董仲舒在自然時(shí)間之外另造出意義化時(shí)間的一種邏輯，突顯出其歷史變易思想。

董仲舒的歷史變易思想，既是他對歷史王朝興衰的理論總結(jié)，更是他對現(xiàn)實(shí)政治變革需要認(rèn)識的結(jié)果。早在對策之時(shí)，董仲舒便認(rèn)為漢承秦弊，積極勸諫劉徹“退而更化”，并建議罷黜百家，進(jìn)行統(tǒng)治思想的變革。

總體來說，董仲舒的歷史哲學(xué)明顯具有皇權(quán)思想的性質(zhì)，它既是董仲舒對歷史興亡的理論總結(jié)，更是董仲舒以學(xué)術(shù)服務(wù)政治的結(jié)果。董仲舒歷史哲學(xué)刻意與武帝的政治活動(dòng)相呼應(yīng)，反過來又成為武帝諸多政治活動(dòng)的理論依據(jù)。武帝的很多政治舉措在當(dāng)時(shí)頗受非議，他曾辯解說：“漢家諸事草創(chuàng)，加四夷侵陵中國，朕不變更制度，后世無法；不出師征伐，天下不安；為此者不得不勞民?！盵3]而董仲舒的“三統(tǒng)”說和“大一統(tǒng)”說為武帝的各種變革都提供了理論依據(jù)，包括武帝歷來為人詬病的對外戰(zhàn)爭也可在“大一統(tǒng)”思想中找到“攘夷”的思想和歷史根據(jù)。所以說，董仲舒歷史哲學(xué)是一種皇權(quán)思想。

雖然董仲舒歷史哲學(xué)中有很多思想來源于傳統(tǒng)儒家政治理念，但其改造傳統(tǒng)儒學(xué)以迎合現(xiàn)實(shí)皇權(quán)確是實(shí)情，董仲舒在政治與學(xué)術(shù)活動(dòng)中的態(tài)度也說明了這一點(diǎn)。董仲舒認(rèn)為《春秋》書法“世逾近，而言逾謹(jǐn)”是“義不訕上，智不危身”[6]。這是董仲舒史學(xué)理性(探究歷史研究過程的所以然或道理)的反映?！傲x不訕上”是道德理性，是對政治倫理的尊重；而“智不危身”則是自然理性，體現(xiàn)人趨利避害的自然屬性。這種自然理性反映在董仲舒本人的現(xiàn)實(shí)政治與學(xué)術(shù)活動(dòng)中就表現(xiàn)為明哲保身與迎合皇權(quán)。董仲舒著《災(zāi)異之記》，試圖以災(zāi)異說論政，但武帝對董仲舒歷史哲學(xué)只是抱著政治功利態(tài)度而加以利用，幾乎將其處死。這種皇權(quán)政治態(tài)勢迫使董仲舒采取明哲保身的態(tài)度以自保。任膠西相，他也是“恐久獲罪，疾免居家”[3]。董仲舒在現(xiàn)實(shí)政治活動(dòng)中的明哲保身態(tài)度，也說明了其理論與政治活動(dòng)的呼應(yīng)并非偶然，而是欲以此為政治張本。像《春秋》當(dāng)一統(tǒng)、為漢立法之論，更直接表明了董仲舒借《春秋》標(biāo)榜自身理論的政治意圖。

三、董仲舒歷史哲學(xué)形成獨(dú)特歷史理論的政治與文化原因

就歷史哲學(xué)而言，從中西史學(xué)史的角度來看，歷史哲學(xué)的興起，主要有兩方面條件：一方面，以政治與文化的變遷為契機(jī)。政治與文化的變遷，產(chǎn)生了對當(dāng)下政治和文化狀況做出歷史解釋和歷史證明的需要，當(dāng)這種歷史解釋與證明達(dá)到一定哲理化程度，便產(chǎn)生思辨的歷史哲學(xué)。董仲舒的歷史哲學(xué)在一定程度上來說，是皇權(quán)發(fā)展與經(jīng)學(xué)興起的產(chǎn)物；而維柯的歷史哲學(xué)則是資產(chǎn)階級上升與啟蒙運(yùn)動(dòng)的反映。另一方面，以高度發(fā)展的思想文化為基礎(chǔ)。董仲舒的歷史哲學(xué)建立在傳統(tǒng)儒學(xué)與陰陽五行說等思想的基礎(chǔ)上，維柯的歷史哲學(xué)則受文藝復(fù)興以至啟蒙文化的滋養(yǎng)。古希臘羅馬文化雖然經(jīng)歷了重大政治變動(dòng)也具備發(fā)達(dá)的文化，但其重邏輯理性而壓抑了歷史理性[12]，因此歷史哲學(xué)無從產(chǎn)生。

