摘要：改革開放后，閩南凈峰鎮(zhèn)在傳統(tǒng)轎乩儀式的基礎上，發(fā)展出“辦事轎”的新做法，即通過神轎在鋪有沙土的桌上寫出常見漢字的方式來傳達神意、占卜決疑?！稗k事轎”是人神溝通走向便捷化的產物?！敖柝罃嗍隆爆F(xiàn)象在傳統(tǒng)公共性事務中的盛行，一方面是因為這些鄉(xiāng)村中鄉(xiāng)老的權威下滑，村民不得不借助于神明力量來統(tǒng)合公共性事務中的意見分歧；另一方面是因為人人可以通過抬轎來傳達神意的方式，有助于激發(fā)中青年村民的積極性，使傳統(tǒng)公共性事務后繼有人?！敖柝罃嗍隆爆F(xiàn)象的盛行，反映了當前鄉(xiāng)村治理中出現(xiàn)的新變化：家庭經濟權的代際轉移導致鄉(xiāng)老的作用弱化，中青年力量崛起。 “借乩斷事”為中青年村民進入鄉(xiāng)村政治提供了合法性，它的盛行反映了當前鄉(xiāng)村權力朝多元化發(fā)展的趨勢。

關鍵詞：借乩斷事；信仰儀式解釋；鄉(xiāng)村治理術

作者簡介：范正義，華僑大學海外華人宗教與閩臺宗教研究中心教授，歷史學博士，主要研究方向：海外華人宗教與閩臺宗教（福建 廈門 361021）。

基金項目：福建省社科規(guī)劃社科研究基地重大項目“生活世界變遷中的宗教問題研究”（2016JDZ052）

中圖分類號：D4426；B911文獻標識碼：A

文章編號：1006-1398（2018）01-0086-11

“乩”，即利用神明附身來占卜決疑。流行于全國范圍內的乩卜形式有兩種：一種為扶乩，也叫扶箕、扶鸞，即神明憑附人身，借用人手在箕中或桌上寫出神諭；另一種為乩童，神明憑附人身，借人口說出神明的意旨。這兩種問乩形式，學術界已有過不少研究，此不贅言。在閩臺民間，還流行轎乩，即神明憑附于神轎或轎腳（閩臺民間稱抬轎者為轎腳），向信徒發(fā)出指示的人神溝通方式。轎乩形式多樣，民眾可以利用神轎進退來判定是否，或是利用神轎寫出的乩字來測知神意，或是利用神轎來尋藥、驅魔捉鬼等。黃文博在《臺灣民間信仰與儀式》（臺北：常民文化事業(yè)股份有限由公司， 1997年版，第190—198頁）一書中，對轎乩的各種形式有較為詳細的介紹。凈峰鎮(zhèn)位于福建省泉州市東部沿海地區(qū)，歷史以來一直流行轎乩。改革開放后，隨著民間信仰的復興，凈峰鎮(zhèn)在傳統(tǒng)的利用神轎出乩字來測知神意的基礎上，發(fā)展出“辦事轎”的新做法，即利用神轎在鋪于桌上的沙土中寫出常見漢字來進行人神溝通的方式。這種“借乩斷事”的做法，反映了當前鄉(xiāng)村中人神溝通方式走向簡單化、便捷化的發(fā)展趨勢。而“借乩斷事”向鄉(xiāng)村傳統(tǒng)公共性事務的全面滲透，則跟改革開放后福建沿海鄉(xiāng)村治理中的新變化有關。在凈峰的一些村子中，家庭經濟權的代際轉移導致鄉(xiāng)老的作用下滑，中青年村民則開始在公共性事務中嶄露頭角?！敖柝罃嗍隆钡姆绞?，[KG*5]為中青年村民順利進入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。它的盛行反映了當前鄉(xiāng)村權力朝多元化發(fā)展的趨勢。

一“辦事轎”在閩南凈峰鎮(zhèn)的出現(xiàn)與盛行

凈峰鎮(zhèn)位于泉州市惠安縣東部，距離惠安縣城18公里。凈峰東南部與小岞鎮(zhèn)接壤，東北部與莆田湄洲島、忠門鎮(zhèn)隔海相望，西與東嶺鎮(zhèn)相鄰。地形呈長方形向東北方向延伸，直插湄洲灣和臺灣海峽，形成三面環(huán)海，一面通陸的半島。全鎮(zhèn)土地面積517平方公里，轄21個行政村，76個自然村，65萬人口。凈峰鎮(zhèn)，http：//baikebaiducom/link？url=mzsss9DlntmSqGjGehXm0GpfwK1O-gw8KtqKW_YIEZ-Pk9Caw9FcfaF1G99PS_nu0SqiqihHOMj1jc_zU30TnK

轎乩就是神明附身于神轎或轎腳，為信徒提供信仰服務的一種問乩方式。抬轎尋藥是轎乩為信徒服務的一種重要形式，在閩南、臺灣一帶甚為流行。閩南、臺灣民眾也常常利用轎乩來驅鬼，黃文博在《臺灣民間信仰與儀式》一書中即生動地描述了臺灣的輦轎是怎樣上山下水抓鬼的。黃文博：《臺灣民間信仰與儀式》，第197—198頁。利用神轎來求得神明指示的轎乩形式也很盛行，包括兩種：一種是神轎進退，民眾扛起神轎，主事人面對神轎詢問，神轎進，表示“是”，神轎退，表示“否”；另一種是神轎出字，民眾有事求問時，神轎在桌上寫字，稱“乩字”（也稱“佛”字、“篆”字等），由專門的桌頭（神諭解釋者）負責解釋。

