吳文新

(山東大學(xué)（威海）馬克思主義教學(xué)部，山東威?！?64209)

馬克思主義與中華文化（這里指的是中華傳統(tǒng)文化）的歷史的、理論的和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，一直以來就是中國(guó)學(xué)術(shù)界的熱點(diǎn)問題，隨著中華文化偉大復(fù)興之時(shí)代使命和戰(zhàn)略任務(wù)愈益擺在國(guó)人面前，這一問題日益成為學(xué)術(shù)界的緊迫和焦點(diǎn)問題?？v觀這一問題的學(xué)術(shù)史，大部分學(xué)者立足于宏觀的社會(huì)歷史視角，善于進(jìn)行制度性、結(jié)構(gòu)性的分析和比較，從而得出馬克思主義與中華文化的差異與相通之處。這樣的比較分析實(shí)際上較為宏觀和籠統(tǒng)、靜態(tài)和機(jī)械，實(shí)際上應(yīng)該還有更豐富的對(duì)比分析的視角和方法，比如從個(gè)體人及其人性的視角展開這一問題的探究，因?yàn)轳R克思主義得以開展理論分析的邏輯出發(fā)點(diǎn)或曰前提正是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，而中華文化各家各派則高度重視個(gè)人的人性及其分析、教化、修養(yǎng)和升華；盡管二者的分析內(nèi)容確實(shí)差別很大，但是并非沒有深層的相通相融之處。因此一個(gè)宏觀和微觀、個(gè)人人性和社會(huì)歷史的比較視角，應(yīng)該具有學(xué)術(shù)上的合理性，我們的分析結(jié)論是：二者正是“不同而和”的關(guān)系，或者應(yīng)該處于不同而和的關(guān)系狀態(tài)。

一、馬克思主義與中華文化的邏輯前提不同：現(xiàn)實(shí)的個(gè)人-倫理的個(gè)人

馬克思主義哲學(xué)，核心是唯物史觀，其理論出發(fā)點(diǎn)或邏輯前提，馬克思恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中有著非常清晰的論述：“這是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們已有的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件?！盵1]519“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式，首先取決于他們已有的和需要再生產(chǎn)的生活資料本身的特性。這種生產(chǎn)方式……是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式，是他們表現(xiàn)自己生命的一定方式、他們的一定的生活方式?！瓊€(gè)人是什么樣的，這取決于他們進(jìn)行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！盵1]519-520“這里所說的個(gè)人……是現(xiàn)實(shí)中的個(gè)人，也就是說，這些個(gè)人是從事活動(dòng)的，進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦蕖⑶疤岷蜅l件下活動(dòng)著的?！藗兪亲约旱挠^念、思想等等的生產(chǎn)者，但這里所說的人們是現(xiàn)實(shí)的、從事活動(dòng)的人們，他們受自己的生產(chǎn)力和與之相適應(yīng)的交往的一定發(fā)展-一直到交往的最遙遠(yuǎn)的形態(tài)一-所制約?！盵1]521-525“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上的反射和反響的發(fā)展。甚至人們頭腦中的模糊幻象也是他們的可以通過經(jīng)驗(yàn)來確認(rèn)的、與物質(zhì)前提相聯(lián)系的物質(zhì)生活過程的必然升華物?！l(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！犀F(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看做是他們的意識(shí)?！@種考察方法不是沒有前提的。它從現(xiàn)實(shí)的前提出發(fā)，它一刻也不離開這種前提。它的前提是人，……是處在現(xiàn)實(shí)的、可以通過經(jīng)驗(yàn)觀察到的、在一定條件下進(jìn)行的發(fā)展過程中的人?！盵1]525這些稍顯冗長(zhǎng)的引述表明：在馬克思主義理論邏輯中，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“現(xiàn)實(shí)的人”是生活在特定的社會(huì)歷史發(fā)展階段的特殊物質(zhì)條件下，并從事著物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的人，這個(gè)“人”不是抽象的、孤立的、自然自發(fā)、為存在而存在的人，而是有血有肉、有感性有激情、有理智會(huì)思考、生活在特定的人群之中并依賴于其他所有人并為他們而活著的人。顯然，現(xiàn)實(shí)的人既是個(gè)體的人，也是群體的人。馬克思主義以此為出發(fā)點(diǎn)，引申出唯物史觀的一系列原理和觀點(diǎn)及方法，從而建構(gòu)起唯物史觀、剩余價(jià)值學(xué)說和科學(xué)社會(huì)主義的理論大廈，為我們觀察和分析解決社會(huì)歷史乃至人性問題奠定了科學(xué)的世界觀、歷史觀、人性觀和方法論的基礎(chǔ)。