歷史哲學(xué)的基礎(chǔ)在于歷史時(shí)間觀，因?yàn)橹挥惺芳覍φw歷史時(shí)間進(jìn)行反思才能抽象出一種哲學(xué)，而董仲舒歷史哲學(xué)最大的特點(diǎn)也在于其歷史時(shí)間觀發(fā)生分野。這種分野現(xiàn)象系因其為尊崇當(dāng)下皇權(quán)而否定歷史上的特定皇權(quán)。就皇權(quán)政治與文化而言，羅馬帝國早期有董仲舒時(shí)代相類的特征：一方面，羅馬從共和國轉(zhuǎn)為帝國后也經(jīng)歷了皇權(quán)產(chǎn)生和發(fā)展的政治變革，另一方面，羅馬帝國也擁有高度發(fā)展的思想文化。羅馬帝國也形成了旨在確立皇權(quán)合法性的皇權(quán)思想，與董仲舒歷史哲學(xué)不無相似之處：其一，二者都借助神來確立皇權(quán)的至高權(quán)威，《公羊》學(xué)鼓吹君權(quán)神授，而羅馬帝國將皇帝的靈魂或在世皇帝混入神的行列。其二，二者都有一種“家國同構(gòu)”的趨向。儒家致力于用宗法制組織由家到國的整個(gè)社會(huì)，董仲舒歷史哲學(xué)進(jìn)一步將儒家的倫常變成一種絕對義務(wù)。羅馬帝國的家國同構(gòu)發(fā)展并不完備，但有這樣的傾向。屋大維獲得“祖國之父”的稱號，實(shí)際上將統(tǒng)治權(quán)與家長傳統(tǒng)結(jié)合，在國家中獲得類似家長在家族中的地位。但是羅馬的皇權(quán)思想并未導(dǎo)致史家用有利于自身的意義標(biāo)準(zhǔn)另造意義時(shí)間，從而形成一套高度體系化和理論化的歷史哲學(xué)，其政治和文化方面的主要原因在于以下幾個(gè)方面。

第一，從政治方面來看，漢代《公羊》學(xué)與羅馬皇帝崇拜形成的政治背景是各自政權(quán)產(chǎn)生強(qiáng)化皇權(quán)的迫切需要，但二者形成時(shí)西漢皇權(quán)與羅馬皇權(quán)的發(fā)展階段不同?；蕶?quán)發(fā)展程度的不同，使得兩種思想的發(fā)展程度隨之拉開距離。西漢皇權(quán)建立之前，已經(jīng)有商、周、秦的個(gè)人統(tǒng)治形態(tài)鋪墊，當(dāng)時(shí)社會(huì)已經(jīng)把皇權(quán)作為既成事實(shí)而完全接受。但西漢立國后，功臣和外戚實(shí)際上分享并限制著皇權(quán)。武帝劉徹借“東朝問政”帶來的相權(quán)傾蕩，收奪了功臣貴戚的權(quán)力，又因太皇太后竇氏的去世，排摒了外戚的勢力。至遲在田蚡死后，武帝以重用寒微等一系列策略，造就了皇權(quán)獨(dú)尊的局面?？梢哉f，在經(jīng)歷了建元新政的暫時(shí)挫敗后，西漢皇權(quán)已經(jīng)發(fā)展到了較為成熟的階段，皇權(quán)既獲社會(huì)普遍認(rèn)同，又無其他政治勢力可與抗衡[13]。在這種大形勢下，董仲舒在經(jīng)學(xué)中建構(gòu)起哲理化的皇權(quán)學(xué)說順理成章。

