《歸藏》與老子思想關(guān)聯(lián)性探究

（吉林大學(xué)哲學(xué)社會學(xué)院，吉林長春130012）

“太卜掌三易之法，一曰連山，二曰歸藏，三曰周易。其經(jīng)卦皆八，其別皆六十有四。”（《周禮·春官》）可見周朝之時，負責(zé)占卜國運興衰的太卜手中至少有三種方法同時并存，分別是《連山》《歸藏》和《周易》。這三易之間有何關(guān)聯(lián)，下面首先來探討一下。

一、《連山》《歸藏》和《周易》之間的關(guān)系

古代學(xué)者杜子春、朱元升等人認為《連山》為伏羲所作，《歸藏》為黃帝所作，《周易》為周文王所作，還認為“連山首艮夏用之，歸藏首坤商用之，周易首乾周用之”[1]（P141)，把三易之道與三代之時對應(yīng)起來，認為夏商周三代時期乃是易道變化流行的不同體現(xiàn)。既然夏商周三朝交替有其時間上的先后，那么三易之間是否存在先后傳承的關(guān)系呢？下面從名稱和內(nèi)容邏輯角度來分析。

首先，在名稱上就有先中后之分。朱元升于《三易備遺》卷五有《紀歸藏易曰中天》一文，曰：“文王有先天后天之辭，《太玄》有中天之名，邵子于《觀物外篇》以伏羲易為先天，以文王易為后天。迨伯溫著《皇極經(jīng)世》系述，則曰：‘唐虞者其中天而興乎，堯舜者其應(yīng)運而生乎？’是又以唐虞之時為中天。然愚考《周禮》三易之序曰，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。伏羲《連山》既以先天維之，文王《周易》既以后天紀之，則黃帝《歸藏》不得不維以中天。是蓋本《周禮》所述三易之序云爾?！薄皻w藏中天易”表達了三易在時間上的先后，表明其在發(fā)生順序上有著相互關(guān)聯(lián)性。

其次，在內(nèi)容邏輯上《連山》《歸藏》與《周易》也有相通之處?！胺驓w藏雖自黃帝而作，實循伏羲之卦序”[1]（P171)，漢代的《律歷志》一書中也認為“伏羲易與黃帝易一以貫之而已”。從象數(shù)上來看，《歸藏》的象數(shù)是傳承伏羲的先天八卦演變而來，下面有一段材料可以說明：

昔黃帝命大堯造甲子，命泠綸造律呂，探五行之精，以甲乙名日謂之干，以子丑名月謂之支。干者，馀之義陽也，支者，枝之義陰也。干十而支十二，是陽數(shù)中有陰數(shù)，陰數(shù)中有陽數(shù)。干支相配以成六旬，是謂六甲循六甲以配六十四卦，始于坤乾，終于比剝，而歸藏之易在是矣。[1]（P171)

黃帝因伏羲，則河圖作歸藏易，非偶然措辭之不相似然者也，其曰坤以藏之，其辭約而博，微而顯者矣。河圖為納音用者也，相生之序?qū)嵲⒂诩{音之中，莫非自然而然。[1]（P172)

從這段材料可以看出，《歸藏》相對于《連山》是融入了河圖的義理，以干支序列配以五行陰陽為主而造成的，這其中最明顯的變化就是加入了“音律”這一要素。而納入自然之音的過程就體現(xiàn)出了《歸藏》所特有的“不用而所以為用”“順其自然”的象數(shù)特色，文王《周易》一書也可以說是《連山》演變而來的，“周文王通其變而演其義，取六十四卦而約為三十六卦是為《周易》”[1]（P171)。

由此可見，《連山》《歸藏》和《周易》雖然各有不同，但是其基本數(shù)法一以貫之，“夏用連山，商用歸藏，周用周易”這種根據(jù)不同時代所進行的象數(shù)變化來運用的說法是很有可能的。

二、老子思想與《歸藏》的傳承相似之處

在三易之中，邵雍研究先天《連山》而有所成，著有《皇極經(jīng)世》《觀物內(nèi)外篇》等，孔子“晚而喜易”并且他及其弟子還為《周易》作傳并稱“十翼”附于易經(jīng)之后，流傳于世，可見后天《周易》也對后世影響甚大，唯獨中天《歸藏》自周至清未有人傳承其思想。難道《歸藏》真的因為歷史的原因消失在了人們的視野中嗎？非但不是，對中華文化影響至深的道家創(chuàng)始人老子，恰恰很有可能正是傳承了中天《歸藏》而寫出了《道德經(jīng)》五千言流傳于今，下面就從五個方面來解釋這種可能性。