與之相對(duì)應(yīng)，中華文化顯然缺少物質(zhì)生活的生產(chǎn)這一宏觀和深刻的歷史視角，僅僅看到人的心性、德性與智慧對(duì)人的生存、命運(yùn)的顯著影響，以及人心、人性對(duì)于日常生活中人倫關(guān)系、社會(huì)秩序、國(guó)家穩(wěn)定、天下太平的作用。于是，中華民族的古圣先賢們便從人心、人性的認(rèn)知和改造入手，試圖以此達(dá)到改善人倫關(guān)系、和暢日用秩序、改造社會(huì)環(huán)境、純化社會(huì)風(fēng)氣的效果。在中華古圣先賢看來，人皆有不忍人之心，皆有惻隱憐憫之心，這是人人皆可為堯舜的人性基礎(chǔ)。盡管他們也看到了每個(gè)人都生活在不同的物質(zhì)環(huán)境之中，也有不同的生活狀態(tài)，但他們堅(jiān)信，“衣食足而知榮辱，倉(cāng)廩實(shí)而知禮節(jié)”（《管子》）；他們對(duì)于衣食之足乏、倉(cāng)廩之虛實(shí)，形式上并不太在意，因?yàn)椤白怨沤杂兴溃瑹o信不立”（《論語》），“餓死事小，失節(jié)事大”，即使在意，也將它與道德人心緊密聯(lián)系在一起，“德者，本也，財(cái)者，末也”（《中庸》），……。相對(duì)而言，如果說馬克思主義是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即社會(huì)關(guān)系和歷史發(fā)展中的個(gè)人出發(fā)來考察與人相關(guān)的一切，那么中華文化就是從“道德的個(gè)人”或“倫理的個(gè)人”出發(fā)來考察一切的。但無論是“現(xiàn)實(shí)的人”還是“倫理的人”都自覺地意識(shí)到了人的社會(huì)關(guān)系屬性，只不過馬克思主義立足于這個(gè)社會(huì)關(guān)系屬性的物質(zhì)性根源，而中華文化則側(cè)重于這個(gè)社會(huì)關(guān)系屬性的秩序、規(guī)則方面；馬克思主義從改造這個(gè)社會(huì)關(guān)系屬性的物質(zhì)基礎(chǔ)——生產(chǎn)資料所有制入手來改造社會(huì)關(guān)系的性質(zhì)本身，進(jìn)而改造人性，而中華文化則從改造人心入手，進(jìn)而改造人性，最終推動(dòng)社會(huì)關(guān)系性質(zhì)的變革或改善。盡管中華文化始終貫穿著“公”的核心思想理念，但是始終沒有挖掘到“公”的社會(huì)物質(zhì)基礎(chǔ)——所有制的“公”化變革或改造上來，而是強(qiáng)調(diào)通過自身心體和德性修養(yǎng)來鍛造“公心”，這樣“天子以至庶人皆以修身為本”（《大學(xué)》），那就“人人皆可為堯舜”，人人皆有大公之心，那么就可實(shí)現(xiàn)“大道之行天下為公”（《禮記》）的大同之世。

二、馬克思主義與中華文化的內(nèi)容側(cè)重有別：社會(huì)歷史-人性自體

筆者在 2001年的一篇文章中，曾經(jīng)從人性之自然屬性、社會(huì)屬性和精神屬性相統(tǒng)一的系統(tǒng)論的角度，把“中”、“西”、“馬”三種文化體系的特點(diǎn)做了如下概述[2]：

1．中華文化主要是運(yùn)用人的意識(shí)系統(tǒng)中的直覺理性和樸素的辯證邏輯理性，來考察人的意識(shí)與人的內(nèi)在自然和意識(shí)本身之間的關(guān)系，并以此來觀照人與外部自然、社會(huì)（家-國(guó)-天下）之間的關(guān)系，從而形成氣一元論①至宋代便形成“道氣理”統(tǒng)一的一元論世界觀，本文理解，道乃原始混元之氣，為宇宙之根本，氣乃道之衍生為二（陰陽）、為三（陰陽合抱沖氣以為和）的形態(tài)，而“理”則是萬物運(yùn)動(dòng)變化之最高規(guī)律或秩序、為萬物氣化的規(guī)律、道的具體變化形態(tài)。、素樸的有機(jī)整體論的身心統(tǒng)一、天人合一和道德至上的文化傳統(tǒng)。

2．西方文化突出地運(yùn)用了人的意識(shí)屬性中的形式邏輯理性(及相應(yīng)的外求實(shí)驗(yàn)方法)來考察人與外在自然之間的關(guān)系，并以此成果來觀照人與人或社會(huì)、人與內(nèi)在自然的關(guān)系，從而形成高度發(fā)達(dá)的物性分析科學(xué)體系和人天對(duì)立的物化解構(gòu)技術(shù)體系，身心二元對(duì)立的人性觀，及物質(zhì)主義和個(gè)人主義的經(jīng)濟(jì)和民主政治價(jià)值觀念等。

3．馬克思主義著重運(yùn)用人的意識(shí)屬性中的辯證邏輯理性來考察人與社會(huì)、人與外在自然之間的關(guān)系,并由此觀照人與內(nèi)在自然、人與自身意識(shí)的關(guān)系，從而形成以科學(xué)實(shí)踐觀為基礎(chǔ)的唯物史觀和相應(yīng)的辯證自然觀，為一種建立在主客對(duì)立而統(tǒng)一基礎(chǔ)上的人與社會(huì)、人與自然、人與自我和諧統(tǒng)一的新文化確立了實(shí)踐的、歷史的、唯物的和辯證的原則。

