明代“江右王門”之文學(xué)觀念

溫世亮

(南昌師范學(xué)院 中文系,江西 南昌 330032)

江右乃江西之別稱，自古以道德文章繁興著稱。興起于明中葉的陽明心學(xué)，實(shí)乃繼承、開拓和發(fā)展陸象山心學(xué)而成，是朱子學(xué)后又一個產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響的理學(xué)形態(tài)。王陽明雖起自浙東，但江西乃其一生最為重要的政治和學(xué)術(shù)活動區(qū)域，也是其學(xué)術(shù)思想的發(fā)軔地和重要的傳習(xí)所。當(dāng)?shù)貙W(xué)者受其影響者甚眾，且最為深刻，或親炙，或私淑，或再傳，亦因此在明中后期形成了一個陣勢龐大而富于地域文化特色的學(xué)術(shù)群體，黃宗羲《明儒學(xué)案》以“江右王門”目之，并稱“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳……蓋陽明一生精神，俱在江右”[1]。不可否認(rèn)，作為陽明學(xué)的重要繁衍或分支，“江右王門”對陽明學(xué)的傳播和發(fā)展做出了積極的努力，對明代學(xué)術(shù)之貢獻(xiàn)自不容輕忽。不過需要指出的是，在傳衍陽明學(xué)的過程中，“江右王門”學(xué)者能立足于時代，遵循儒家義理而以心學(xué)作為理論依據(jù)發(fā)表文學(xué)見解，并形成了自己的一套文學(xué)觀念體系，有其理論建樹。對于梳理和探討陽明學(xué)派文學(xué)觀念以及明中后期文學(xué)思想的發(fā)展演進(jìn)而言，“江右王門”的文學(xué)觀念持守所具有的參考意義毋庸置疑。那么，“江右王門”文學(xué)觀念的具體表現(xiàn)如何，其思想涵義和特點(diǎn)又怎樣，有沒有實(shí)質(zhì)性的意義？就實(shí)際情形而言，目前學(xué)界對這些問題的探討還非常單薄，研究自然也就難以深入系統(tǒng)。鑒于此，本文即擬選擇鄒守益、歐陽德、聶豹、羅洪先、胡直、宋儀望、羅汝芳、王時槐、劉元卿等“江右王門”中的關(guān)鍵人物作為主要的考察對象，就其文學(xué)觀念予以初步的論析，以明晰其所包含的學(xué)術(shù)思想內(nèi)涵、地域文化特點(diǎn)和文學(xué)思想史意義，并以此就正于方家。

一、創(chuàng)作門徑論：“信筆發(fā)揮，每占心得”

“師古”與“師心”是明代文壇爭辯較為激烈的兩個文學(xué)理論命題。立足于心性之學(xué)來探討文學(xué)的“江右王門”便提倡以“師心”作為文學(xué)創(chuàng)作的門徑，這與當(dāng)時盛熾的復(fù)古摹擬論調(diào)形成鮮明的對立。

弘治以來，以李夢陽為代表的“前七子”以反雍容典雅的“臺閣”文風(fēng)為職志，提倡“文必秦漢”“詩必盛唐”。他們雖然重視情感的發(fā)抒，李夢陽甚至在《詩集自序》中提出了“真詩乃在民間”[2]的意見；然而，在方法取徑方面則過分地強(qiáng)調(diào)古范，一以古人的詩文法式和格調(diào)作為文學(xué)創(chuàng)作的正則，要求字斟而句摹，尺寸于古人，這自是一種思想觀念的偏頗。這樣的偏頗也最終導(dǎo)致了席卷文壇的復(fù)古摹擬風(fēng)潮的泛濫，文人創(chuàng)作多步趨“七子”，并將他們的文學(xué)復(fù)古觀奉為圭臬。針對這種復(fù)古文學(xué)觀，“江右王門”提出了相左的意見。如，被后學(xué)視為“王學(xué)宗子”的鄒守益，他從“古”與“俗”這一對立的范疇出發(fā)闡發(fā)自己的文學(xué)觀點(diǎn)，認(rèn)為“古之不入于俗久矣！求合于古，則必于咈俗，而閹然媚于俗者，且將得罪于古”[3]21。雖說這一評價尚未明示“古”與“俗”之優(yōu)劣，然而從其所謂“(槎翁)詩沉郁奇勁，自成一家”的按語來看，這種折中的態(tài)度又在一定程度上明確了自己對“求合于古”的為詩之道并非完全認(rèn)同。又如，王時槐不僅在“江右王門”中占有重要地位，而且對晚明時期“東林學(xué)派”的崛起發(fā)揮過實(shí)際的作用，對當(dāng)時文壇的擬古習(xí)尚，他同樣持反對態(tài)度。這在其《谷似先生集序》中便有較為清晰的體現(xiàn)，其中有言：“世恒以詩文為希奇珍怪譎異非常之事，必探玄摹古，稱物引類，雕章琢句，疲精剔慮而后僅能之，故凡學(xué)為詩文者，必顓顓焉忘寢食摧腎腸，睥睨古人之近似，剽掠百家之棄余，蔓衍于荒忽謬悠，掩飾于艱涉險奧，自以為工詩文矣。”[4]9描述“摹古”的表現(xiàn)形態(tài)，儼然將之與“剽掠”行徑等視，批評極見尖銳。