反觀羅馬的情形，屋大維建立元首制后，仍然受制于傳統(tǒng)的共和觀念與體制。與中國皇權(quán)受命于天、自上而下獲得的情形不同，羅馬帝國的皇權(quán)是取自人民、自下而上形成。從屋大維建立皇權(quán)的過程可以看出，從“后三頭政治同盟”時(shí)期到借與安東尼的內(nèi)戰(zhàn)獲得軍事上的統(tǒng)帥權(quán)，再到成為奧古斯都，其一系列權(quán)力與頭銜無不經(jīng)由元老院和平民會(huì)議而獲得，實(shí)際上是以軍權(quán)為張本、借助當(dāng)時(shí)羅馬政治向獨(dú)裁方向發(fā)展的趨勢而在獲得人民同意的情形下取得的。也就是說，羅馬皇權(quán)從一開始就受制于傳統(tǒng)的共和觀念，并且在很大程度上維系了共和制的框架。此外，當(dāng)時(shí)復(fù)雜的政治形勢和傳統(tǒng)觀念也制約著皇權(quán)，可以說皇權(quán)處于剛剛發(fā)展的初始階段。提貝里烏斯即位之初對元老院的尊崇和軍隊(duì)的叛亂，印證了此時(shí)皇權(quán)并不穩(wěn)固的事實(shí)，共和體制甚至在一定程度上留存下來。繼位后，“提貝里烏斯不管做什么事情，總是要執(zhí)政官先提出來，仿佛過去的共和國依然存在，而他本人還不能肯定是否應(yīng)當(dāng)掌握統(tǒng)治大權(quán)似的”[14]。提貝里烏斯“想要人們把自己看成是奉國家之召而被推選出來”的，他甚至說：“在一個(gè)要依靠許多杰出人物來維持的國家里，這些人不應(yīng)當(dāng)把全部責(zé)任推到任何個(gè)人的身上去?！盵14]提貝里烏斯尊崇元老院說明其對傳統(tǒng)共和體制與觀念的顧慮。而伊里利庫姆軍區(qū)與日耳曼軍區(qū)嘩變更說明當(dāng)時(shí)的皇權(quán)并不穩(wěn)固。潘諾尼亞的正規(guī)軍團(tuán)發(fā)生兵變，“并不是由于什么新的不滿，無非是新皇帝的繼位給了他們一種幻想：他們可以不受懲罰地為非作歹，并且有望在內(nèi)戰(zhàn)中撈一把”[14]。幾乎同時(shí)，日耳曼的軍團(tuán)發(fā)動(dòng)了規(guī)模更大的叛亂，甚至聲稱：“羅馬的命運(yùn)就在他們手里；帝國是通過他們的勝利而成長起來的；歷代凱撒僭取了他們的名字！”[14]軍隊(duì)將凱撒們視為僭取者，無疑是皇權(quán)觀念尚未深入人心的表征。尼祿死后被擁立的伽爾巴也強(qiáng)調(diào)自己“實(shí)際上是由于諸神和人民的同意才取得皇帝大權(quán)的”[15]。

此后皇權(quán)雖有很大發(fā)展，但羅馬帝國已趨于衰落，并且神化皇帝的思想也有很大局限性。皇帝被混入神的行列，從神的角度限制皇帝的思想也自然產(chǎn)生。元老蓋烏斯·凱斯提烏斯說：“皇帝確實(shí)和神一樣。但是神本身也只受理請求正?！盵14]這就是認(rèn)為皇權(quán)在且只能在“正當(dāng)”界限之內(nèi)。并且皇帝當(dāng)中也有像提貝里烏斯那樣并不提倡神化自己的。當(dāng)基督教成為國教后，其理論建構(gòu)的重心在于強(qiáng)化神權(quán)而非皇權(quán)，因此羅馬社會(huì)整體對皇權(quán)的認(rèn)可程度始終不及漢帝國，其皇權(quán)學(xué)說的發(fā)展條件也無法與漢帝國相比。

第二，從文化方面看，羅馬帝國的文化傳統(tǒng)與狀況不利于產(chǎn)生董仲舒式的歷史哲學(xué)。其一，當(dāng)時(shí)中國的政治與文化比之羅馬更重視總結(jié)歷史規(guī)律，史學(xué)的地位也更高。作為農(nóng)耕文明“后瞻”式的思維造就了重視歷史的傳統(tǒng)。并且，西周時(shí)史官本身有管理文化事務(wù)的職責(zé)，掌握著豐富的文化資源，諸侯國的史官肩負(fù)著監(jiān)督諸侯的使命。在這種史官文化的影響下，中國古代史家既有自覺服務(wù)于政治的使命感，又有豐厚的文化積淀。這為武帝時(shí)期政治變革之際產(chǎn)生較系統(tǒng)的歷史哲學(xué)奠定了基礎(chǔ)。羅馬文化在很大程度上繼承了希臘文化，史學(xué)在其文化中的地位顯然不能與當(dāng)時(shí)的中國相比?？铝治涞轮赋觥跋ＥD-羅馬歷史編纂學(xué)”具有“實(shí)質(zhì)主義”的特點(diǎn)，與歷史的思想方式不相容[16]。這使得思想家不會(huì)從歷史時(shí)間中去總結(jié)規(guī)律，也不利于歷史哲學(xué)的產(chǎn)生[17-18]。因此，羅馬帝國時(shí)期的史學(xué)雖然形成了服務(wù)政治和頌揚(yáng)皇權(quán)的風(fēng)氣，但缺乏文化條件形成一種論證皇權(quán)合法性的歷史哲學(xué)。