可以看出，這三種文化體系各有其側(cè)重點(diǎn),也各有其超越其它文化的長(zhǎng)處。從理論深度看，這一論述過于簡(jiǎn)單和粗糙，但筆者認(rèn)為，它基本上把三種文化體系的各自特點(diǎn)表述出來了，其中包含了對(duì)中華文化和馬克思主義各自的思維方式、價(jià)值取向、關(guān)注對(duì)象和理念體系的高度概括。再進(jìn)一步說，中華文化以人的眼光看待人自身、整個(gè)世界以及人與世界的關(guān)系，其人本性、反身性、踐履性、直覺性、辯證性和整體性等特征明顯。馬克思主義則繼承了西方文化的物本性、外求性、實(shí)證性、分析性等特征，而以現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐活動(dòng)為出發(fā)點(diǎn)，以現(xiàn)實(shí)的人的自由發(fā)展為落腳點(diǎn)，從而又具備了辯證性、歷史性、整體性、實(shí)踐性和人本性的特征。

簡(jiǎn)言之，中華文化以人性、人道、人文和天人關(guān)系為對(duì)象，運(yùn)用直覺內(nèi)求法來尋求人性自體的奧秘，即身心和諧、道德涵養(yǎng)、人性提升、天人合一即真善美圣高度統(tǒng)一的規(guī)律和路徑；馬克思主義從解剖資本主義社會(huì)入手，以人類社會(huì)結(jié)構(gòu)和本質(zhì)，歷史發(fā)展的客觀規(guī)律、趨勢(shì)和目標(biāo)為對(duì)象，探討人類解放、人性發(fā)展、個(gè)性自由、真善美統(tǒng)一的條件和路徑。

三、馬克思主義與中華文化的實(shí)踐路向相反：由外向內(nèi)-由內(nèi)向外

馬克思主義著力于發(fā)現(xiàn)人類社會(huì)的宏觀結(jié)構(gòu)和歷史規(guī)律，著力于制度變革和社會(huì)環(huán)境的改善，并以此來改善人的本性（需要），最終使人得到自由全面發(fā)展。而中華文化則把著力點(diǎn)放在人自身的內(nèi)在和諧及人與外部環(huán)境的和諧關(guān)系上，并試圖通過人自身的內(nèi)部和諧（“內(nèi)圣”）由里至外（修身-齊家）、由小到大地改造社會(huì)環(huán)境（“外王”，治國(guó)平天下）②有學(xué)者稱之為人-家-國(guó)一體的同心圓結(jié)構(gòu)，由內(nèi)到外，層層圈套、不斷向外擴(kuò)展。，并以此營(yíng)造“人人皆可為堯舜”的天人合一之境。大致說來，二者都具有改造人性和社會(huì)環(huán)境的功能，只是入手之處和實(shí)踐路徑不同；雖實(shí)踐方向相反，最終卻能夠相向而行、殊途同歸。

換言之，馬克思主義由外向內(nèi)，從改造社會(huì)制度入手，通過改善人性得以存續(xù)的社會(huì)環(huán)境，而轉(zhuǎn)向人性內(nèi)部，改善和提升人性自身（回歸人本身），使人性得以解放和自由。中華文化則由內(nèi)向外，從改造人心和身心關(guān)系入手，首先使個(gè)體成就內(nèi)在的真善美圣（因修身而內(nèi)圣），而后通過齊家治國(guó)平天下等外王事業(yè)，達(dá)到對(duì)社會(huì)制度和環(huán)境的改造，最終使所有人都自然而然地“隨心所欲而不逾矩”（《論語》），自然而然地立己立人、達(dá)己達(dá)人、自利利他、自覺覺他、自度度他?；蛘哒f，中華文化使人由內(nèi)圣而外王，馬克思主義使人由外王而內(nèi)圣；中華文化最終使“人人皆可為堯舜”，馬克思主義最終使“每個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”?？梢姸叩纳顚酉嗤ㄖ幰彩欠浅ｕr明的。

馬克思主義與中華文化的區(qū)別是明顯的，也是深刻的，但是并非沒有共通之處，即使從二者的分別中也可以發(fā)現(xiàn)二者在最深層次和最高旨趣上的某種微妙的一致性。