第一，在歷史時間上吻合?！袄献诱?，楚苦縣厲鄉(xiāng)曲仁里人也，姓李氏，名耳，字摐，周守藏室之史也?！盵2](P249）首先，老子的職業(yè)為周代的“守藏史”，相當(dāng)于圖書館長一職，而上文曾提到，周代太卜掌三易之法，一曰《連山》，二曰《歸藏》，三曰《周易》。如果《歸藏》作為與《連山》《周易》相并列的一種卜筮之法，作為圖書館長的老子按理來說是不可能沒有見過《歸藏》一書的。

并且在朱元升的《三易備遺》中有這樣的記載：

“案魯襄公九年穆姜為筮而遇艮之八，杜預(yù)釋之曰：是雜用連山歸藏周易也。以此見春秋之時，歸藏尚無恙也。”[1]（P171)

《禮記·禮運》中也有這樣一段話：

言偃復(fù)問曰：“夫子之極言禮也，可得而聞歟？”孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足征也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足征也，吾得《乾坤》焉。《乾坤》之義，《夏時》之等，吾以是觀之?！?/p>

其中《坤乾》以坤名在乾名之前，按鄭玄、朱元升等人“連山首艮，歸藏首坤，周易首乾”的觀點，孔子所說的《坤乾》很有可能指的是《歸藏》一書。由此觀之，可以猜測老子在周朝末期春秋初期之時是很有可能看到或者學(xué)習(xí)過《歸藏》的，至少在思想發(fā)生的時間上《歸藏》是要早于老子的。

第二，老子思想中一些最基本的觀點，如“無為”“無不為”“順其自然”與《歸藏》思想中的“不用所以為用”“順其自然”相吻合。老子的天道觀持一種天道功成弗居，順其自然本性化物，居無為不作流于世間的態(tài)度。比如在《道德經(jīng)》中就有這樣的表述：“功成事遂，百姓皆謂我自然”“天地相合以降甘露，民莫之令而自均”“以其終不自為大，故能成其大”“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”[3]（第17章、32章、34章、37章）等。

《歸藏》所體現(xiàn)出來的天道觀總體體現(xiàn)為“藏”，《歸藏》之“藏”的含義大體有三：一是“藏于十?dāng)?shù)之中”，二是“藏于陰陽五行之間”，三是“藏自然之音于內(nèi)”。

今六甲納音遇策數(shù)之十，皆除去不用而用者，乃策數(shù)所除之余爾。然十者數(shù)之全，去十不用者何也？歸藏取則河圖者也，河圖藏十不具，是以歸藏去十不用，然后納音之?dāng)?shù)，得彰其用此不用者，所以為用者矣。[1]（P173)

從《歸藏》的構(gòu)成上來看，《歸藏》在相數(shù)上以不彰其用所以為用的態(tài)度包含了先天之?dāng)?shù)十的方法，將十拆解為一至九的組合，以十?dāng)?shù)為根本，以除法為手段，進而得到五行所對應(yīng)的數(shù)字。在卦象中可以看出，雖無十之?dāng)?shù)、但存十之意。其間“彰其不用以為用”的思維方式與老子“常無為而無不為”有相似相通之處。

五行一陰陽也，陰陽一太極也，五行在天地間，獨陽不生，獨陰不成……坎為水，陰中含陽，離為火，陽中含陰，陰陽之精互藏……嗚呼八卦八而五行五本難齊也，自然造化之妙布。金木土卦為六，約水火卦為二，以五入八，以八藏五，故能齊其所難齊歟。[1]（P174)

皇帝之造六甲納音也，不能備每宮用音而使之有，不能泯每宮藏音而使之無，亦曰因乎聲音之自然而已。[1]（P174)

藏，是萬物自化的內(nèi)在要求，生生之機體現(xiàn)在干支相交所產(chǎn)生繁衍變化之中，而化化之跡則藏于五行音律的逐次展開來。藏，在這里并不是靜態(tài)的，反而是一種動態(tài)的、自然的原始存在。藏與交（用）也是相伴相生的，藏雖為體但同時也為用，是作為萬物之所以能夠自行化生的因子，同時也是五行生化萬物的功用手段?！皵?shù)必交，音必藏，交則生生之機不息，藏則化化之際不露”，相數(shù)之交所展現(xiàn)的生生之機也必然以藏的方式互相包含。