自古以來，凈峰鎮(zhèn)以信鬼尚巫著名，上述各種轎乩形式在凈峰都很盛行。近年來，凈峰在神轎出乩字的基礎上發(fā)展出一種新的“借乩斷事”的方式。如前所述，原來的神轎出字，是利用轎桿、轎腳或椅背邊的龍頭在桌上寫字，字寫在桌面后不留痕跡，只有神明選中的桌頭才能讀懂。當前凈峰流行的神轎出字形式卻是這樣的：桌上鋪沙土，輦轎椅背邊的龍頭綁上鐵釬，四人扛抬，鐵釬在沙土上寫字。由于鐵釬劃過沙土留下痕跡，寫出的字體又是常見漢字，所以不需桌頭翻譯，在場的村民都能認出。問事時，村民站于轎前詢問，神轎則以寫字方式作答。一問一答，快速便捷。村民認為，神轎出字，那是神明在給信徒“辦公事”，會寫字的輦轎遂被村民稱為“辦事轎”。

據凈峰鎮(zhèn)斗尾青蘭山青龍宮負責人介紹，他們宮在解放前就已經有“辦事轎”的做法了。松村在斗尾青蘭山下，松村的周元洪老人卻認為，他記憶中的青蘭宮神轎是不會寫字的。青蘭宮的神轎在沙土上寫出常見漢字，是2005年翻建新宮以后的事。鄭厝村康水成老人說他小時候就看到過神轎給人“辦公事”。他印象最深刻的一次，是1962年他從晉江縣返鄉(xiāng)，看到村民在祖厝（即祠堂）里偷偷地抬轎。由于他不識字，當時神轎寫出來的是乩字，還是常見漢字，他就不清楚了。上廳村康泉法老人則認為神轎寫字解放前就有，但當時寫的是篆字（乩字的另一種說法），一般人認不出。他說，改革開放后恢復抬轎，“它也寫這種字（篆字），我們不懂得看，后來要求它寫我們這種字（常見漢字）”。綜上可見，“辦事轎”的做法始于何時，不同人有不同看法，但改革開放后，特別是近年來，“辦事轎”的做法逐漸盛行起來，則是不爭的事實。

從宗教學的視角來看，“辦事轎”做法的出現(xiàn)，與人神間交流方式的便捷化有關。芮馬?。‥mily Martin Ahern）將中國人的占卜方式分為兩種，一種不涉及人神間的交流，如看風水、算八字、相面、測字等；另一種涉及人神交流，如占筊、抽簽、抬轎、乩童等。芮馬丁指出，在人神交流的占卜方式中，神明是相異于人的一個超自然存在，它不講人的語言，因此人與神的溝通只能借助于器具（簽詩、筊杯等）或乩童（神明占有他的身體），再經過“翻譯”才能實現(xiàn)。這樣一來，人神之間的交流就必然要受到“規(guī)則”的限制。例如抽簽，神明的回答只是一首詩，信徒要完全了解神意，必須經過解簽人的“翻譯”。而在占筊中，神明的回答也極大地受限于“規(guī)則”：只有“是”“否”“笑”（神明對求問者的問題不置可否）三個答案。在利用乩筆、乩童進行的人神溝通中，乩筆能出字，乩童會說話，似乎人神交流不再受“規(guī)則”限制了。但芮馬丁指出，“筆寫出神秘的字，只有專家和助手才看得懂。……乩童說的是只有他的同伴才懂的話”Emily Martin Ahern， Chinese ritual and politics，New York： Cambridge university press， 1981， P55?？梢?，乩筆、乩童的所寫、所說，仍存在“翻譯”的問題，仍然受到“規(guī)則”的限制。而且，“翻譯”中存在人為作假的可能，芮馬丁就指出臺北三峽的人們“經常懷疑乩童是否真被神明上身”Emily Martin Ahern， Chinese ritual and politics，New York： Cambridge university press， 1981， P50。

從芮馬丁的論述回到凈峰的神轎信仰，我們發(fā)現(xiàn)，凈峰鎮(zhèn)辦事轎的出現(xiàn)，其實就是當?shù)孛癖娫噲D減少或消除那些限制人神交流的“規(guī)則”的結果。神轎進退的人神溝通方式，類似于芮馬丁筆下的占筊。對于凈峰民眾的請求，神明的回答只有“是”和“否”兩種。也就是說，民眾獲取神明答案的方式受到極大限制。一些神轎可以通過出“乩字”來更清楚地傳達神意，但正如芮馬丁所說的，“對這些模糊字跡的解讀相當麻煩”Emily Martin Ahern， Chinese ritual and politics，New York： Cambridge university press， 1981， p49，需要專門的桌頭才看得懂。凈峰民眾要獲知神意，還必須仰賴于桌頭的“翻譯”。與乩童的情況相似，桌頭是否真的看得懂乩字，還是在作假，也給這種占卜方式帶來極大困擾。

神轎信仰演進到辦事轎后，情況就有了很大改善。首先，辦事轎信仰儀式中，神明上轎速度快，辦事效率高。珍頭寶驂宮董事長周鵬輝介紹說，寶驂宮原來都用神轎進退的方式來問事。但是，神明很難上轎，常常連著抬一兩個小時，神明都不肯上轎。蓮峰村宮兜角頭的陳慶桂也說他們的三王府很不好請，不僅事先要撰寫文牒，而且還要抬很久才肯上轎。從2013年開始，寶驂宮開始使用辦事轎的信仰儀式，結果神明上轎速度極快，辦事效率大大提高。其次，辦事轎寫出的是常見漢字，大家都認得出，不需要桌頭在場，使問事更加方便，對神意的理解也更加充分。在東蓮，家庭遇到事情，多由婦女到錢王爺宮里問轎。婦女擅長向神明表達自己的需要，而辦事轎寫出的字她也認識，人神間的溝通簡單多了。此外，辦事轎寫出的是常見的漢字，在場的人都認得到，也增加了辦事轎的公信力。蓮峰村后炳角頭的鄒德財說，像珍頭寶驂宮“那樣子寫字比較好，寫出來很清楚，像我們角頭神明寫的字，根本不像字，只有專人才能看，這樣子我不相信。（珍頭寶驂宮）它寫出字來，留下，怎么樣就怎么樣”。宮兜的陳慶桂也附和說，“珍頭那個寫法，認字的人都看得懂”?？梢姡k事轎的信仰儀式將神明的意思公開、完整地披露出來，省去了桌頭的“翻譯”，極大地增強了它的公信力?？傊k事轎信仰儀式的出現(xiàn)，很大程度上顛覆了芮馬丁筆下用來限制人神溝通的那些“規(guī)則”，使人神交流真正暢通起來。