四、馬克思主義與中華文化的人性觀比類相通：人性系統(tǒng)-精氣神

對(duì)人性的看法是人類思想史上各家各派都不會(huì)也無法回避的問題，馬克思主義和中華文化也各有自己的人性觀，而且也有深刻的相通之處。

首先，馬克思主義認(rèn)為，人的本質(zhì)可從人與動(dòng)物相區(qū)別的類本質(zhì)和人與人相區(qū)別的個(gè)體本質(zhì)兩個(gè)方面來說。就前者而言，人就是“自由的有意識(shí)的活動(dòng)”，是“有意識(shí)的存在物”[3]，是能夠意識(shí)到自己生命活動(dòng)的存在物，這個(gè)意識(shí)的外在表現(xiàn)就是能動(dòng)的勞動(dòng)活動(dòng)，勞動(dòng)把人和動(dòng)物從根本上分開了；內(nèi)在表現(xiàn)就是人能夠思維，能夠認(rèn)識(shí)世界，能夠以這種認(rèn)識(shí)來支配自己的行動(dòng)進(jìn)而改造世界。就后者來說，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[4]，人就是一個(gè)復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系的統(tǒng)一體，而不是單個(gè)孤立的抽象的自然生命體。在人性的系統(tǒng)結(jié)構(gòu)中，人的社會(huì)屬性是人的本質(zhì)屬性，此外還有自然屬性，包括人的肉體生命及其各種活動(dòng)，人與外界自然的物質(zhì)性的關(guān)系，這是人性的自然前提和物質(zhì)生命基礎(chǔ)；還有人所特有的意識(shí)或精神屬性，對(duì)人的一切活動(dòng)發(fā)揮控制和支配的作用。在這樣的人性系統(tǒng)中，自然屬性是人性的前提和基礎(chǔ)，社會(huì)屬性是人性的本質(zhì)和主干，精神屬性是人性的主導(dǎo)和統(tǒng)帥；每一種屬性對(duì)應(yīng)著人的一種需要——需要即人的本性——自然需要、社會(huì)需要和精神需要；人的一切活動(dòng)都是為了滿足人的這些需要；人的需要在人與人的關(guān)系中表現(xiàn)為利益，利益特別是物質(zhì)利益是人的社會(huì)屬性的基礎(chǔ)；滿足人的需要的活動(dòng)就是人們的實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)踐活動(dòng)不斷挖掘人的愈益豐富而高層次的需要，從而推動(dòng)人的發(fā)展水平不斷地提升，以至于人類社會(huì)將來可以“按需分配”——按照人性的豐富內(nèi)容即享受和發(fā)展的需要來進(jìn)行物質(zhì)和精神財(cái)富的分配，從而實(shí)現(xiàn)人的幸福和個(gè)性自由。此外，馬克思無論在早年和晚年的思想里，都對(duì)人自身的本質(zhì)設(shè)置了一種本來的、理想化的參照背景，比如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中關(guān)于人性復(fù)歸的論述，認(rèn)為資本主義私有制導(dǎo)致了最為深刻的勞動(dòng)異化，勞動(dòng)異化即是人的生命活動(dòng)的異化，此時(shí)人處于異化狀態(tài)，人不成其為人，即處于“非人”的階段或狀態(tài)；而一旦消除了勞動(dòng)異化，人的異化失去了社會(huì)基礎(chǔ)，人就回歸到人自身，恢復(fù)作為人的本然狀態(tài)，這就是未來共產(chǎn)主義社會(huì)自由人的狀態(tài)，在那里人人都能得到自由全面發(fā)展；本來的人和理想的人是合一的。而成年時(shí)期，馬克思的理論則深刻論證了人的這種異化狀態(tài)的社會(huì)根源，論證了擺脫異化的社會(huì)條件、實(shí)踐路徑等。這種從“現(xiàn)實(shí)的人”的事實(shí)到“自由的人”的理想，似乎也表明馬克思主義在深層的價(jià)值取向上，有著和中華文化幾乎一致的人性善或人性美好的內(nèi)在統(tǒng)一性。

再看中華文化的人性觀。大家印象最深的應(yīng)該是人性善的觀點(diǎn)幾乎貫穿各個(gè)思想流派及幾千年中華文明史。誠(chéng)然，人性善是儒家人性觀的主流，而道家則主要是自然人性觀，自然無為、清心寡欲對(duì)頤養(yǎng)人性有著重要作用；佛家的佛性人性觀也可納入人性善的范疇，因?yàn)榉鸺依硐胱非蟮姆鹌兴_等都是心懷慈悲、具有普度眾生之大志向、大胸懷和大智慧的人。而醫(yī)家之“懸壺濟(jì)世”、救死扶傷，武家之行俠仗義、扶危濟(jì)困，還有墨家的“非攻”、“兼愛”等，都彰顯著人性善的人性觀。與馬克思主義相比較，如果在形上意義上把至善理解為自由，似乎也未嘗不可。無論是馬克思主義還是中華文化的人性觀，都彰顯人與人互系不分的彼此擔(dān)待，都基于人與人的社會(huì)關(guān)系，只不過前者基于人與人的社會(huì)物質(zhì)關(guān)系，后者則基于人與人的倫理道德關(guān)系。

其實(shí)，中華先賢最為獨(dú)特的人性觀應(yīng)該是“人有三寶精氣神”；這雖然發(fā)自道家，但是也為儒佛及其他各家（比如醫(yī)家、武家、墨家、陰陽家等）所接受。“精”即人的有形實(shí)體，人的自然的肉質(zhì)生命體及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)，又稱為“形”或“身”?！皻狻笔侵腥A文化“氣一元論”世界觀的核心范疇，兼具形下器物和形上玄道的二重性，是帶有某種中介性的物質(zhì)形態(tài)；之于人，“氣”是人體各種能量及其屬性、功能和運(yùn)行狀態(tài)的總稱，道家、醫(yī)家和武家對(duì)“氣”有著非常精細(xì)深入的體察和認(rèn)知，以至于中華文化所有與修養(yǎng)、修行、修煉有關(guān)的功夫皆可稱為“氣功”——煉氣、收氣、養(yǎng)氣、運(yùn)氣、化氣、御氣等的功夫?！吧瘛痹谥袊?guó)文化中雖有周詳細(xì)致的考察和論述，但也大致相當(dāng)于人的精神或意識(shí)，是人的“精”、“氣”的主宰和“統(tǒng)帥”，是人的靈魂之所在；修養(yǎng)人性就是“煉精化氣，煉氣化神”，就是以神御氣、以氣運(yùn)形，從而達(dá)到精氣神的高度統(tǒng)一，達(dá)到身心和諧、形神合一?，F(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展亦愈益證明這種“精氣神”理論的科學(xué)性，比如現(xiàn)代物質(zhì)科學(xué)認(rèn)為，任何物質(zhì)都有“質(zhì)、能、信息”三個(gè)要素，分別是實(shí)體之質(zhì)量、能量（波、場(chǎng)）、信息（比特），也是物質(zhì)的三種存在形態(tài)。這里做個(gè)比附，大致對(duì)應(yīng)著人的精、氣、神，精（形）是人的實(shí)體（質(zhì)）存在形態(tài)，氣是人的能量存在形態(tài)，而神則是人的信息存在形態(tài)。