不過，“江右王門”并非一般意義上的反對復(fù)古，而是有其個中緣故在。一是他們認(rèn)為若信守于古，則會有失卻創(chuàng)造力的后果。作為繼鄒守益后“江右王門”最為重要的代表，劉元卿便曾從哲學(xué)的角度就當(dāng)時盛熾的擬古思潮提出了異議。他認(rèn)為：“人情好是古而非今，恕遠(yuǎn)而苛近。故世同則耳目易玩，忌生則蒼素常淆?！盵5]88明確地指出“是古”“非今”思想的傳衍，勢必造成食古不化而聲氣雷同的危害，而這種學(xué)術(shù)上的立場實(shí)際在他的文學(xué)觀念中也有所體現(xiàn)。如針對當(dāng)時“以為學(xué)有弗通古，比之襟裾馬?！钡墓之惉F(xiàn)象，他在《史要序》中予以批判，稱“二十年來，取提于影響之間，剽剝艷句，斷取單詞，以徼上等。一人得先，子夫守株，誰復(fù)有論，曰則古洞提一”[5]92。顯然，在劉元卿看來，守株待兔式的層層相因，乞靈于古，故步自封，不知變通，迷失的是士人的良知心性，最終扼殺的只會是人們對于文學(xué)、史學(xué)的自我見識，從而在實(shí)際創(chuàng)作中表現(xiàn)出平庸的面相，具有個性色彩的創(chuàng)造力自然也就無從說起了。

二是認(rèn)為泥古不化則泯滅本心，無以“達(dá)意”。出身于仕宦世家的羅洪先，少時曾私淑追摹于“七子”魁首李夢陽。不過，在接受陽明心學(xué)的洗禮后，他也對李夢陽所推崇的“師古”有了新的看法，而不是一味地順應(yīng)接納。他在《答復(fù)古問》中講道：

《六經(jīng)》者，圣人以其心之精微授人者也。始而為訓(xùn)詁，久而為傳注，又久而發(fā)為議論，敷為辭章，果皆不謬于圣人否歟？是故六經(jīng)古矣，人之傳述六經(jīng)者，未必其皆古也。為之奈何？復(fù)古之六經(jīng)而已，古之六經(jīng)何也，不于其傳述而于圣人之心之精微是也。圣人遠(yuǎn)矣，心之精微不可得而求矣，復(fù)之奈何？復(fù)吾心之精微，不異于圣人之心之精微，斯可矣。[6]700-701

顯然，羅洪先并非不重視復(fù)古，他反對泥古不化，反對因“訓(xùn)詁”“傳注”“議論”等所造成的歧義謬見，要求學(xué)者當(dāng)守“六經(jīng)”之精義——“圣人之心之精微”，能于復(fù)中求變通。因由這一思想認(rèn)識，他極力推崇古今兼顧、源流并濟(jì)的文學(xué)創(chuàng)作之道。在《毛東塘全集序》中，他首先提出了“凡都榮名、著顯業(yè)者，往往博識宏議，擅才而敏文，稍出緒余，即可以駕流輩而兼往昔”的觀點(diǎn)；后來又稱“蚓鳴蟲蝕，以求精研；刳腸搯腎，以極工巧。此皆癯儒拘士所操，大人弗為也”[6]491，對那種媚古以求“精研”“工巧”的詩文做派甚為不滿。當(dāng)然，羅洪先聲討泥古的緣由，我們又可從其《答陳兩湖》中找到確切的注腳：“夫子不云乎：‘辭達(dá)而已。’是辭其后也，將以達(dá)意，意實(shí)先之，故有蓄意而不盡形之辭者矣，未有辭至而意不足者。意不足辭，無所于至?！盵6]413以孔子所謂的“辭達(dá)而已”作為理論支撐，佐證從形式上摹古而難以“達(dá)意”的觀點(diǎn)，而其中之“意”，實(shí)乃源于“圣人之心之精微”之“吾心之精微”。

如所周知，在學(xué)術(shù)上王守仁延承陸象山“心即理”而為“心外無理”之說，強(qiáng)調(diào)主體心性在待人處事上的能動作用，對此“江右王門”學(xué)者亦多有發(fā)揮。譬如，胡直《刻〈白沙先生文集〉序》謂：“夫人心者，天地萬物之都宅，而道之本也?！盵7]154-155羅汝芳《胡子衡齊序》亦稱：“夫即吾心之神靈，而天地萬物可以統(tǒng)而一之，則即吾心之神靈，而天地萬物自足以貫而通之?！盵8]453從某種意義而言，這實(shí)際也是“江右王門”在面對當(dāng)時的復(fù)古思潮為什么會提出異議的重要原因之一。正因?yàn)榇耍鄬τ趶?fù)古論調(diào)，他們所推崇的是一條以心為本的創(chuàng)作路徑。

在這一問題上，胡直無疑是最典型的代表，他將矛頭直接對準(zhǔn)弘治、正德年間大行其道的復(fù)古風(fēng)習(xí)，并痛下針砭。在《趙浚谷先生文序》中他指出：“國家自弘、正間文章，復(fù)古學(xué)士詞人競尚剞劂，往往語騖嵺崤而音入焦殺，其極至襲古人勝語以相矜嚴(yán)，此何異獨(dú)夸三峽、龍門，不復(fù)知江、河風(fēng)水自然之變，亦少過矣。嘉靖間，三四君子起而定之。若趙平?jīng)鲋鳎哒咝蹨嗩D挫，不襲一家，而姿態(tài)不可系，視數(shù)子最為近。”[7]202在《鶯谷山房藏稿序》中又有類似之言：“乃若近世作者，獨(dú)喜追古轍，朋相擬效。于時洪郡則有熊士選氏，士選詩酷擬杜，不敢一失銖寸，形模肖矣，而以求山谷之精髓，不可幾也。”[7]196認(rèn)為時人復(fù)古走的是一條剞劂古人形貌的創(chuàng)作道路，其結(jié)果必然是精神殆盡、個性俱失。對此癥狀，他亦借《唐詩律選序》開出了藥方，謂：