二鄉(xiāng)村公共性事務中的“借乩斷事”

凈峰歷史上的轎乩，基本上服務于村民私人性的信仰需要。當村民遇到生病、升學、就業(yè)、生意、建房、婚姻等問題時，常以抬轎的方式祈求神明的幫助。值得注意的是，近年來，隨著“辦事轎”的做法在凈峰各個鄉(xiāng)村間的廣泛傳播，轎乩的服務范圍也從私人事務蔓延到鄉(xiāng)村的公共性事務。

宮廟的重修、重建是鄉(xiāng)村的公共性事務。不少學者指出，改革開放后，隨著政治氛圍的寬松，一些鄉(xiāng)老精英、地方能人，帶頭起來修建宮廟。近年來，隨著地方經濟的發(fā)展，凈峰的宮廟也普遍得到重修重建。但這些工程不是由鄉(xiāng)老、精英、地方能人來負責，而是由“辦事轎”發(fā)號施令。例如，珍頭寶驂宮的重建，肇因于玄天上帝的抬轎出字。據該宮前理事長周鵬輝介紹，2013年農歷二月間，上帝公神轎出字派遣他到武當山進香。三月間，玄天上帝神轎起輦后突然沖到現(xiàn)廟址，讓村民將村兩委喊來，要求他們當眾同意在此建廟。此后，宮廟的破土奠基、安門、上梁、開光進殿等重要事務，其時間、儀式、參與人員等，都由轎乩出字決定。開光點眼儀式，由轎乩出字指定晉江縣龍湖鎮(zhèn)福靈村李金鼎后人（道士）主持。進殿慶典邀請的客人，也是玄天上帝神轎寫出來的。玄天上帝神轎現(xiàn)場寫出慶典儀式上擬邀請的來自晉江、石獅、南安以及當?shù)氐?0多座玄天上帝廟的廟名。這些宮廟，寶驂宮原先基本上沒有交往過，甚至連廟名都沒有聽說過。

另如東蓮村，2013年村里老人組成籌建組，負責錢王爺廟的重建工程。沒想到錢王爺神轎出字將之解散，另寫出新一屆籌建會的名單。新籌建會幾乎都由中青年組成，年紀最大的40余歲，最小的才25歲。此后，建廟過程中遇到的所有事務，統(tǒng)統(tǒng)由轎乩出字決定。該宮原無宮名，重建后由轎乩出字定名為“東錢福安宮”。

按照傳統(tǒng)慣例，鄉(xiāng)村中的民俗文化活動一般也是由鄉(xiāng)老負責的。但在凈峰的一些村子中，民俗文化活動卻是由轎乩出字決定的。珍頭寶驂宮最為典型。重建落成以來的三年中，寶驂宮主要舉辦了惠女風情展、廣場舞表演與敬老義演三次活動。據看宮老人介紹，這三次活動，都是轎乩出字的，珍頭村民只是執(zhí)行上帝公的意旨而已?？磳m老人說，上帝公出字，要求在2014年觀音生日（農歷六月十九）的那天，舉辦惠女風情展。之后，神轎又出字叫小岞鎮(zhèn)黃斗笠旅游有限公司（又名惠女創(chuàng)作基地）的李麗英經理前來幫忙。有了李經理的幫忙，惠女風情展辦得很成功，“電視臺、報社都有來（拍攝報導）”?？磳m老人說，轎乩出字要舉辦廣場舞表演之前，珍頭村民們都沒見過廣場舞，但神轎出字請附近幼兒園的女教師過來教學，后來廣場舞表演辦得很熱鬧。而敬老義演活動，轎乩則出字交由村兩委承辦?？傊凑湛磳m老人的看法，“我們的上帝公能夠緊跟形勢，很現(xiàn)代！”

楹聯(lián)是宮廟的重要裝飾，楹聯(lián)的好壞反映了村子文化水平的高低。按照傳統(tǒng)慣例，楹聯(lián)都是由村里的知識分子，或是地方文化名人撰寫的。但在凈峰鎮(zhèn)的一些村子中，轎乩的流行使之理所當然地卷入了宮廟楹聯(lián)的生產中。例如，珍頭村寶驂宮、鄭厝村境主宮、交口關帝廟、塘頭境主宮等宮廟，它們重建后的楹聯(lián)，全部都由轎乩撰寫。例如，寶驂宮的轎乩撰寫楹聯(lián)的方式與人為撰寫極為相似：輦轎椅背的龍頭上綁著一支毛筆，桌上鋪兩幅紅紙。轎子在四人的扛抬下，先醮墨水，然后在紅紙上直接寫出楹聯(lián)。上廳三山宮、鎮(zhèn)區(qū)青龍宮、斗尾青蘭山青龍宮等宮廟中楹聯(lián)，則是由轎乩和當?shù)匚娜撕献髯珜懙?。上廳村的康元帥轎乩撰寫了宮中的大部分楹聯(lián)，同時轎乩也指定其中的一幅由村中的康應如老先生撰寫?？祽缡悄暇┚鞂W校二十幾期的畢業(yè)生，現(xiàn)已九十余歲，是該村最有名的知識分子。鎮(zhèn)區(qū)青龍宮的楹聯(lián)，由三大帝轎乩撰寫出來后，再請當?shù)匚娜藚⒆眯薷模詈蟛喷澘痰介T柱上。