由此看來，中華文化的人性觀與馬克思主義差別太大，但也不難看出二者的共通之處。這里不妨做一個(gè)比附，大致可以溝通二者的關(guān)系（表1）：

表1　馬克思主義與中華文化的人性觀比類相通

問題的關(guān)鍵在于：馬克思主義關(guān)于人的社會(huì)屬性和中華文化關(guān)于人的“氣”，是不是具有深層的相通性？本文認(rèn)為兩者存在著內(nèi)在的聯(lián)系?！皻狻弊鳛槿说囊环N存在形態(tài)，是介于人的自然屬性（精、形）和意識(shí)屬性（神）之間的一種關(guān)系介質(zhì)，在物理形態(tài)上相當(dāng)于人體的能量場(chǎng)或波動(dòng)域，而從人的存在方式看，這相當(dāng)于人的社會(huì)屬性——人的社會(huì)關(guān)系場(chǎng)或關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在中華文化看來，“氣”是溝通人的“精”（形、身、命）“神”（心、性）的中介和橋梁、紐帶和通道；在馬克思主義看來，社會(huì)屬性是人的自然屬性和精神屬性相互作用的中介和橋梁，是人實(shí)現(xiàn)自我主宰、實(shí)現(xiàn)人與自然對(duì)立統(tǒng)一的中介，人是通過社會(huì)關(guān)系的形式和自然發(fā)生相互作用的。人的肉體生命在社會(huì)關(guān)系中形成意識(shí)活動(dòng)的內(nèi)容和形式，同時(shí)人的意識(shí)屬性又可通過社會(huì)關(guān)系及其變化對(duì)肉體生命發(fā)生影響。我們常說，人貴有和氣，和氣就是和諧、和睦、和平、和善、和美的社會(huì)（人際）關(guān)系氛圍，有了這樣的社會(huì)關(guān)系氛圍，人就會(huì)整體地呈現(xiàn)為一種生機(jī)勃勃的人性狀態(tài)。中華文化重視對(duì)“氣”的修煉，馬克思主義重視社會(huì)屬性的改善，難道不是有著異曲同工之妙？

盡管如此，我們還是要注意到：馬克思主義似乎并不太關(guān)注個(gè)人的身體，對(duì)于健康長(zhǎng)壽乃至長(zhǎng)生不老并不在意，它更在意人生的意義或價(jià)值，而不是人生在物理意義上的長(zhǎng)短和物質(zhì)內(nèi)涵。但中華文化至少在儒釋道三家主流思想看來，身體的健康長(zhǎng)壽具有無可置疑的“幸福”價(jià)值，甚至在道家那里還追求無可言說的“長(zhǎng)生不老”。實(shí)際上，無論是健康長(zhǎng)壽還是長(zhǎng)生不老，都是中華民族對(duì)于人性自由、人生幸福、人格理想的一種追求，與馬克思主義所謂人的自由全面發(fā)展的價(jià)值理想沒有本質(zhì)區(qū)別。

五、馬克思主義與中華文化在社會(huì)與個(gè)人關(guān)系上的互補(bǔ)協(xié)同：改造社會(huì)-改善人性

如前所述，馬克思主義與中華文化最顯著的差異，就是前者著力于研究人類社會(huì)的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)及其發(fā)展規(guī)律，著力于探討人類社會(huì)制度的變革及社會(huì)環(huán)境的改善，進(jìn)而以此推動(dòng)人性本身的改造；而后者則致力于通過內(nèi)在身心實(shí)修實(shí)證功夫來體察人性自身的繁復(fù)矛盾，提升自己的人性修養(yǎng)境界（內(nèi)圣），進(jìn)而通過齊家治國(guó)平天下（外王）的方式達(dá)到改造整個(gè)社會(huì)的目的。二者的目標(biāo)完全一致，只是著力點(diǎn)不同；二者都相對(duì)欠缺對(duì)方的優(yōu)勢(shì)：馬克思主義缺乏系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)之人個(gè)體修身及提高道德和政治涵養(yǎng)的理論和方法，中華文化則少有系統(tǒng)的社會(huì)改造的理論和方法。