其二，秦漢時(shí)期的思想專制為旨在服務(wù)皇權(quán)的歷史哲學(xué)提供了一定條件，這種條件在羅馬帝國則不具備。秦朝焚書坑儒公然以暴力行思想專制，而西漢則轉(zhuǎn)為思想引導(dǎo)與控制。漢武帝劉徹的尊儒，實(shí)際上是以利祿誘導(dǎo)社會(huì)思想趨向。統(tǒng)治者有意識的思想引導(dǎo)，促進(jìn)了學(xué)者對皇權(quán)的尊崇和對皇權(quán)思想的發(fā)展。羅馬政治與文化則相對自由，在皇權(quán)發(fā)展不充分的情況下，學(xué)者對羅馬的批評在很大程度上被允許，這種文化和思想自由不利于皇權(quán)思想的發(fā)展。屋大維執(zhí)政晚期雖然開始了對著作的嚴(yán)格檢查制度并一直維持到公元96年，但基于反皇帝思想與勢力的一直存在，這種檢查制度并未能真正扼殺共和觀念和對皇帝的抨擊。在阿諛皇帝的歷史著作之外，一些匿名的回憶錄揭露帝制的陰暗面并一直被秘密流傳，成為后來塔西佗那種傾向共和觀念的史家進(jìn)行歷史撰述的重要材料來源[19]。與董仲舒同樣生活在帝國盛世的塔西佗對皇權(quán)統(tǒng)治的看法卻與董仲舒大相徑庭。利古力指出塔西佗晚年傾向于認(rèn)為羅馬皇帝大體上“墮落而品行敗壞”[20]。塔西佗確實(shí)認(rèn)為自己時(shí)代的羅馬喪失了美德，他說：“在最容易產(chǎn)生美德的年代里，美德才最能為人們所尊重……在我們這個(gè)時(shí)代中：風(fēng)氣之濁如此，對美德之存冷誚如此”[21]。因此，他著力于嚴(yán)格檢查同時(shí)期史家不敢涉及的帝國初期歷史，對提貝里烏斯等皇帝進(jìn)行猛烈甚至夸大其詞的抨擊，自然不會(huì)致力于用一種以皇權(quán)思想為基礎(chǔ)的意義標(biāo)準(zhǔn)來考察歷史。另有一些史家雖然受到皇帝禮遇而擁護(hù)羅馬政制，但并不完全順從羅馬統(tǒng)治思想，典型者如阿庇安。阿庇安曾任羅馬高官，但他記述了大量羅馬歷史上統(tǒng)治者的殘暴行徑，也詳細(xì)敘述了嚴(yán)格檢查時(shí)期史家諱莫如深的內(nèi)戰(zhàn)歷史，甚至將斯巴達(dá)克起義寫入“內(nèi)戰(zhàn)”，而羅馬人認(rèn)為“內(nèi)戰(zhàn)”特指羅馬公民間的戰(zhàn)爭。羅馬的這種思想狀況與中國批評時(shí)弊卻不懷疑政制的情形截然不同。

其三，西漢境內(nèi)文化較統(tǒng)一，崇尚皇權(quán)是社會(huì)普遍認(rèn)可的觀念，而羅馬帝國不同地域和民族的文化差異則給皇權(quán)的強(qiáng)化帶來阻力。當(dāng)屋大維和他的繼任者試圖利用宗教等手段樹立起服從皇權(quán)的社會(huì)文化時(shí)，往往因?yàn)槲幕町惗诓煌貐^(qū)遭遇阻礙。將死去皇帝甚至在世皇帝視作神的做法相較于中國以皇帝為“天子”的做法更難以令人信服。羅馬與日耳曼人作戰(zhàn)時(shí)，凱路斯奇人便攻擊羅馬人祭祀凡人(奧古斯都)的做法[14]。后來卡里古拉要求崇拜皇帝的命令在埃及的亞歷山大和猶太地區(qū)引起沖突更說明不同地域文化對皇帝崇拜抗拒。公元38年，卡里古拉想把自己的像放進(jìn)猶太人公堂，結(jié)果在亞歷山大城的猶太人和非猶太人間引發(fā)嚴(yán)重騷亂。兩年后，卡里古拉又下令把他的像放在耶路撒冷猶太神殿至圣所，也被迫暫時(shí)取消。境內(nèi)的文化差異導(dǎo)致皇權(quán)思想發(fā)展嚴(yán)重受阻，難以實(shí)現(xiàn)漢帝國的“大一統(tǒng)”。甚至在羅馬內(nèi)部，人們也基于傳統(tǒng)的多神教而對皇帝崇拜存在強(qiáng)烈的反感情緒，塔西佗記述“人們的議論”說：“奧古斯都要求國人在神殿中給他設(shè)立神像，受祭司和僧侶的膜拜，這樣一來，他就把羅馬人對諸神的崇拜幾乎全部抹殺了[14]。