三“借乩斷事”對鄉(xiāng)村公共性事務的推動作用

改革開放后，傳統(tǒng)公共性事務的復興，與退休的干部、老師、企事業(yè)職工等人群有密切的關系。韓明謨將這些人稱為“能人”，他認為“這些能人很多就是昔日與外界有多多少少聯(lián)系，懂得些工商業(yè)和生產加工知識的，有一些文化水平的人。他們應運而出，他們內外關系都能溝通，也就是在血緣關系基礎上，又能接上地緣關系”韓明謨：《農村社會學》，北京：北京大學出版社， 2001年，第175頁。。當然，這些人除了能力出眾外，他們的年齡結構也利于他們從事傳統(tǒng)公共性事務。鄉(xiāng)村輿論中，老人被認為是與傳統(tǒng)文化形式聯(lián)系最為緊密的人，鄉(xiāng)村中的廟宇、祠堂等公共性事務，往往交由鄉(xiāng)老打理。例如，安溪縣金谷鎮(zhèn)洋內鄉(xiāng)廣壽堂重建時，由鄉(xiāng)老葉瓊林主持。葉瓊林曾擔任閩南著名的三元巖水泥廠（位于當?shù)兀┑母睆S長和工會主席二十多年，有著豐富的領導經驗與人脈資源。擔任重建會的主任后，葉一方面發(fā)動自己的親友捐資，另一方面主動走出去向那些在外地經商并且事業(yè)有成的村人募捐，很快解決資金問題。廣壽堂重建中遇到很多不同聲音，但都被葉以個人權威擺平。

值得注意的是，當前凈峰一些鄉(xiāng)村中，鄉(xiāng)老的號召力不足以動員村民參與到公共性事務中。例如，東蓮村有曾、康、林、楊、周、吳等六姓聚居，2013年試圖重建錢王爺廟時，就是由六姓鄉(xiāng)老中的熱心者組成籌委會。但錢王爺在一次抬轎出字中，解散了這個由鄉(xiāng)老組成的籌建會。擔任新籌建會副主任的曾興平告訴筆者，這些鄉(xiāng)老“都想要撈錢，不是想為公眾服務。”接著，他又感慨說：新籌建會的這批年輕人“都阻力這么大，你說年齡更大的人，更做不了?！毙禄I建會最小成員曾清杰也告訴筆者：“我們這邊沒有房頭老大，為什么不讓他們（老人）參與？說實話，每個老人他私心比較重?！卑凑赵d平、曾清杰的看法，鄉(xiāng)老在東蓮村的公共性事務中起不到應有的作用，是因為他們“私心重”“想撈錢”。這反映了當前農村的一個現(xiàn)實，即老人在家庭經濟中地位的弱化。從事公共性事務，需要付出時間和金錢。東蓮村的鄉(xiāng)老們雖然有時間，但他們沒有經濟來源，日常生活要靠子女供養(yǎng)，這就導致他們無法給鄉(xiāng)村公共事務“貼錢”，甚至還想從中“撈錢”。這樣的行為極大削弱了他們在鄉(xiāng)村事務中的領導權與公信力。

在鄉(xiāng)老權威發(fā)生松動的同時，中青年村民開始憑借其經濟實力在鄉(xiāng)村公共事務中嶄露頭角。眾所周知，鄉(xiāng)村公共性事務的經費，絕大多數(shù)都以收取丁口錢的方式分攤到每個家庭。中青年是每個家庭的經濟支柱，丁口錢的負擔自然落在了他們的身上。例如，2013年珍頭寶驂宮重建工程共耗費一百萬元左右，其中七十幾萬的丁口錢主要由中青年村民負擔。其余的二十來萬，則來自于在外從事建筑行業(yè)的村民的自愿捐獻。而這些人基本上也都是中青年。東蓮錢王爺廟重建時，曾耀彬、康玉彬等中青年建筑業(yè)小老板，在應交的丁口錢之外，也給重建工程額外捐獻了數(shù)萬元?？梢姡星嗄瓴粌H是鄉(xiāng)村公共性事務的丁口錢的主要負擔者，而且他們還像傳統(tǒng)精英那樣給公共性事務“貼錢”，即犧牲個人私利來成就公共利益，這樣他們在公共性事務中自然就擁有更大的發(fā)言權。

值得注意的是，雖然經濟上的優(yōu)勢讓中青年村民在鄉(xiāng)村公共性事務中有更大的發(fā)言權，但他們的年齡結構、生計方式等限制了他們在鄉(xiāng)村事務中對鄉(xiāng)老的完全取代。首先，與中青年的年齡結構及農村中的角色期待有一定關系。在當前農村的普遍觀念中，中青年人被認為其主業(yè)是賺錢養(yǎng)家，而建廟、修祠等傳統(tǒng)公共性事務，是老年人的事。中青年人若違反其角色期待，將賺錢養(yǎng)家之事放在一邊，而去從事傳統(tǒng)公共性事務，會被認為是不務正業(yè)。而且，中青年的人生經歷，也使得他們缺乏從事傳統(tǒng)公共性事務的知識經驗。而在這方面，老年人被認為是較為熟稔的。其次，與中青年村民的生計方式有關。凈峰是我國有名的建筑之鄉(xiāng)，大多數(shù)村民在全國各地承包建筑工地，只有少數(shù)村民留在村里從事漁業(yè)、運輸業(yè)和其他服務業(yè)。中青年村民大多在外賺錢，這極大制約了他們參與鄉(xiāng)村公共性事務的時間。根據張靜的看法，集聚私財并不能成為精英，“在傳統(tǒng)中國，地方權威地位獲得的重要來源之一，是對地方體內公共事務的參與”張靜：《基層政權：鄉(xiāng)村制度諸問題》，上海：上海人民出版社，2007年，第25頁。。在外賺錢有成的中青年村民沒有時間投身于鄉(xiāng)村公共性事務，自然無法完全取代鄉(xiāng)老在鄉(xiāng)村事務中的地位。最后，一些鄉(xiāng)村貧富差距不明顯，使得中青年村民很難用“財富”來建構自身在公共性事務中的話語權。例如，2013年珍頭寶驂宮重修工程的自愿捐獻者中，最高捐款額為35萬，還有一些捐款額在01萬至3萬之間。按照凈峰當?shù)匚氖穼＜彝鯊娋S的看法，這一捐款情況，說明該村中沒有特別富裕的家庭。由于每個中青年村民對建廟的資金貢獻相差不大，這就排除了他們通過“財富”來建構鄉(xiāng)村事務中的壟斷性的話語權的可能性。