縱觀歷史我們發(fā)現(xiàn)，由于社會(huì)制度的根本制約，中華先賢在自身人性的改造上盡管頗有理論建樹，也有一套套內(nèi)求實(shí)證的人道踐履技術(shù)體系，而且也下了很大的實(shí)修實(shí)證的功夫，但除了個(gè)別人達(dá)到了所謂“內(nèi)圣外王”的境界之外，他們“民胞物與”、“普度眾生”、“天下為公”、“天人合一”的社會(huì)理想并沒有實(shí)現(xiàn)。根據(jù)馬克思主義的理論和方法，我們知道，任何人性的改造都不能超越由生產(chǎn)方式及相應(yīng)的社會(huì)制度所規(guī)定的界限，或許個(gè)別人偶爾可以超越，但作為人類整體乃至某個(gè)民族或國(guó)家卻根本無法超越。人心、人性的改造雖然可以從個(gè)體著手，但由于社會(huì)分工、私有制及人剝削人的社會(huì)制度的存在，卻不可能徹底覆蓋每一個(gè)社會(huì)成員。這也是中華先賢“公天下”、“天下大同”、“普度眾生”、“平等覺悟”、“人人堯舜”的理想無法實(shí)現(xiàn)的根本原因。也就是說，實(shí)現(xiàn)中華先賢的理想，必須以社會(huì)制度的“公化”變革為前提或基礎(chǔ)。“公天下”一定要有公天下的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)即大公至公的“公有制”，“人人堯舜”必須有人人利益根本一致的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和制度保障，而這個(gè)社會(huì)制度的變革和保障只能通過馬克思主義指導(dǎo)下的革命和建設(shè)實(shí)踐來推動(dòng)和創(chuàng)造。馬克思主義指導(dǎo)下的社會(huì)主義-共產(chǎn)主義實(shí)踐在宏觀社會(huì)結(jié)構(gòu)上為中華先賢那些美好理想的實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造了堅(jiān)實(shí)的生產(chǎn)方式和社會(huì)制度的基礎(chǔ)。

另一方面，馬克思主義所追求的共產(chǎn)主義理想要靠千百萬仁人志士來為之不懈奮斗、甚至不惜犧牲生命，這些人必須有“公天下”的志向、公而忘私的獻(xiàn)身精神、大無畏的拼搏精神，也就是作為人類先進(jìn)分子所必須具備的高尚道德和高遠(yuǎn)理想。這種素質(zhì)從哪兒來呢？不是天生的，而是后天習(xí)來的。根據(jù)馬克思主義理論，現(xiàn)代工人階級(jí)，作為資本的雇傭階級(jí)，由于經(jīng)濟(jì)上或生產(chǎn)資料上的一無所有，他們又在社會(huì)化大生產(chǎn)的工廠里，分工合作，完成物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)任務(wù)，因而他們首先大公無私（沒有私產(chǎn)、無私利故無私心），并具有高度的組織紀(jì)律性，為了自身和全人類的解放事業(yè)，他們沒有任何后顧之憂，具有最大的犧牲精神。這些論述在理論邏輯上沒有任何問題，但是歷史的發(fā)展往往極為復(fù)雜，在現(xiàn)代發(fā)達(dá)的資本主義社會(huì)，無產(chǎn)階級(jí)雖依然“無產(chǎn)”（沒有生產(chǎn)資料），卻被資本-利潤(rùn)的邏輯編碼而擁有一定的家庭財(cái)產(chǎn)（消費(fèi)資料），從而過著幾乎無憂無慮的小資生活，因而，也成為一種“私有者”，因此，他們的革命行動(dòng)就并沒有那么的無后顧之憂，那么的堅(jiān)決徹底、大公無私——這大概也是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家遲遲未能發(fā)生無產(chǎn)階級(jí)革命、建立社會(huì)主義制度的原因之一吧！這就需要啟發(fā)無產(chǎn)階級(jí)的革命覺悟、修養(yǎng)他們大公大我的道德智慧。同時(shí)，已經(jīng)取得執(zhí)政地位的共產(chǎn)黨人，由于有了較高的社會(huì)地位、較大的公共權(quán)力、掌握著豐富的公共資源、有著穩(wěn)定豐厚的收入，這些從舊社會(huì)制度的營(yíng)壘中剛剛走出來、甚至在精神上還帶著濃厚的舊社會(huì)痕跡的掌權(quán)者，又如何持續(xù)葆有大公無私、克己奉公、公天下、為人民的道德情懷和政治理想，的確不是容易的事情。解決的辦法，除了根據(jù)馬克思主義理論和方法建構(gòu)能夠引導(dǎo)和規(guī)范、約束和監(jiān)督共產(chǎn)黨員及其各級(jí)干部只能為人民服務(wù)的社會(huì)機(jī)制和法律制度之外，仍然不能忽視共產(chǎn)黨員和干部個(gè)人的人心、人性的改造①關(guān)于馬克思主義在共產(chǎn)黨人個(gè)體微觀層面人性改造上的缺陷，實(shí)際自馬克思主義誕生之后，已經(jīng)有人意識(shí)到了，于是就產(chǎn)生了試圖“補(bǔ)充”和“完善”馬克思主義的各派“馬克思主義”，比如康德主義馬克思主義、弗洛伊德主義馬克思主義、存在主義馬克思主義等，以至于當(dāng)代有學(xué)者試圖用佛家思想來補(bǔ)充和改造馬克思主義，比如羅伊·巴斯卡的批判實(shí)在論的自我實(shí)現(xiàn)哲學(xué)。嚴(yán)格講，根據(jù)馬克思主義的邏輯，這不算是一個(gè)缺陷，因?yàn)轳R克思主義認(rèn)為人性是由生產(chǎn)方式、社會(huì)制度和環(huán)境決定和塑造的，因而把著力點(diǎn)放在生產(chǎn)方式和社會(huì)制度的變革上，并以此促動(dòng)人性自身的改造，是完全正確的；但問題在于社會(huì)制度的變革需要先進(jìn)的階級(jí)及其領(lǐng)袖個(gè)人的親身實(shí)踐，人和環(huán)境的互動(dòng)性還要靠人的自覺推動(dòng)才能實(shí)現(xiàn)，而人性自身的改造也不是消極和單純派生的，所以具體的個(gè)人的德行和政治智慧的修養(yǎng)就顯得極為重要?！谶@方面，中華文化毫無疑問提供了實(shí)實(shí)在在的實(shí)修實(shí)證的提高道德涵養(yǎng)和政治素質(zhì)的方法，即“壹是皆以修身為本”，要“格物、致知、誠(chéng)意、正心”地“修身”（《大學(xué)》），認(rèn)識(shí)世界萬物卻又不為物巧所誘惑、不為物欲所蒙蔽，認(rèn)識(shí)自我達(dá)到自知之明，真誠(chéng)恭敬地端正自己的心念，知行合一地強(qiáng)固自己的意志，這樣就能使自己的身心有所安頓、道德涵養(yǎng)有內(nèi)在動(dòng)力并達(dá)到一定境界，至此才具備了“齊家治國(guó)平天下”的內(nèi)在根據(jù)。共產(chǎn)黨人要堅(jiān)持不懈地修身養(yǎng)性，以增強(qiáng)治國(guó)平天下的道德智慧和執(zhí)政才能，否則為政治權(quán)力、物質(zhì)財(cái)富和美色肉欲所誘惑，為個(gè)人及家庭的自私貪欲所蒙蔽，必然陷入腐敗墮落的深淵，何談治國(guó)平天下！因此，中華文化能夠通過共產(chǎn)黨人的自我修養(yǎng)而對(duì)馬克思主義社會(huì)理想的實(shí)現(xiàn)提供強(qiáng)大的道德智慧、政治素養(yǎng)和修身保障。