在一定程度上可以說，漢代皇權(quán)的相對成熟促成了皇權(quán)理論的發(fā)展，中國重視歷史鑒戒的特點(diǎn)，也使皇權(quán)理論自然地向歷史哲學(xué)領(lǐng)域延伸，董仲舒的歷史時(shí)間觀正是在這一基礎(chǔ)上形成的。而羅馬在總結(jié)皇權(quán)興起這一政治和文化變遷時(shí)，由于皇權(quán)發(fā)展不充分、政治傳統(tǒng)與文化等因素的影響，未能產(chǎn)生類似《公羊》學(xué)的皇權(quán)思想，更不可能由服務(wù)皇權(quán)出發(fā)形成一種與自然時(shí)間不同的意義時(shí)間。從與董仲舒類似的道德本位的歷史理性出發(fā)，羅馬注重考察道德衰落過程而未產(chǎn)生排除若干歷史形成不同于自然時(shí)間的意義時(shí)間。從政治與文化的角度來看，羅馬歷史理性的道德基于共和觀念，史家面對走向帝制的政治大勢時(shí)處在弱勢地位，不可能像站在皇權(quán)立場上的董仲舒那樣斷然將否定對象排除于歷史記述。為了表明自己的立場，實(shí)現(xiàn)勸誡的歷史功用，他們反而要對道德墮落的歷史大書特書。此外，對比董仲舒通過否定前代甚至否定西漢前期正統(tǒng)地位[注]董仲舒不僅認(rèn)為秦不能革周之弊，甚至認(rèn)為“漢得天下以來，常欲善治而至今不可善治者，失之于當(dāng)更化而不更化”，這意味著漢初也不符合法先王之變道的意義時(shí)間標(biāo)準(zhǔn)，見《漢書》卷56。來尊崇當(dāng)下皇權(quán)的做法來看，羅馬帝國也沒有類似動(dòng)機(jī)。秦漢的政治承繼是斷裂的、單一的。秦與漢是兩個(gè)政權(quán)的更替，漢的統(tǒng)治權(quán)是單一的承繼秦而來，否定秦可以突顯漢的歷史地位。而羅馬的政治承繼則是連續(xù)的、多元的。一方面，羅馬帝國承繼共和國而來，政制的轉(zhuǎn)變并不是政權(quán)的更替，因此其沒有否定共和國的思想動(dòng)機(jī)和基礎(chǔ)；另一方面，羅馬的版圖是征服多民族而來，其規(guī)模本身就說明了自身統(tǒng)治的優(yōu)越性，沒有從歷史哲學(xué)上否定被征服者的必要。雖然羅馬思想家表現(xiàn)出強(qiáng)烈的超越希臘文化的愿望，但這是一種競爭性而非排斥性的想法，因?yàn)榱_馬受希臘文化影響頗深，甚至從維吉爾(Publius Vergilius Maro)的《埃涅阿斯紀(jì)》(Aeneid)開始就牽扯希臘遠(yuǎn)古神話來講述羅馬人立國。李維雖然懷疑這種說法的真實(shí)性，也仍然在史著中加以記述。對比羅馬的情形，更可以看出董仲舒的歷史哲學(xué)是中國皇權(quán)政治與特殊史學(xué)理念的產(chǎn)物。

四、結(jié)語

漢代與羅馬不同的政治文化背景帶來了歷史哲學(xué)觀念的重大差異。董仲舒歷史哲學(xué)在歷史時(shí)間觀方面的突出特點(diǎn)，尤其是發(fā)生分野的特點(diǎn)，如果放到從羅馬史學(xué)到近現(xiàn)代科學(xué)主義史學(xué)的西方視域中是非常特殊的，其歷史哲學(xué)的特殊性在很大程度是由其學(xué)說的皇權(quán)思想性質(zhì)使然。