如上所述，凈峰的一些村子中，老人在家庭經濟中的弱勢地位，導致他們無法在鄉(xiāng)村的傳統(tǒng)公共性事務中起到其他地方的鄉(xiāng)老的那種作用。中青年村民作為家庭經濟權的掌控者，是鄉(xiāng)村公共性事務的主要出資人。但是，受到年齡結構、生計方式等方面因素的限制，中青年村民并不能在鄉(xiāng)老作用下滑時，順勢建立起自己在鄉(xiāng)村事務中的權威地位。也就是說，凈峰的一些鄉(xiāng)村的公共事務中出現(xiàn)了新老交替中的權力多元狀態(tài)，鄉(xiāng)老未退，中青年未立。權力多元化導致整個鄉(xiāng)村缺乏一個公認的權威中心，使得村民們在著手公共性事務時出現(xiàn)七嘴八舌、意見分歧的局面。眾所周知，“人對人類社會規(guī)范的認可和尊崇是有限的，而對神圣的東西卻容易認可、尊敬與服從” 戴康生、鼓耀：《宗教社會學》，北京：社會科學文獻出版社，2000年，第169頁。。在鄉(xiāng)村公共事務中權力分化、缺乏權威中心的情況下，神明作為村子所有人都服從的一種神圣性的象征符號，就自然而然成為統(tǒng)合村民意見、推動鄉(xiāng)村公共性事務順利開展的最重要的保障力量。東蓮的一個楊姓村民談到建廟事宜時，對筆者說：“境主（錢王爺）沒有自己拿主意，我們沒辦法做事情，我們沒力了，這邊一句那邊一句，意見不統(tǒng)一。沒有錢王爺拿主意，頭家根本做不下來。”楊姓村民的這番話，說明在缺乏鄉(xiāng)村權威中心的特定時期，只有神明這一超自然的力量，才能彌合村民之間的歧見。而當一些村民不顧集體利益，以亂倒垃圾、占地等形式來阻礙建廟時，也是由錢王爺轎乩出字進行警告。違犯者事后生病，被認為是錢王爺懲罰之后，建廟工程才得以順利進行。也就是說，在新老交替造成的無權威中心的背景下，神明成為鄉(xiāng)村公共性事務的有力監(jiān)護者。而“借乩斷事”做法的出現(xiàn)，有利于神明更好地扮演這一角色?！稗k事轎”的轎乩方式，使人神溝通更為簡單便捷，大大方便了神明向村民發(fā)號施令。村民遇到問題無法自己決斷時，可以當場詢問轎乩，轎乩也馬上以出字方式做出指示。轎乩寫出的指示為常見漢字，在場的村民都認得出，具有很高的公信力，村民基本信服。這就保證了在缺乏權威中心的情況下，鄉(xiāng)村公共性事務仍能在神明的監(jiān)護下正常進行。另一方面，“借乩斷事”彌補了中青年人在傳統(tǒng)公共性事務上知識經驗的不足。例如，在珍頭村，宮廟的破土奠基、安門、上梁、開光進殿等重要事情，其時間、儀式、參與人員等，甚至連使用什么樣的供品，都由轎乩出字決定。而東蓮錢王爺也以轎乩出字的形式，公布鎮(zhèn)境、請神、開光、進香等儀式環(huán)節(jié)的時間。而每一具體儀式的流程如何進行，村民也都是現(xiàn)場抬轎請示錢王爺。這樣，中青年人盡管缺乏從事傳統(tǒng)公共性事務的知識經驗，但通過“借乩斷事”，他們就可以在神明的指示下按部就班地完成這些事情，而不用擔心搞錯儀式做法而帶來心理負擔。

另一方面，“辦事轎”本身較沉重，一般由四個中青年人扛抬?？皋I的轎腳不用學習，村里的每個中青年人都可以擔任。四個轎腳中，有一個是主筆，一般是第三位或第四位，由他配合神明來把握寫字的力道與方向。由于每個人都可以通過扛轎的方式來充當人神溝通的工具，體驗為神代言的神秘感與興奮感，這極大激發(fā)了中青年村民對公共性事務的熱情，使得公共性事務因有了更廣泛的村民支持而得以順利進行。

魏樂博（Robert P Weller）認為，神明附身比其他任何一種人神溝通方式都要激情飛揚：“中國其他的與神溝通方式都是冷淡、無趣的——神明僅是通過猶豫不決的筊杯，或是不易理解的與易經八卦有聯(lián)系的詩歌，再或是混沌的有多種解釋的夢。相比之下，神明附體將神明直接帶到人群中。通過附身于乩童，神明確實在說話、作答、說教和勸誡。乩童的聲音變得激動、迅速，并且?guī)仙衩鞯目谝簟聦嵣?，整個場景完全超越了日常生活，由于超自然存在的到來而讓人激動不已！”Robert P Weller： Resistance， Chaos and Control in China， the Macmillan Press Ltd： 1994， P77-78接著，魏樂博以當前臺灣流行的瑤池金母信仰中的集體附身現(xiàn)象為例，指出神明附身時激動人心的場面大大增加了該信仰的吸引力：“廟前空地上都是神明附身的人，有的顫抖，有的倒在地上，有的使用中國功夫炫耀式地揮舞著劍。他們有時不由自主地走進人群中，讓別人也跟著入迷……當他們在廟前走廊為他人治病時，整個場景的能量更進一步提升。仍處于入迷的他們顫抖著拍打病人的胸脯，念符咒，用香頭畫符。這種體驗明確地刺激與強迫著病人。許多病人也跟著入迷，這又進一步增加了場面的激情。這種場合的能量與興奮（甚至對于一個不信仰的人類學者來說也是如此），以及看得見的神明對人的性格特征的改造，使得瑤池金母信仰更有吸引力。”[ZW（B][HT6”]③[HT6]Robert P Weller： Resistance， Chaos and Control in China， the Macmillan Press Ltd： 1994， P35由瑤池金母的案例回溯歷史，魏樂博指出，清代洪秀全組織的拜上帝教，在傳入廣西后“這個運動的追隨者出現(xiàn)大規(guī)模的增長”③，原因就在于廣西拜上帝教徒中也大量出現(xiàn)神明附體的現(xiàn)象。上帝、耶穌以及其他精靈附身于拜上帝教徒說話，這樣的一種神明附身帶來的激情，導致了拜上帝教信徒的瘋長。