與此相類似，中華文化注重德治，而馬克思主義承續(xù)西方文化則注重法治（制度的改造、建立、健全、改革和完善等），德治為人性的內(nèi)在自律，法治為社會(huì)的外在他律，這也在微觀人性和宏觀社會(huì)方面形成內(nèi)在與外在、德治與法治、自律與他律的互補(bǔ)和協(xié)同。

綜上可見，馬克思主義的社會(huì)宏觀效益和中華文化的個(gè)體人性效益是對(duì)方各自所不及的，因而，二者在這方面的互補(bǔ)協(xié)同便十分必要，在中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的中國(guó)社會(huì)和平建設(shè)時(shí)期則尤顯迫切。在和平環(huán)境和執(zhí)政條件下，由于一部分黨員經(jīng)受不住執(zhí)政地位、改革開放、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和國(guó)際環(huán)境等考驗(yàn)，沒有智慧化解精神懈怠、能力不足、脫離群眾、消極腐敗等危險(xiǎn)，黨的高級(jí)干部腐敗叢生，嚴(yán)重影響了共產(chǎn)黨的道德形象、政治威信和共產(chǎn)主義信仰的說服力、吸引力和凝聚力，解決這一問題除了嚴(yán)格執(zhí)法、構(gòu)建嚴(yán)密反腐敗的社會(huì)制度體系之外，加強(qiáng)共產(chǎn)黨員的個(gè)人修養(yǎng)，也是不可忽視的重要方面；因?yàn)楫吘箤?duì)于腐敗者個(gè)人來說，自身的道德和政治修養(yǎng)不夠是腐敗墮落的根本和內(nèi)在原因。因此，倡導(dǎo)共產(chǎn)黨人個(gè)人的人心善化、人性圣化，中華文化就是必然的路徑和方法之首選。

六、馬克思主義與中華文化的人格理想及修養(yǎng)神魂極似：共產(chǎn)主義者-圣賢佛菩薩

在未來理想社會(huì)的展望上，如前所述，馬克思主義的共產(chǎn)主義社會(huì)與儒家墨家的“大同”②有學(xué)者指出，儒家“公天下”的“大同”理想其實(shí)源于墨家；鑒于墨家體現(xiàn)了小生產(chǎn)者的利益，有學(xué)者認(rèn)為它是中華文化中與馬克思主義最為相似者。這亦可表明，墨家理想與共產(chǎn)主義理想的相通性。、道家的“仙界”、佛家的“佛國(guó)”或“西方凈土”有著最大的相似度，當(dāng)年馬克思主義傳入中國(guó)時(shí)，大部分先進(jìn)的知識(shí)分子也是因?yàn)檫@個(gè)驚人的相似而接受馬克思主義的.不僅讓人深感馬克思主義與中華文化“心有靈犀一點(diǎn)通”，而且是“似曾相識(shí)燕歸來”——共產(chǎn)主義其實(shí)是中華先賢一直夢(mèng)寐以求的理想世界，只是社會(huì)發(fā)展的水平、時(shí)機(jī)、制度和環(huán)境不適合而難以實(shí)現(xiàn)。難道不是馬克思主義的社會(huì)主義革命開創(chuàng)了實(shí)現(xiàn)大同盛世、“仙佛之國(guó)”、“極樂世界”的現(xiàn)實(shí)道路嗎？