五行虛其位，六十四卦備其象，皆自然而然不可容一毫人力增損……雖離婁之明，公輸子之巧，終不可得而牽強求合矣。[1]（P176)

正因為老子理解的天道是以“無為”“自然”運行的，并且萬物的內(nèi)在真實性也是天道稟賦的，因此他所提出的現(xiàn)實中的人所應(yīng)該秉持的也應(yīng)該是本于人自身的“自然”“無為”，正因為這樣，人們才能實現(xiàn)人自身的真實性，實現(xiàn)對當(dāng)時天下大道的一種回歸。比如“是以圣人處無為之事”“為無為，則無不治”“以其不爭，故天下莫能與之爭”[3](第2章、3章、66章）等。可見，老子講無為其內(nèi)涵與《歸藏》有相似之處，同時也將無為作為一種方法和目的，從而達到對現(xiàn)實世界的關(guān)懷。

在另一方面，是老子寫《道德經(jīng)》中所用到的“遮詮式”的表述方法，最具代表性的一句話就是“反者，道之動；弱者，道之用”。王弼注為：“高以下為基，貴以賤為本，有以無為用，此其反也。動皆知其所無，則物通矣?！崩献酉氡磉_的是一種凡事都要挖掘其被隱藏的一面，不要片面孤立地看待問題，要認識到本末關(guān)系往往不是固定的，而是相互變化相互依存的。比如處高者必以下為根基才可以居高，提倡處于高處更要發(fā)現(xiàn)那些為下支撐的事物；貴賤有無也是這樣的道理，凡貴者必從貧賤出發(fā)，存有之前必是無，這與以無為本的天道有一定關(guān)系。同樣，在《歸藏》的構(gòu)成中也有類似的方法：

歸藏易之用音也，其所以闕者歸藏易之藏音也，藏于不用是乃所以用也，以為在于無物之前，而未嘗不立于有物之后，以為在于陰陽之外，而未嘗不行于陰陽之中。[1]（P177)

囿于物者不能物，物唯不物之物而后能統(tǒng)萬物，滯于形者不能形，形惟不形之形而后能貫萬形。[1]（P178)

《歸藏》的體用關(guān)系也是一種相互依存、相互變化的關(guān)系，對于理解事物所采取的方法也是將事物多層次地挖掘，從對立面的結(jié)合來看。以《歸藏》藏音為例就是指藏音雖為象數(shù)發(fā)展之本，但同時也是自然之音用于干支算數(shù)的一種方式，雖然看似象數(shù)之義理在于具體事物之前，但是也只有依據(jù)具體的事物才能實現(xiàn)其本體。這種“不囿于一端”的辯證觀點與老子“反”著詮釋事物的方法非常相似。

第三，老子思想中“無中生有”的宇宙生成論與《歸藏》中“無極而太極”的宇宙生成方式很相似。老子思想中關(guān)于宇宙論的敘述有：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”“天下萬物生于有，有生于無”[3]（第42章、40章）等，其中“無中生有”的宇宙生成論提法被認為是老子思想中較為獨特的觀念。以《周易》為例，《周易》開篇就講“乾”“坤”等具體的卦，以每卦代表的不同含義來對應(yīng)天地運轉(zhuǎn)的不同事物和不同規(guī)則，包括《系辭》中所提到的“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦……”，但是這其實都是在講“從有到多”的過程，也可以說是“有生萬物”的過程，并沒有講“有”是如何產(chǎn)生的，更沒有提到“無”的概念。在先秦諸子百家中，也沒有一家如老子道家這樣以“無”“無為”為體為用的。但在關(guān)于《歸藏》思想的記載中可以看到類似的表述：

天生五行充滿宇宙間無在無不在……以為在于無物之前而不立于有物之后，以為在于陰陽之外而未嘗不行于陰陽之中，該體用、妙動靜、兼有無、貫隱顯，此藏而用、無極而太極之謂也。[1]（P177)

囿于物者不能物，物惟不物之物而后能統(tǒng)萬物。滯于形者不能形，形惟不形之形而后能貫萬形……嗚呼，以五行用五行，則五行特物耳形耳。以易用五行，則自無出有之謂變，自有入無之謂化。[1]（P178)