世多以律詩為非古，予獨(dú)不然。詩之古不古，不系于體之律不律也。辟之求古人于世，將以其質(zhì)行耶？抑以其狀貌耶？如以其狀貌，則必若植鰭削瓜，然后為古人，可歟？其取冠服字畫皆然。有圣人者出，雖貴麻冕，而用必巾幘，雖貴科斗，而行必真草，夫豈圣人不好古哉？以為取古于裁制點(diǎn)畫，固不若取古于頭容心畫之為真也。其于用詩，何獨(dú)不然？詩之作，義取含蓄溫厚足以感人，而體制次之。今世唯騖詞葩體奇以為勝，其于感人之義咸蓋而不彰。[7]151-152

首肯來源于“頭容心畫”的精神寄寓——“感人之義”，而將辭藻、法度、格調(diào)以及聲律等隸屬于形式“體制”的因素置于次席，對“唯騖詞葩體奇”的創(chuàng)作路徑尤表不滿。不難看出，胡直在這里所描述的實(shí)乃緣于當(dāng)時復(fù)古思潮的一種理性反思和判斷，而將“師心”作為詩文創(chuàng)作的門徑則又是其本意所在。當(dāng)然其心之謂，畢竟是以合乎“含蓄溫厚”的儒家審美規(guī)范為目標(biāo)，在很大程度上又是與儒家道義相關(guān)聯(lián)的，雖發(fā)乎陽明心學(xué)，但與程朱義理也很難說沒有內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

此外，羅汝芳同樣具有一定的引證價值。在文學(xué)創(chuàng)作上，羅汝芳主張“信筆發(fā)揮，每占心得”[8]522。不過有必要申明的是，羅氏此論是建立在對缺失本心而以摹擬為先的復(fù)古論予以批判的基礎(chǔ)上，是有其前提條件的。他在《無聞堂稿序》中指出：“夫言，心聲也。心譬則谷，然而言其響之逐，感而應(yīng)者也，固未有涵諸其必，而弗省乎其言者也，亦未有聲乎其言，而非先得于心者也?！使畔戎?，君子恒必于其心取衷焉，其所淺深無論也，而信之趨而太和之觀也，與斯約者其益勉之?！盵8]456以“古先知言”為據(jù)，強(qiáng)調(diào)“先得于心”，實(shí)即表明自己貶抑“師古”而揚(yáng)譽(yù)“師心”的態(tài)度。當(dāng)然，此中“其心取衷”之謂，又明顯帶有道德制衡的意味，其著眼點(diǎn)并未游離于儒家義理之外。而作為明代“江右王門”學(xué)派中的代表，羅汝芳“每占心得”的觀念在“江右王門”文學(xué)觀中所具有的普遍意義，自是勿容置辯的。

二、情感表現(xiàn)論：“篤衷不欺，表里符契”

文學(xué)的本質(zhì)在于作家內(nèi)在情志的真實(shí)表達(dá)。然因刻意求古，以至于雕琢摹形，缺失精神本心，實(shí)已成為明代文壇的一大癥結(jié)。對于復(fù)古思潮所造成的文學(xué)弊端，明代“江右王門”學(xué)者以“師心”相救。只是，人心畢竟有真與偽之別，為此，在文學(xué)的情感表現(xiàn)上，他們又提出了“情真說”。

關(guān)于“江右王門”學(xué)者所持守的“情真說”，從他們的文辭中我們不難找到充分的依憑。譬如：鄒守益《〈改齋文集〉序》所謂“夫?qū)W所以治心也，心所以宣言也。言也者，心之聲也，而可偽乎”[3]24；羅洪先《答表叔周七泉》所謂“夫文，非藝也，本之吾心，而發(fā)之于言，不可以為偽也”[6]361；劉元卿《〈劉云章公摘稿〉序》所謂“其文純粹正大，要為處心厚而修詞誠者，蓋元儒之高品已”[5]126。如此等等，可謂不一而足，然又都較為清晰地展示了言為心聲而不可偽飾的中心題旨。

就思想近源而論，“江右王門”的“情真說”，實(shí)乃陽明心學(xué)將“誠意”視為入門功夫的學(xué)術(shù)理念在文學(xué)觀念上的間接反映。王守仁強(qiáng)調(diào)“以心正物”，認(rèn)為“《大學(xué)》之要，誠意而已矣。誠意之功，格物而已矣。誠意之極，止至善而已矣”[9]242。而作為陽明學(xué)派之正統(tǒng)，“江右王門”學(xué)人大抵能循守其緒論。如鄒守益《康齋日記序》謂：“學(xué)者而甘于機(jī)械變詐以自絕于善，固不相為謀矣，如欲去偽存誠以入堯舜之道，則舍是安所從事乎？”[3]25羅汝芳論《大學(xué)》之道亦稱：“但其中既誠，則其外必形，如財富者必潤其屋，涵養(yǎng)者必潤其身。君子明德之意既誠切，則自然明明德于天下矣?！盵8]4如果據(jù)王陽明“以心正物”的觀點(diǎn)予以推論，那么無論鄒氏所言的“學(xué)者”，還是羅氏所說的“財富者”，抑或“涵養(yǎng)者”，他們所對應(yīng)之“物”——“道”“屋”“身”，無不需以“心”相正。以此推演文學(xué)，亦當(dāng)如此。譬如，羅洪先《書復(fù)魯學(xué)弟》所謂：“凡作書來，勿效人崇浮詞以相推尊，此非后生所當(dāng)為，況師弟子之間，尤當(dāng)用誠實(shí)，不干己活，切勿上紙。有此實(shí)心，方可下旬，此即盡誠心也。”[6]395這其實(shí)已經(jīng)將文學(xué)表現(xiàn)之“誠實(shí)”上升到哲學(xué)的高度，將文學(xué)視為實(shí)踐“誠意”之工這一學(xué)術(shù)旨趣的重要門徑。