與此對(duì)應(yīng)，在馬克思主義看來，既然要實(shí)現(xiàn)人人自由全面發(fā)展的共產(chǎn)主義社會(huì)，那就要確立共產(chǎn)主義的遠(yuǎn)大理想，并用自己扎扎實(shí)實(shí)的日常行動(dòng)為之奮斗不息，因此，馬克思主義者——共產(chǎn)主義的信仰者——共產(chǎn)黨人就要按照共產(chǎn)主義新人的要求去塑造自己、規(guī)約自己，這樣，“克己奉公”、“毫不利己，專門利人”、“大公無私”、“全心全意為人民服務(wù)”等便成了共產(chǎn)黨人的道德信條。

中華文化對(duì)理想人格有很多說法，比如道家的“真人”、“至人”、“神人”、“完人”、“仙人”，儒家的“君子”、“賢人”、“圣人”、“大人”、“至圣先師”，佛家的“佛陀”、“菩薩”、“活佛”、“高僧”、“大德”，等等，基本涵蓋了中華文化對(duì)人的理想人格的向往和追求，而且一切修行、修煉、涵養(yǎng)、行善等，無不是為了使自己、也使別人成為這樣的人。這些概念，內(nèi)涵豐富，有些概念之間還有修行次第的遞級(jí)上升關(guān)系，顯示人格的不同境界。筆者以為，宋代大儒張載關(guān)于儒士“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的人格理想，與真正的共產(chǎn)黨人的人格理想沒有本質(zhì)區(qū)別，可謂與真正的共產(chǎn)黨人一樣有著高遠(yuǎn)的志向、博大的胸懷、淵博的學(xué)識(shí)，以及大慈大悲、大喜大樂的世間大愛；這種廓然大公、至公至善豈不是共產(chǎn)黨人和真儒者的共同境界嗎？！

而且在道德和人格修養(yǎng)的方法上，共產(chǎn)黨人也需要“克己復(fù)禮”、“反躬自省”、“慎獨(dú)慎微”、“一塵不染”、“兩袖清風(fēng)”、“克除私欲”、“明鏡高懸”等等。共產(chǎn)黨人也需要從“格物致知誠(chéng)意正心”的“修身”開始，做好“齊家”的工作，然后才能夠做好“治國(guó)平天下”的外王事業(yè)。想想共產(chǎn)黨內(nèi)有多少高級(jí)干部由于未做好修身、齊家的基礎(chǔ)功夫，即使有很高的“治國(guó)平天下”的才華，也會(huì)因?yàn)樗接蛎洝⒓依锲拮觾号坝H戚鄰里、工作單位身邊人的利令智昏、貪欲無度而身敗名裂！“政者正也”，“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”（《論語·為政》），亦如《傅子》所云：“立德之本，莫尚乎正心。心正而后身正，身正而后左右正，左右正而后朝廷正，朝廷正而后國(guó)家正，國(guó)家正而后天下正。故天下不正，修之國(guó)家；國(guó)家不正，修之朝廷；朝廷不正，修之左右；左右不正，修之身；身不正，修之心。”此與《大學(xué)》關(guān)于格致誠(chéng)正修齊治平的論述相一致，豈不說明共產(chǎn)黨人及其各級(jí)干部，為了移風(fēng)易俗，為了構(gòu)建人民群眾得以實(shí)現(xiàn)利益、健康幸福、自由發(fā)展的社會(huì)制度和環(huán)境，就必須以身作則、身先士卒、率先垂范嗎？！從毛澤東提出“改造主觀世界”，提高“馬克思主義修養(yǎng)”，到張聞天《論青年的修養(yǎng)》和《論待人接物問題》、再到劉少奇《論共產(chǎn)黨員修養(yǎng)》和周恩來《我的修養(yǎng)要?jiǎng)t》，以及1941年中央《關(guān)于增強(qiáng)黨性的決定》等，以至于今天習(xí)近平總書記倡導(dǎo)黨性教育、黨性修養(yǎng)就是共產(chǎn)黨人的“心學(xué)”，都無不體現(xiàn)出中國(guó)共產(chǎn)黨人在道德和人格修養(yǎng)方面與中華文化的高度一致性。

綜上，插入一個(gè)微觀的個(gè)體人性的視角，通過個(gè)體人性和社會(huì)歷史的這種微觀和宏觀的比較分析，能夠真切地看到：馬克思主義與中華文化的關(guān)系是不同而和，而非絕對(duì)對(duì)立、水火不容。相信在二者相互讀釋、彼此融通的歷史過程中，這種關(guān)系將進(jìn)一步升華為融合為一，從而產(chǎn)生一種全新形態(tài)的中華新文化，這既是馬克思主義在世界歷史進(jìn)程中中國(guó)化的必然產(chǎn)物，也是中華文化在同一歷史進(jìn)程中融入世界最先進(jìn)文明的必然結(jié)果；當(dāng)然，這也是中華民族在新的世紀(jì)對(duì)人類文明的新的偉大貢獻(xiàn)！

[1]馬克思，恩格斯. 德意志意識(shí)形態(tài)[M]// 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯文集：第1卷. 北京：人民出版社，2009.

[2]吳文新. 民主與科學(xué)的人本范式與中國(guó)的現(xiàn)代化[J]. 人文雜志，2001（2）：30-35.

[3]馬克思. 1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿[M]. 中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局，譯. 北京：人民出版社，2000：57.

[4]馬克思. 關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱[M]// 馬克思，恩格斯. 馬克思恩格斯選集：第1卷. 北京：人民出版社，2012：135.