根據筆者的觀察，凈峰鎮(zhèn)的轎乩雖不像乩童那樣直接說話，但它能夠寫出常見漢字，直接、立即回答村民提出的問題，這使得它比乩童更清晰、更明確地傳達神明的旨意。要知道，有些乩童說話時含含糊糊，讓人無法認清神明的真正意思。另外，“辦事轎”需四人扛抬，再加上問事者，至少5人才能完成。5人其實就是一個比較熱鬧的小團體。事實上，每次抬轎出字時，周圍總是圍滿了旁觀的村民，這導致人數(shù)更多，場面也更加熱鬧。這些旁觀者不僅限于扮演觀眾角色，而且總是主動參與對字跡的辨讀，討論神明的旨意。有時轎乩也會主動與旁觀者互動。例如，2016年4月8日松村上帝公宮舉行點梁謝土儀式時，辦事轎在宮前出字。主問者戲侃一旁觀者：“有疑問你就問！”該人不敢問。這時轎乩寫出“心中有意意難為”。主問人戲侃那個旁觀者說：“上帝公在說你呢！”圍觀者皆大笑?？梢?，不僅抬轎的四個轎腳、主問者5人體驗到為神代言帶來的興奮感，就連圍觀的村民也卷入這場人神之間的對話中，使氣氛更加神秘莫測、扣人心弦！據此，筆者認為，與臺灣瑤池金母信仰以及拜上帝教徒的集體附身現(xiàn)象的作用類似，轎乩出字中的人神溝通與交流，也大大增加了鄉(xiāng)村公共信仰對村民（特別是中青年）的吸引力，使許多村民在親身體驗到神明威力后，更愿意參與到鄉(xiāng)村的公共性事務中。

四轎乩、信仰儀式解釋與鄉(xiāng)村治理術

涂爾干通過對最原始的宗教形式——圖騰的研究，得出這樣的結論：“氏族的神、圖騰本原，都只能是氏族本身而不可能是別的什么東西”。因此，“宗教崇拜的實際上就是社會本身，神性觀念或宗教的那種力的觀念的實在基礎就是社會”。[ZW（O4]轉引自孫尚揚：《宗教社會學》，北京：北京大學出版社， 2003年，第15頁。凈峰鎮(zhèn)“借乩斷事”現(xiàn)象的盛行，也要從社會層面去尋找原因。當前隨著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理術的回歸，鄉(xiāng)老們積極投身于鄉(xiāng)村的公共性事務，并借此規(guī)范鄉(xiāng)村的道德秩序。但在凈峰鎮(zhèn)的一些村子中，家庭經濟權的代際轉移，在弱化鄉(xiāng)老權威的同時，也為中青年村民參與公共性事務提供了經濟基礎。不過，受諸多因素制約，中青年村民要完全接替鄉(xiāng)老去主導鄉(xiāng)村公共事務并不容易。而“借乩斷事”，為中青年村民進入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。

傳統(tǒng)時代皇權不下縣，鄉(xiāng)土社會由鄉(xiāng)村精英負責治理。這些鄉(xiāng)村精英，“有些是鄉(xiāng)村的知識分子，有些是有經濟地位和德望的鄉(xiāng)紳，有些是一個家族內的長老，這些人負責治理傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會”。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理中，這些人“主要靠思想教化，來維系傳統(tǒng)的倫理道德體系……當然，從廣義上來說，鄉(xiāng)村的各種祠堂崇拜儀式、各種節(jié)慶儀式、祭祀儀式以及婚喪嫁娶等民俗儀式等，都是進行倫理教化的工具和途徑?！蓖跏锕猓骸吨袊l(xiāng)村治理的歷史嬗變與現(xiàn)代轉型》，2015-08-10，http：//wwwjyhbgovcn/0/600/63226/79270/WebSite/0/796587/0/ShowTxtContentshtml。

建國后，國家行政權力延伸至基層農村，實現(xiàn)了對每個村民的人身控制，傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理術遭到了破壞。改革開放后，國家權力后撤，國家對村民的人身控制減弱，農村出現(xiàn)了權力的真空地帶。這種情況下，傳統(tǒng)治理術就自然而然地回歸，填補這一權力真空。例如，許多學者都提到改革開放后鄉(xiāng)老帶頭起來恢復村廟、祠堂，重修族譜等事例。王銘銘在福建溪村的相關研究中，將這些鄉(xiāng)老稱為“民間權威”，是相對于村兩委而言的“非正式權威”王銘銘：《社區(qū)的歷程：溪村漢人家族的個案研究》，天津：天津人民出版社， 1997年，第157—162頁。。

傳統(tǒng)治理術中，負責鄉(xiāng)村治理的精英，多為鄉(xiāng)紳與長老，他們都是儒家文化在農村中的貫徹者與實踐者。眾所周知，儒家希望借助祭祀儀式來培養(yǎng)人們的虔敬之心，達到神道設教的目的。而對普通民眾來說，則確實相信鬼神的存在。荀子指出：“雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神，以為文則吉，以為神則兇也”。荀子這段話，安小蘭在譯注中是這么解釋的：“祭神求雨而下了雨，這是為什么？答：沒什么，如同不祭神求雨而下雨一樣。日食月食發(fā)生時人們會去求救，天旱時會去祭神求雨，通過占卜來決定國家大事，這些都不是因為能祈求到什么，而是一種文飾，只是為了向百姓表示關切之心。所以君子認為這些只是文飾，而百姓會以為是神靈之事。順人之情，只當作文飾就是無害的，以為真有神靈，淫祀祈福，則是兇險的?！卑残√m譯注：《荀子》，北京：中華書局， 2007年，第119—120頁。