但需要進(jìn)一步指出的是，心、性、情三者相通，而“心攝性情”乃宋明理學(xué)的通識，這也為“江右王門”學(xué)者所認(rèn)同。如胡直在《六錮》中稱：“先儒有言：‘性者心之理?！衷唬骸慕y(tǒng)性情?！瘎t未嘗不以性具于心者也，獨(dú)未認(rèn)知覺為性耳曰。……謂心與性與情異文則可，謂為異體則不可也。”[7]573-574羅洪先在《與友人》中亦稱：“性、心、意、情，在佛家分析則然。吾儒立言與佛迥別?！队輹费孕牟谎孕?，《中庸》言性不言心，《大學(xué)》言心言意不言性情，《孟子》言心言性又且即情以驗(yàn)性，如此者不一而足。即為吾儒解此種語言，亦當(dāng)隨其旨意為說。必欲膠于一言，便自《虞書》不通矣?！盵6]376只是，性情乃緣于心，對于包括“江右王門”在內(nèi)的理學(xué)中人而言，“止于至善”而通于道德仁義，才是他們學(xué)術(shù)追求的終極目標(biāo)，故此心、此性以及此情，自是與“止于至善”緊密關(guān)聯(lián)的。為此，他們認(rèn)為情由性所生，而且提出了以性約情的要求，相反并不主張性情的隨意發(fā)揮。例如，先儒講究“教人有序”，在回答當(dāng)發(fā)生違背這一序次的事情該如何處理時，胡直《續(xù)問下》即以“約其情合于性焉可也”[7]665相守衡。實(shí)際上，羅洪先也有類似的看法，其《寄葉綗齋》稱：“明道寧學(xué)圣人未至，不欲以一善成名，豪杰則然，斗筲之器易矣。世之言圣學(xué)，以任情為率性，見持行稍孤潔，輒以好名目之，其流之弊，吾不知何所極也?！盵6]336而羅汝芳也在《湘陰還樸編序》中作如是論，謂：“世道之末，趨而下也，則人情浮靡，以為之先乎？夫情也者，性之所由生者也。情習(xí)于人，雖無所不至，而性本諸天，則固不容或偽者。反情以歸性，而率靡以還樸，其惟教之功為大也已?！盵8]455其實(shí)，無論因性約情，還是不以“任情”“率性”等視，或者說率“性情”歸于“樸”，他們所真正強(qiáng)調(diào)的，無非是“性情”須合乎“止于至善”的規(guī)范，究其根柢，又本乎理學(xué)傳統(tǒng)。

如此看來，“江右王門”在文學(xué)上所崇尚的“情真”實(shí)際已具備了守性情之正的深層意味，這在他們的文辭中其實(shí)也不乏表述。例如，王時槐便在《谷似先生集序》中提出了將“誠”視為衡量文學(xué)優(yōu)劣標(biāo)準(zhǔn)的主張。他認(rèn)為那些“雕章琢句”之文，之所以會湮沒不傳，主要在于“誠”的缺失。他所說的“誠”，實(shí)又關(guān)涉心、性、情等幾個方面，如用他自己的話來解釋，那便是“言之寄而心之影也”，“意有所到，機(jī)有所觸，時伸紙濡墨而一發(fā)之，其興致之軼塵、風(fēng)格之殊調(diào)，率然出之而協(xié)律，盎然融液而不滯色相，不拘拘焉古人之步趨，而鑿鑿焉有關(guān)世教”[4]9-10。不難理解，強(qiáng)調(diào)文學(xué)源自于“心”而又關(guān)乎“世教”，足以見出其在求情之真的同時，實(shí)際也強(qiáng)調(diào)了守性情之正。在這一點(diǎn)上，鄒守益《訓(xùn)蒙詩要序》中的一段文字，亦具有一定的參證價值。其謂：

夫詩，以理情性者也。何謂性？曰仁、義、禮、智、信；何謂情？曰惻隱、羞惡、辭讓、是非。匪仁、匪義、匪禮、匪智，匪惻隱、羞惡、辭讓、是非，悉邪也。故曰：“《詩》三百，一言以蔽之，曰思無邪。”圣人教人學(xué)詩之法,無余藴矣。后之言詩者,不復(fù)講于養(yǎng)性約情之道,而以雕辭琢句相角,故粗心浮氣之所發(fā),喜而失之驕,怒而失之悍,哀而失之傷,樂而失之淫，其弊反以蕩情而鑿性。嘻，所從來久矣！[3]24

在此，鄒守益分別以儒家“五?！薄八男摹倍x性和情，并用它來規(guī)范詩文創(chuàng)作。他指出因“雕辭琢句”而形成的“驕”“悍”“傷”“淫”，均悖于儒家“溫柔敦厚”之旨，究其因就是未循“養(yǎng)性約情之道”。再如，胡直在《〈龍洲稿〉序》中敘述輯錄編選少時作品為《龍洲稿》所遵循的原則，即否定“靡冶”之象而以“有所寓寄”為尚，這實(shí)際也從一個側(cè)面表明了其詩文崇尚“情真”而不失其正的心跡。茲將其迻錄如下：