上述材料有“以無變有”“以有化無”的表述，《歸藏》中所講到的“有無相生”是指有無二者不孤立對立，是變化的過程。例如，五行之中每一行也包括所有五行屬性，如金宮中有金之金、木、水、火、土，離宮中有火之金、火、木、水、土等，而“無”正是體現(xiàn)在這種“藏”的智慧之中，“無”并不是真正意義上的沒有，“從無到有”是由隱變顯的展現(xiàn)，而“從有到無”也是由顯化隱的過程。這樣來看，就與老子“有無相生”的思想內(nèi)涵有共通之處了。

第四，從卦上看，老子理解的“玄牝”之道、“貴柔”“處順”的思想與坤卦之道相符合，而《歸藏》又是在三易之中首坤重坤的代表。因為歷史的原因，《連山》《歸藏》大部分經(jīng)文已亡佚，我們無法直觀地通過確切的經(jīng)文來進行對比，但上文提到，因為三易之間雖首卦不同，構(gòu)數(shù)之法有所變，但每卦所代表的基本含義卻沒有變，例如，乾、坤、巽、震、坎、離、艮、兌代表天、地、風(fēng)、雷、水、火、山、澤的基本含義不變，“天地地位，山澤通氣，雷風(fēng)相薄，水火不相射”等基本原則也沒有改變。因此作者通過對保存完好的《周易》中坤卦的卦辭和基本卦義來推出坤卦與老子之道的聯(lián)系。

“坤。元亨，利牝馬之貞?！?/p>

這一句與老子“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤”“天下有始，以為天下母”[3]（第6章，52章）說法很相似。高亨老子正詁注：“谷神者，道之別名也?！笨梢娎献友壑械摹暗馈笔巧f物的根本，并且老子所引用的“玄牝”這種比喻非常類似于坤卦中的“牝馬”說法，相對乾元資始，坤元則更注重資生的一面，也就相當(dāng)于雌母生養(yǎng)的功用。

“初六，履霜，堅冰至?！?/p>

“上六，龍戰(zhàn)于野，其血玄黃”

這兩句與老子“反者，道之動”思想有異曲同工之妙，陰之反者為陽，當(dāng)陰不斷積累運動變化就可以達到陽的地步。而道體的流轉(zhuǎn)也正在于向著對立面的運動而不斷發(fā)生變化，往復(fù)循環(huán)。

“六二：直方大，不習(xí)無不利?！?/p>

王弼注曰：不假修營，而功自成，故不習(xí)焉，而無不利。這一句與老子37章“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化”思想相一致，都說出了道不用刻意去整治作為，萬物都會根據(jù)其各自具有的品流，而自行功成，所以“不習(xí)”即不動、靜，則可以以萬物觀萬物，讓每個生命都從本體內(nèi)部進行變化，這也是最好的變化革新的辦法，從而達到無往不利的境界。

“六三：含章可貞，或從王事，無成有終?！?/p>

王弼注曰：不為事始，須唱乃應(yīng)，待命而發(fā)，含美而可證者也。故曰含章可貞。其中不為事始，須唱乃應(yīng)，與老子10章“天門開闔，能無雌乎？”訟卦初六“凡陽唱而陰和，陰非先唱者也”、革卦六二“陰之為物，不能先唱，順從者也”都表達了相似的意思。表明了陰不主動彰顯，隨著形勢的變化又具有復(fù)合陽的能力，具有老子主張的無為、順其自然、順勢而為的思想，這也是處柔居弱之理的原因。

“用六，利用貞。象曰：用六永貞，以大終也?！?/p>

孔穎達注曰：永，長也；貞，正也。言長能貞正也。象以大終釋永貞，意為既能用此柔順，長守貞正，所以廣大而終也。這說明坤陰（用六）所具有的性質(zhì)，對于坤來說，坤代表的是陰，陰的性質(zhì)為柔順，自然順勢，其相對于乾陽所具有的元生的本體充盈，所顯示出來的是柔順自成，如果說乾生之，坤則負責(zé)育之，并且柔的這種特性因其綿延不斷，而又不彰顯，所以能達到長守的地步。