以上所述，實際是一個有關信仰儀式解釋的主導權問題，“君子”（士紳鄉(xiāng)老）將儀式活動解釋為一種教化手段，“小人”（百姓）則將儀式活動解釋為一種祈神庇佑的行為。盡管兩個階層的解釋不同，但由于“君子”在信仰活動中扮演組織者和領導者的角色，他們的解釋就自然而然地凌駕于“小人”的解釋之上，在鄉(xiāng)村中起著主導作用。

當前，在一些傳統(tǒng)治理術恢復較好的村子中，鄉(xiāng)老仍然掌握著鄉(xiāng)村信仰活動的解釋權。例如，松村為周姓聚居地，是凈峰最大的自然村，約有五千人口。改革開放后，松村的一批鄉(xiāng)老非常重視先祖周敦頤文化的研究，好幾人參加了泉州周敦頤理學研究會。周和章還是福建省第一屆朱熹研究會的理事。2000年9月松村舉辦周氏宗祠重建落成袝祧慶典時，還同時舉辦了“周敦頤理學研討會”。這些有知識有文化的鄉(xiāng)老，都是周氏宗祠董事會的成員。周氏宗祠董事會副董事長周和章介紹說：“我們村全部姓周，董事會比較有權威，村里有頭有臉的人都參加進去了，不管是退休回來的，還是比較有威信的。你搞這個才搞得起來，否則搞不起來。不然，一個人一句話，那要聽誰的啊？”可見，松村在改革開放后，涌現(xiàn)出一批由知識分子組成的精英，他們在鄉(xiāng)村公共事務中占有主導地位。周和章介紹說，2014年該村的上帝公宮擬翻建時，村民抬著輦轎四處找他，請他出來主持。當筆者追問為何一定要他出來主持時，他回答說：“我是福建朱熹委員會第一屆的理事，也是泉州周氏宗親聯(lián)誼會的常務理事，也是我們這里宗祠的副董事長，大家說，你要站出來搞，不然他們怎么一直抬著輦轎到處追我！”周和章向村民強調，要他出來主持可以，但《重建玄天上帝宮序》要由他撰寫，作為整個重建工程的指導思想。此外，還要滿足他兩個條件：一、“不要抬轎出字來指揮我，寫在沙上來指揮我，我說不行，我要組織人來搞，我們村有智慧的人，大家來獻力獻策”；二、“你不要去搞歪道道的什么東西給我往上添，這個不行”（1978年，村里重修上帝公宮，他寫了個宣傳廣告，差點被村干部以搞封建迷信為由，抓進班房，這使他更謹慎）。當時，輦轎在沙上寫出“大敢干”三個字，周和章才接受村民委托，出來主持上帝公宮的重建工程。周和章在《重建玄天上帝宮序》中指出，上帝公的信仰，乃是“傳承玄學、孝道、道德、道義、正道、至德要道之文化；是中華民族最珍貴的精神財富”；周氏先祖周敦頤的理學思想，“是中華文化智慧的結晶和優(yōu)秀的內涵。在‘中華民族復興、‘圓中國夢之盛世，弘揚、繼承、發(fā)展優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化是時代的必然?！卑凑罩芎驼伦约旱脑?，《重建玄天上帝宮序》是建宮的主題，“我將主題定下來。為了弘揚中華文化，所以才建這個宮。”周和章一再強調，“要有一個指導思想，不是香點下去就算了，香點下去，只是心中有這個神，但這個神是干什么的？道德文化非常重要。”所以，新宮還未提交使用前，周和章就請人繪制了《二十四孝》圖，掛在正殿兩邊墻壁上。他說：“道教本身也講究孝道，二十四孝掛上去，讓村民精神上知道，不單單是點那根香，點那根香表達自己心中的祝愿。但是，也要知道做人得有個孝道。如果人沒有孝道，社會就亂了?！?/p>

很明顯，在上帝公宮的翻建過程中，周和章等鄉(xiāng)老扮演著傳統(tǒng)社會中的士紳長老的角色。在建廟過程中，他們始終控制著信仰儀式的解釋權，凸顯神明背后的道德教化意義與傳統(tǒng)文化意義。通過對解釋主導權的控制，周和章等鄉(xiāng)老試圖將信仰活動控制在神道設教的框架之內，把對神明的祭祀視為是傳承儒道思想、培養(yǎng)村民道德的工具。

但是，改革開放后的經濟發(fā)展也帶來了凈峰鄉(xiāng)村中家庭經濟權的代際轉移，從而挑戰(zhàn)了鄉(xiāng)老的權威。凈峰各個村子中，中青年村民作為主要勞動力，是每個家庭的經濟支柱。老人喪失了賺錢能力，也就失去了一家之主的地位。眾所周知，參與鄉(xiāng)村公共性事務需要付出時間和金錢。老人沒有經濟權，在鄉(xiāng)村公共性事務中也就沒有話語權。而擁有家庭經濟權的中青年，是鄉(xiāng)村公共性事務的主要出資者。高超群指出，新時期的民眾“專注于自己的財物，經濟決定論成為他們新的信仰，他們認為經濟能力可以決定一切，而事實上整個社會也無處不在迎合民眾的這種新信仰”高超群：《30年個人價值的確立及其擴張》，《文化縱橫》2010年第1期，第60頁。。從經濟能力決定一切的信仰出發(fā)，中青年村民為鄉(xiāng)村公共性事務出資，自然也希望能夠主導公共性事務，從而在鄉(xiāng)村政治中彰顯自身的力量。但是，如前所述，受到年齡結構的限制，中青年村民參與傳統(tǒng)公共性事務被認為不合習俗，他們本身也缺乏參與公共性事務的知識經驗；經營有成的中青年村民絕大多數(shù)在外謀生，限制了他們參與鄉(xiāng)村事務的時間；而一些村子中貧富差距不大，也導致中青年村民在公共性事務中彼此競爭，誰也不服誰，造成群龍無首的權力失序狀態(tài)?！敖柝罃嗍隆钡淖龇?，就是因應凈峰一些村子中的這種新變化而出現(xiàn)的，它為中青年村民進入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。以神明出字的名義解散鄉(xiāng)老組成的籌委會，重組以中青年為主的籌建組，這使得中青年村民得以在神圣象征符號的掩護下名正言順地參與到鄉(xiāng)村事務中，從而突破了中青年人不適合參與傳統(tǒng)事務的習俗束縛。以神明出字的名義要求舉辦惠女風情展、廣場舞表演與敬老義演，這實際上是中青年村民借助神明的名義來施展自身的理念與抱負，因為這三種舞臺表演方式，都屬于中青年的生活范疇。由神明出字安排破土奠基、安門、上梁、開光進殿的時間、儀式與人選等，這實際上解決了中青年村民在傳統(tǒng)公共事務方面知識經驗不足的問題。而鄉(xiāng)村公共性事務中遇到的那些人力不能解決的問題，都通過“借乩斷事”的方式來解決，這其實是借助神明力量來統(tǒng)合村民間的歧見，消弭中青年參與鄉(xiāng)村政治后出現(xiàn)的無序競爭現(xiàn)象。