予方捉發(fā)，好攻文詞。至厭棄舉子業(yè)，久不錄。歲丁未，既壯，始有子云悔少之嗟，故所為古近詩多散落不記，存賦二首，竟亡逸。丙辰，官上都。庚申，出補(bǔ)楚臬歸，檢故簏及門弟所藏，讀之如隔世語。追憶夙抱，似亦有所寓寄，且多野人之況，因令存之，間涉靡冶，如《白纻》諸詞，促為削去，題曰《龍洲稿》。[7]150

再則，羅汝芳《〈云南鄉(xiāng)試錄〉后序》中有“篤衷不欺，表里符契，則其材固君子之材，文亦君子之文也”[8]483之謂，以人品論文品，實(shí)際也是從情感角度論說詩文創(chuàng)作之理路。而其中所謂“篤衷不欺，表里符契”與“君子”人格勾連，揆情于性，誠于中而形于外，堪稱“江右王門”“情真說”最為精當(dāng)?shù)母爬ㄔ~。

總的看來，這種重性情而守于正的言說在“江右王門”的著述中確乎是不勝枚舉。更為重要的是，他們也將這樣的學(xué)術(shù)理念貫徹到詩文創(chuàng)作的實(shí)踐中。例如，對于鄒守益之詩文，馬森《東廓先生文集序》有“皆發(fā)自胸中所自得，隨在立言，無一而不從德性擬議，以深明乎致良知之旨”[3]1338之謂；至于師事聶豹而為陽明再傳弟子的宋儀望，皇甫汸序其《華陽館詩集》，稱其詩或“湛菀”、或“凄愴”、或“溫麗”、或“清雋”、或“宛逸”，“關(guān)洛之后殆不多見”[10]，然均能以正則約性情；而胡直之詩，雖不乏孫應(yīng)鰲《衡廬精舍藏稿序》所謂的“暢而郁，直而婉”的風(fēng)格，但因能守性情之正，“究厥品流，獨(dú)立物表，埃壒者不得睨也，故其詩天趣最深，非追琢可及”[7]911，終究還是“未至王學(xué)末流之誕放”，當(dāng)然區(qū)別于明中后期誕言人之至情而不關(guān)義理風(fēng)教的表現(xiàn)。大體可言，這種文學(xué)上的具體表現(xiàn)又無不是“江右王門”之“情真”創(chuàng)作理念引導(dǎo)下的結(jié)果，其以正則相守護(hù)，同樣屬于宋明理學(xué)道義精神規(guī)范下的產(chǎn)物，與莊子那種遠(yuǎn)離塵世的逍遙之境、物我合一的詩意之境、新人耳目的奇幻之境的審美追求自有區(qū)別[11]，與一般意義上所謂的晚明個性論調(diào)同樣存在差異。

三、文學(xué)功用論：“弘治化德”“經(jīng)世為用”

明中后期受逐利思想的沖擊影響，無視道德仁義，輕忽學(xué)術(shù)文化的社會功用價值已成為一種風(fēng)向，劉元卿便有“臣觀今日之學(xué)術(shù)，謬悠特甚，或以孝弟為剩談，以懲窒遷改為沾滯，芻狗仁義，駢拇禮樂，孔孟之訓(xùn)，幾若贅厖”[5]9之謂。為此，在文學(xué)的功用方面，“江右王門”學(xué)人提出了“弘治化德”“經(jīng)世為用”的主張，既重視文學(xué)的內(nèi)在道德修養(yǎng)，又強(qiáng)調(diào)其外在的經(jīng)世價值。

就學(xué)術(shù)思想言，王陽明學(xué)派對道德修養(yǎng)和濟(jì)世功業(yè)較為看重，其“致良知”說的建立又以明中期世風(fēng)頹廢、道德失范的社會現(xiàn)實(shí)為背景，而其最終的目標(biāo)，“實(shí)在于以中和之道濟(jì)世安民，以達(dá)到‘天地以位，萬物以育’的最高境界”[12]。作為陽明學(xué)派正傳的“江右王門”自然不在例外。他們反對空談，重視“志于道”的培養(yǎng)，追求儒業(yè)有益于世用，以重塑凋敝的世道人心和補(bǔ)時弊。歐陽德《答陸主政子翼》即以儒家“修齊治平”為立論基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)的實(shí)際功用，稱“非真有明明德于天下之志，亦只是空談”[13]140。鄒守益在《贈胡孺道》中，則融通王學(xué)“知行合一”的理念，從“鬻姜者之志于利”這一平常事說起，將“志于道”的要求落實(shí)到健康道德的修養(yǎng)這一層面，實(shí)又涉及現(xiàn)實(shí)功用問題，宣稱：“鬻姜者之志于利也，雖風(fēng)波險阻，毅然而弗避，故遂如所期而至。子之志于道也，果如其志于利，弗泊弗旋，其將不有所至乎？……世之明著衣冠，高談仁義，一旦臨利害，苶然喪其常度而欲避之，皆鬻姜者之所笑也?！盵3]63而羅洪先在《遺玉錄序》中更是直接指出“儒者之學(xué)，以經(jīng)世為用，而其實(shí)以無欲為本”[6]496，又在《寄尹道輿》中主張“(儒者)當(dāng)以天下為任，不論出與處，莫不皆然”[6]252。一言以蔽之，在學(xué)術(shù)理路上“江右王門”一如劉元卿反對陳白沙“心與事猶然二分”的研修路徑，強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)應(yīng)該將“心”與“事”相互貫通，“以承載大道”[5]84，追求學(xué)術(shù)的經(jīng)世實(shí)用價值。