老子之道提倡柔順，無為而治，知其雄守其雌，用陰釋道，用陰指導(dǎo)生活實踐，因為陰相對于事物起到的是從事物內(nèi)部發(fā)掘其乾陽所賦予的生生之品，陰陽相符，進而順勢利導(dǎo)，讓事物以自身的狀態(tài)慢慢生長發(fā)展。老子也正是看重了坤陰的這一特性，認為處柔居弱者才能不至于上九上六那樣，主動冒失地去做一件事情，往往會考慮得不周全，但如能像陰那樣靜觀守變，自然站在更高的層次上看待事物發(fā)展的概況，做一個旁觀者自然要清楚許多。

“積善之家，必有馀慶；積不善之家，必有馀殃······其所由來者漸矣，有辯之不早辯也?！?/p>

其中“積、漸”都體現(xiàn)出了世間萬事萬物其發(fā)生，都是由很小的原因一點一點積累而成的，而積累正是“陰”所具有的屬性，陽為生之本體賦予萬物生命的能力，陰滋育萬物，賦予萬物成長成才的能力，這與初六履霜而堅冰至的精神內(nèi)涵是相統(tǒng)一的，都體現(xiàn)了見微知著，從表象到抽象的原則。這個思想老子也有體現(xiàn)，“天下難事必作于易，天下大事必作于細”“為之于未有，治之于未亂。合抱之木，生于毫末；九層之臺，起于累土；千里之行，始于足下。為者敗之，執(zhí)者失之”[3]（第63章，64章)。老子也正是發(fā)現(xiàn)了這個原理，故接著說“是以圣人無為，故無敗；無執(zhí)，故無失。”提出了無為的方法來解決，這里的“無為”講的并不是什么都不做，而是一種防患于未然，對于過分苛求某事的一種知止的態(tài)度。

但由此可見，老子與坤道之間的聯(lián)系是非常緊密的。而且無論是根據(jù)朱元升的“連山首艮夏用之，歸藏首坤商用之，周易首乾周用之”，徐善《四易》中所言“《歸藏》卦序：坤、震、坎、艮、兌、離、巽、乾”，還是賈公彥《禮記疏》中：“此《歸藏》以坤為首”，至少按“坤以藏之”的觀點和坤卦特有的卦象與《歸藏》作易所蘊含的原則相似的角度，我們都有理由去相信《歸藏》首坤是可能的。所以，老子用坤而無為與《歸藏》主坤而行自然之間似乎也就建立了一種相互傳承發(fā)展的可能性。

第五，《歸藏》與老子《道德經(jīng)》在語言上有相同的特色。其一，《歸藏》與《道德經(jīng)》中出現(xiàn)了相似的表達方式。如“牝馬”“母”“無”“交”等詞匯，據(jù)有的學(xué)者統(tǒng)計，《道德經(jīng)》中有五十多處文字與《歸藏》有關(guān)。[4]其二，《歸藏》與《道德經(jīng)》都言簡意賅，語言風(fēng)格類似。據(jù)有關(guān)記載，《連山》有八萬字；《歸藏》有四千三百字，十三篇，篇名有《初經(jīng)》《啟筮》《鄭母》《齊母》《本蓍》等，晉時薛貞、唐時司馬膺都曾作過注。[5]《歸藏》雖傳承了《連山》的象數(shù)精神，但是在語言風(fēng)格上卻采用了極簡化的表述方式，這與老子五千言道德經(jīng)的“不可言而強為之言”的風(fēng)格也相似。

綜上所述，老子與《歸藏》無論是從歷史的角度、天道觀、思維表述方式的角度、“有無相生”宇宙生成的角度，還是從卦辭言義、語言風(fēng)格的角度，兩者都有許多相似之處，這也為把老子思想與《歸藏》思想做出一種關(guān)聯(lián)性的思考提供了一種可能性。

[1]朱元升.三易備遺[M].通志堂經(jīng)解，揚州：江蘇廣陵古籍刻印社，1996.

[2]司馬遷.史記·老子韓非列傳[M].黃建華，譯.天津：天津人民出版社，2016.

[3]王弼.老子道德經(jīng)注[M].北京：中華書局，2014.

[4]董婕,朱成杰.牛河梁遺址的易學(xué)架構(gòu)與黃帝《歸藏》易傳說[J].重慶文理學(xué)院學(xué)報(社會科學(xué)版)，2014（3）.

[5]李家浩.王家臺秦簡“易占”為《歸藏》考[J].傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化，1997（1）.