值得指出的是，一些傳統(tǒng)治理術恢復較好，鄉(xiāng)老在公共事務中擁有話語權的鄉(xiāng)村，也難免受到家庭經濟權代際轉移的影響。例如，雖然松村的鄉(xiāng)老在鄉(xiāng)村公共性事務中擁有很高的地位，但是中青年村民才是該村上帝公宮重建工程的主要出資者，他們也想要進入鄉(xiāng)村政治的舞臺，“借乩斷事”就是他們表達需要的一種重要方式。2016年4月8日上帝公赴湖北武當山進香回來，松村宗祠董事會按照往年的做法，事先安排好巡境路線，并通知沿途經過的家戶，準備好香、燭、紙、炮，備香案迎接。與此同時，村里的中青年村民則扛起辦事轎，以神明的名義寫出新的巡境路線，即神明應當沿當年新修的一條后山公路巡境回廟里。到了那天，巡境隊伍在入村道路與上山道路之間發(fā)生爭執(zhí)。中青年人以神明的名義，強制將巡境隊伍帶上了新修的公路。行走中，一個宗祠董事會成員向筆者抱怨沒按照傳統(tǒng)路線巡境。旁邊幾個婦女走過來勸阻，說那是神明的意旨，叫我們不要再討論，意思是恐會得罪神明。松村的鄉(xiāng)老和中青年村民之間的權力分化與競爭，在這起“借乩斷事”的事件中得到了生動的體現(xiàn)。

此外，在鄉(xiāng)老權威嚴重下滑的鄉(xiāng)村，“借乩斷事”的方式雖然滿足了中青年村民參與鄉(xiāng)村政治的需要，但所有事情都由神明出字決定的做法，也造成了一些亂象。正如荀子所說的，“以為神則兇也”。例如，東蓮村在游神巡境時，事先都有擬定路線。但巡境隊伍由辦事轎帶領，辦事轎常因神明附身而做出各種臨時性決定，導致路線不時變更，出現(xiàn)秩序紊亂、亂象頻生的場景。珍頭村寶驂宮的對聯(lián)，不是發(fā)動村子中的知識分子群策群力，而是全部交由轎乩撰寫。這些轎乩撰寫的楹聯(lián)，在內容、對仗、押韻等方面都存在較大問題，常為其他鄉(xiāng)村的知識分子詬病。轎乩也導致宮廟管理上的亂象。周鵬輝在2013年建宮前被轎乩指定為理事長，負責重建新宮事宜?？墒?，當2016年他以新宮甫建，需要休養(yǎng)生息，建議武當山進香活動暫停時，這一建議又被轎乩否定。轎乩甚至出字說進香活動不需要理事長簽字，導致周鵬輝無顏以對，被迫辭去理事長一職。

綜上，“借乩斷事”現(xiàn)象在閩南凈峰鎮(zhèn)的盛行，從宗教學的角度來看，是人神溝通方式便捷化的產物?！稗k事轎”的出現(xiàn)，很大程度上打破了那些用來限制人神溝通的“規(guī)則”，使人神交流真正暢通起來。從社會學的角度來看，家庭經濟權的代際轉移，導致了鄉(xiāng)老權威下滑，中青年在鄉(xiāng)村政治中嶄露頭角?！敖柝罃嗍隆钡默F(xiàn)象是傳統(tǒng)鄉(xiāng)村治理術失效，鄉(xiāng)村權力趨向多元化的反映。在權力多元化造成鄉(xiāng)村缺乏權威中心的背景下，“借乩斷事”為神明扮演村子的最高權威，消弭村民之間的歧見，保障傳統(tǒng)公共性事務的順利開展，提供了方便。而抬轎中體驗到的與神溝通帶來的神秘感和興奮感，極大提高了中青年村民參與鄉(xiāng)村公共性事務的熱情，同時也為村民進入鄉(xiāng)村政治提供了合法性。不過，“借乩斷事”中唯神是從的做法，也導致農村公共性事務中出現(xiàn)了一些亂象，值得引起當政者的注意。

Abstract：After the reform and opening up，on the basis of the traditional sedan ceremony，Jingfeng Town in South Fujian developed a new approach to “service sedan”，which is to convey the divine idea through the way writing common Chinese characters on the sand-covered table“Service sedan” is the product of the facilitation of human-to-God communicationThere are two causes that the sedan oracle penetrating into the local public affairsOn the one hand，the elder authority in the village of the town decline，villagers had to rely on God to force disagreement in the integration of public affairs；on the other hand，the way of “service sedan” conveying the ideas of deities can help those young and middle-aged people to participate in the public affairsSo the traditional public affairs have qualified successorsThe prevalence of sedan oracle reflects the new change in the current rural governanceThe inter-generational transfer of family economic rights has weakened the role of rural elders and improved the rise of young and middle-aged forcesSedan oracle provides the validity for middle-aged and young villagers to enter the rural governance，and its prevalence reflects the tendency of the current rural power toward diversification

Key words：sedan oracle；interpretation of ritual；rural governance

【責任編輯龔桂明】