與此相呼應(yīng)，在文與道的關(guān)系上，明代“江右王門”繼承了王陽明“作文字亦無妨工夫”[9]1178的理念，修正了程朱理學(xué)“作文害道”“學(xué)詩妨事”的觀點(diǎn)，提出了“文者，圣人之所有事也”[7]168的主張。正因如此，“江右王門”經(jīng)世載道的學(xué)術(shù)理念也便從他們的文學(xué)觀念中體現(xiàn)出來。對此，我們不妨以盛熾于有明一代的八股文為例稍加論析。大致而言，興起于明成化年間的八股文創(chuàng)作乃科舉取士的專門文體，以《四書》《五經(jīng)》為考察內(nèi)容，以八股為程式，模仿古人，代圣人立言，這樣的制度設(shè)定無疑極大地限制了士人思想的發(fā)揮和才情的表現(xiàn)。因其內(nèi)容浮泛、形式單一而辭藻絢爛，最終蔓衍成為一種無關(guān)風(fēng)教亦規(guī)避世路、屏蔽政治的流俗。科舉以文取士，八股文風(fēng)的泛濫并不利于將具有真才實(shí)學(xué)的人才納入到經(jīng)緯天下的行列中來，對國家治理造成了不利影響。對這種既不合乎儒道，又不利于身心教化、人才選拔以及國家治理的科舉文風(fēng)，羅汝芳便給予了嚴(yán)正的批判。如他在《擬山東試錄前序》中指出：“自科目之設(shè)，專尚文辭，視為取舍。故學(xué)者爭趨競務(wù)，躭于藻繢，霞蒸錦絢，交相激昂。上以是彀率其下，下以是迎合其上，草偃泉赴，寢以成俗。學(xué)者庸心于筌蹄，仕進(jìn)莫不知有圣賢。大學(xué)之道，為身心之準(zhǔn)，治之污隆，殆有繇焉。故取士之法，莫敝于斯。”[8]479他針對八股所導(dǎo)致的流弊，從適應(yīng)朱明王朝文治理念的角度出發(fā)，在《山東鄉(xiāng)試錄后序》中又提出了相應(yīng)的對策，且將“弘治化德”視為作文之道，稱：

皇上勸學(xué)右文，作新髦士，近納言官之議，以古雅正文體，以敦樸端士習(xí)。釐治檢防，期得真才，以弘治化德，意每每惓惓焉?！匀柿x道德為體要，即其文，章章可征也，行且服官，展採褎然，骎骎鄉(xiāng)用矣。[8]480-481

著眼于舉業(yè)所致的華而不實(shí)的八股文風(fēng)，其他的“江右王門”中人，大都表達(dá)了相似的看法。如一生心儀陽明而稱門生的聶豹，有著強(qiáng)烈的道德教化意識，其《辨誠》即著眼于此評價科舉八股。其中有謂：

文章又有古文、時文，亦是學(xué)者二魔。魔則病心，障是障于道。故先儒嘗曰：圣賢既遠(yuǎn)，道學(xué)不明。士大夫不知用心于內(nèi)以立其本，而徒以其意氣之盛，以有為于世者，多矣。彼詞令之美，聞見之博，議論之韙，節(jié)概之高，自其外而觀之，誠有以過乎人者；然探其中而責(zé)其實(shí)，要其久而待其歸，求其充然有以慰滿人望而無一瑕之可疵者，千百中未見一二可數(shù)也。[14]611

在此，聶氏立足于心性之學(xué)論時文(八股文)、古文浮于聲色、虛偽做作、空洞無物的弊端，可謂切中要害；而文道相貫，文“有為于世”則是其言說的主旨所在。劉元卿則從復(fù)古摹擬的角度來談八股之弊，如其《耿氏時義序》謂：“夫文所以載道也，道所不載，無為貴文已。譬之食求以充腹，從而加籩焉可矣，乃遂以畫餅涂羹為華，何益于腹？譬之衣求以適體，從而加繡焉可矣，乃遂粉袞紙糊為飾，何補(bǔ)于體？覽今所謂文者，字秦句漢，美則美矣，然而于道無載也。舉業(yè)之文，破碎尤甚。”[5]121他認(rèn)為八股文字摹句擬于古人，其結(jié)果只能是割裂和肢解古人，徒有其形貌而終不得其精神意趣，這種淪喪了道德內(nèi)涵的文辭，自然無益于世。

與科舉八股之弊相應(yīng)，隨著商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，士人拋卻仁義道德，不再以圣賢之道為己任，而唯富貴利祿是求，已然成為明中后期的一大習(xí)尚。這種深具功利傾向的社會風(fēng)氣也浸淫于詩文創(chuàng)作中。對此，“江右王門”學(xué)人們同樣作出了適時的批評。如不滿于“學(xué)術(shù)謬而師道廢，士習(xí)為文詞，百家習(xí)為技”士風(fēng)的歐陽德在《教思無窮卷引》中指出：“百工眾技，其志將以謀食，士事道者也，弗志于道，則其文干祿之藝已耳。師之設(shè)，獨(dú)為謀食干祿者耶？道之不明，惑之不解，文未有能至焉者?！盵13]283譴責(zé)時下士人每每將仕宦視為人生目標(biāo)，謀食不謀道，本末倒置，文以干祿，其詩文創(chuàng)作終究要落入無實(shí)質(zhì)內(nèi)涵之“藝”的范疇而無濟(jì)于世；顯然，此說最終的落腳點(diǎn)，仍然是載道以有用于世。聶豹則有感于空疏不實(shí)的文學(xué)風(fēng)氣，從貼近于社會現(xiàn)實(shí)的角度來探求文學(xué)創(chuàng)作的根本宗旨，如其《論詩》“大雅今何在？微風(fēng)里巷中。一言存魯頌，三嘆憶虞桐。關(guān)世羅三極，超神合大空。虛亭家學(xué)舊，況近杜陵翁”[14]440云云，自先秦“詩三百”至于叔虞，再而杜詩，由遠(yuǎn)及近，追溯古時風(fēng)雅寄興的內(nèi)在宏旨，力主從民間生活中弋取創(chuàng)作的題材，詩以載道、詩以經(jīng)世的意味至為明晰。胡直亦每以經(jīng)世盡于心來規(guī)范后學(xué)，如其《六錮》即稱“吾儒主在經(jīng)世，故其學(xué)貴盡心，盡心則能察乎天地萬物而常處之有”[7]579。實(shí)際上，其論文亦往往循此道而行，如其序《瑞泉南先生文集》，便是從何謂“至”“文”入手闡釋詩文之用，謂：

今夫人至靈者，心也，而道出焉，可以參天地，首庶物?！岣孀右詤f(xié)萬邦、光海隅、式九圍、清四海、格皇天、興禮樂、師萬世，文亦至矣。圣人奚不為文哉？且子之所謂文，是猶女歸刺繡文之工，而未睹山龍、火藻之從生，是猶宋人雕楮葉之奇，而未知徂來、新甫之松柏之為真也，是奚足語文？子不見自漢司馬相如工富麗，中人心髓，延及魏晉六朝，凡數(shù)百年劫奪不可已，甚矣哉！其禍天下萬世之蠱毒也。[7]167-168

主張澤于道而文，以“協(xié)萬邦”“師萬世”，既追求文學(xué)表達(dá)的現(xiàn)實(shí)意義，也強(qiáng)調(diào)詩文創(chuàng)作對后世的積極意義。胡氏此論亦關(guān)涉“師心”“情真”等問題，不過其重心同樣傾向于經(jīng)世載道一路。

大致而言，“江右王門”學(xué)人，載道經(jīng)世并重，他們甚至將文學(xué)上升到國家治理的高度來進(jìn)行評價，表現(xiàn)出一定的社會擔(dān)當(dāng)意識。不過受儒家“志于道”觀念的影響，又使他們的主張不可避免地帶有重道輕文的局限性。此外，就“江右王門”的實(shí)際創(chuàng)作而言，固然也不乏經(jīng)世之表達(dá)，但多篤實(shí)近理，更傾向于義理的闡發(fā)，對現(xiàn)實(shí)的關(guān)注和事功的書寫則尚顯不足，這在他們的詩歌創(chuàng)作實(shí)踐中表現(xiàn)得尤為突出。限于篇幅，這些問題尚需另外撰文予以論述，在此不贅。

四、結(jié)語：“江右王門”文學(xué)觀的地域特點(diǎn)及文學(xué)思想史意義

綜上而言，明代“江右王門”學(xué)人大抵以陽明學(xué)為基礎(chǔ)，著眼于現(xiàn)實(shí)闡發(fā)文學(xué)精義，顯示出清晰的學(xué)理意識，并非游談無根。當(dāng)然在此尚需要注意的是，作為發(fā)軔于“江右”的文學(xué)觀念，其形成亦帶有鮮明的地域文化特色；而作為在明中期思想界產(chǎn)生重大影響的學(xué)術(shù)流派，其文學(xué)觀念同樣有著不可或缺的文學(xué)思想史意義。

就地域文化特色而論，江右乃理學(xué)之淵源，這在一定程度上決定了“江右王門”對儒學(xué)傳統(tǒng)的信守。明人王士性在分析江右之地域人文風(fēng)俗時指出：“江右講學(xué)之盛始于朱、陸二先生，鵝湖、白鹿，興起斯文?！盵15]79確實(shí)，江右素有“理窟”之稱，自宋至元及于明，朱熹、陸九淵、吳澄、歐陽玄、王守仁等后先出世，或?yàn)榻胰?，或以江右作為重要的傳道之地，程朱理學(xué)與陸王心學(xué)并興。而宋明理學(xué)乃以孔孟為正學(xué)，或崇尚義理之發(fā)揮，或推廣心性之闡揚(yáng)，但其根本均在于弘揚(yáng)維系世道人心的社會擔(dān)當(dāng)意識，藉此來鞏固封建的統(tǒng)治秩序和社會的和諧穩(wěn)定，江右一地亦因此顯現(xiàn)出濃厚的禮樂教化氛圍。在如此風(fēng)氣的感染下，江右一貫表現(xiàn)出“憂生務(wù)本，俗之至美”[15]80的地域文化風(fēng)貌。承此風(fēng)氣指染，一方面，生長于斯、成長于斯的江右學(xué)人，難免要受其地域靈氣之熏育沾灌，或擅義理之體，或長心性之用，或行經(jīng)濟(jì)之志，或圓融于其間，大抵又包容廣大，程朱與陸王兼攝并修，表現(xiàn)出蔡仁厚所謂的“無學(xué)派門戶之畛域”“依乎儒家義理演變之進(jìn)程而為轉(zhuǎn)移”[16]的學(xué)風(fēng)，地域特點(diǎn)實(shí)可謂鮮明突出。與此學(xué)風(fēng)桴鼓相應(yīng)，誠如韓陽所謂“沨沨乎皆治世之音”[17]，江右文學(xué)實(shí)亦浸淫于儒家學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之中，以禮樂教化和經(jīng)邦濟(jì)世為趣尚，多關(guān)家國宏旨，每得雅正形貌。自趙宋至朱明，若歐陽修、曾鞏、王安石、黃庭堅、陸九淵、吳澄、虞集、危素、劉崧、楊士奇等引領(lǐng)一時風(fēng)會又使江右一地成為文學(xué)、文化高地的本土英偉之士，莫不如此。明代“江右王門”自不在例外。作為朱子學(xué)后一個深具影響的理學(xué)流派，明代“江右王門”雖以陽明學(xué)為直接的師法對象，但同樣深受影響江右深厚的朱學(xué)之陶染。他們認(rèn)為“朱熹借六經(jīng)以為海；守仁復(fù)直至人心，使曉然知海之不遠(yuǎn)，故皆孔門之嫡脈”[4]8，對朱學(xué)他們既有反動修正的一面，也有繼承發(fā)展的一面。從前文的論述可知，他們論創(chuàng)作的門徑、情感的表現(xiàn)以及文學(xué)的功用時，雖能揆之于時，或征之于事，但又一以義理相守衡，以有益世用為鵠的，并以此為根柢命脈發(fā)為評議，承守儒學(xué)傳統(tǒng)的做派至為明晰，其文學(xué)觀的江右地域文化特色無疑是顯在的。

至于“江右王門”文學(xué)觀念所顯示的文學(xué)思想史意義或者啟示，我們至少又可以從三個方面予以發(fā)覆。其一，對明代復(fù)古思潮進(jìn)行了反思。針對當(dāng)時甚為流行的擬聲摹形的復(fù)古思潮，“江右王門”認(rèn)為復(fù)古不僅抑制了文人創(chuàng)作力的生成，而且泯滅文人本心，并不利于“辭達(dá)”，無以至“吾心之精微”，其危害性極大。與此同時，他們又對復(fù)古理論進(jìn)行了修正，主張文學(xué)創(chuàng)作應(yīng)當(dāng)“取古于頭容心畫”，能于復(fù)古中求變通，而不是一味地株守于古人。其二，對晚明性靈思潮的啟發(fā)。在創(chuàng)作門徑和情感表現(xiàn)方面，“江右王門”將“心外無理”引為理論的根基，強(qiáng)調(diào)“師心”，追求“情真”，但并不主張性情的隨意生發(fā)，而以儒家“止于至善”的思想追求相規(guī)范和制約，要求守性情之正，以重拾“風(fēng)雅寄興”之旨。從這個意義上講，“江右王門”的“情真論”與以“公安三袁”為代表的性靈文學(xué)觀實(shí)際存在著一定的差異，但又不無相通處。例如，“江右王門”學(xué)者與公安文人不無交集，公安文人亦不乏王門后學(xué)，而前者所提出的“信筆發(fā)揮，每占心得”的觀點(diǎn)與袁宏道所謂的“獨(dú)抒性靈，不拘格套”[18]的思想在客觀上形成了先后呼應(yīng)之勢，對于重主體、重個性的性靈文學(xué)的展開而言，這一觀點(diǎn)所具有的導(dǎo)向作用不容小覷。其三是對明末清初文學(xué)以經(jīng)世觀念的引導(dǎo)。至明中后期，空疏浮泛的言辭表達(dá)已成文壇氣象。針對這一情形，“江右王門”學(xué)人以“志于道”為依歸，一再強(qiáng)調(diào)文學(xué)的載道和經(jīng)世的功用，對甚囂塵上的八股風(fēng)習(xí)、文以干祿的士風(fēng)、脫離社會現(xiàn)實(shí)的文風(fēng)等予以揭發(fā)批判。他們的詩文創(chuàng)作雖然難免存在于現(xiàn)實(shí)事功關(guān)注不足的缺陷，但畢竟是著眼于“經(jīng)世為用”的學(xué)術(shù)理念來探求文學(xué)的創(chuàng)作宗旨的，所以對于明末清初反空疏不實(shí)學(xué)風(fēng)、文風(fēng)思潮的泛起而言，其學(xué)術(shù)思想、文學(xué)觀念同樣不乏積極的啟發(fā)引領(lǐng)意義。

總而言之，關(guān)乎義理而以陽明學(xué)作為理論支撐，以學(xué)運(yùn)思，發(fā)育于“江右”的明代王門后學(xué)從創(chuàng)作門徑、情感表現(xiàn)、文學(xué)功用等方面著眼探討文學(xué)之宗旨，三者雖彼此獨(dú)立，但又相互貫通，已然形成一個有機(jī)完整的文學(xué)觀念體系，并顯示出鮮明的地域文化特色。與此同時，“江右王門”文學(xué)觀念的形成又是以有明一代的文壇現(xiàn)實(shí)作為背景，對“復(fù)古”“師心”“經(jīng)世”等交織于詩文壇坫的理論命題多有關(guān)涉，其所具有的時代針對性同樣頗為深刻。從這個意義上講，明代“江右王門”的文學(xué)觀念自是陽明學(xué)派文學(xué)觀念的重要組成部分，對于梳理明代文學(xué)思想發(fā)展演變脈絡(luò)而言，當(dāng)有不可輕忽的參照意義，故自有必要對其作進(jìn)一步的探究。