郭歡歡，馬蘭蘭

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自覺、異化與自由：比較視域下儒家與馬克思的人性指向

郭歡歡1，馬蘭蘭2

（1.大理大學 馬克思主義學院，云南 大理 671000；2.南京大學 哲學系，江蘇 南京 210023）

孔子視現(xiàn)實中人性的潛在同然狀態(tài)為“相近”，此“相近”之性對個人后天德行與才能造詣的影響并不具有決定性意義，真正使人在道德與功業(yè)方面有所差別的是后天成長經歷中“習”的作用。馬克思的人性思想，一方面肯定人與其他生物并無不同的自然屬性有得到合理滿足的必要，另一方面，從人從事勞動實踐中所體現(xiàn)的意識自覺性與社會能動性使人與動物得以根本區(qū)別。馬克思從主體從事勞動的自由性質界定人性的自由本質，進而立足人自身需求，消除異化勞動，發(fā)展社會生產力，最終使人性自由本質得以完全實現(xiàn)。

儒家；馬克思；人性；道德；實踐

在西方哲學后現(xiàn)代話語中，哲學家圍繞追求知識與真理的確證性與明晰性曾一度對哲學的使命與命運進行過深刻反思。“如果世界失去了價值和原則，沒有了意義與真理，那么哲學將何為？”[1]318馬克思也曾表明：哲學家的意義不僅在于解釋世界，更重要的還在于改造世界。與西方哲學關注的求知視域以及馬克思主張投身認識與改造世界的觀念相比，中國哲學自其產生起，就將關注焦點置于人自身的意義與價值。從主體自身出發(fā)而引申出的一系列哲學問題都圍繞主體如何實現(xiàn)其自身價值而設。無獨有偶，儒家建構道德理念、成就主體人格的邏輯起點與馬克思立志認識與改造世界、追求人類自身解放的出發(fā)點都落于人性論。先秦儒家孔子從自然人性論出發(fā)，在不同向度上對人性不同屬性予以探索，發(fā)現(xiàn)其先天存在的善惡潛質可能引發(fā)各種現(xiàn)實結果，于是重視后天道德培養(yǎng)與禮義教化，即以后天之“習”持人性之“中”的狀態(tài)。馬克思鑒于十九世紀西方社會發(fā)展的歷史事實，對以往哲學家的人性觀點進行接納、吸收與反思，并逐漸發(fā)展出歷史唯物主義的人性觀，建基于此，以分析人性為始，到解放人性為終，最終實現(xiàn)人的自由本質的終極目的。

一、為仁由己式的孔子心性修為理路

《論語》中明確提及孔子論性的記載只有兩處，除了其弟子感嘆夫子之性與天道的問題不可得而聞之外，最為眾人所熟知的便是孔子的性近習遠說?！靶韵嘟奔匆匀讼忍斓淖匀环A賦論性，“習相遠”則重視后天教化之“習”，通過對人性中潛存的不同屬性進行認知，強調主體欲仁斯至并非不可能，心性修為工夫與“成仁”理想對于個人主體既是可能也實必要。最終使主體內在心性與外在行為保持“中”的狀態(tài)：通過審視人性而懲惡揚善，對自身而言則成就圣賢人格，對社會而言則實現(xiàn)群居合一。

（一）學習對于成就主體人格不可或缺

對于“習”的界定，通觀《論語》除了“習相遠也”之外，結合另外兩處“學而時習”與曾子自省己身之“傳不習乎”來看[2]1-3，習與學緊密關聯(lián)，抑或說，習就是一種廣義上的學，會意“習”字本意，即是小鳥撲打翅膀學練飛的反復過程，由此可知，習是一種反復性與實踐性的學習活動?？鬃訉⑷伺c人在大體已然本無甚差異的潛質下，何以有人會脫穎而出，能夠成為出乎其類、拔乎其萃者，歸結于人后天所受教育與學習狀況的區(qū)別。為了說明“習相遠”觀點論證的有效性，孔子緊接著又提到“唯上智與下愚不移”[2]192，這就進一步從反面強化了個人自覺學習對由“愚”移“智”的關鍵性。對上智下愚為何不可移的問題，明代王陽明在《傳習錄》中解弟子疑惑，認為“不是不可移，只是不肯移”[3]29。上智之人生而知之，在孔子意識中只是虛設一格，論而不存；下愚之人其社會地位或德行、才能狀況“不移”，以孔子有教無類的教育理念以及誨人不倦的教授態(tài)度，“自行束脩以上，吾未嘗無誨焉”[2]71。對下愚之人的個人素質狀況或社會背景絕非歧視，然而言其“不移”，恐怕只有如王陽明所講，只是下愚之人自身放棄學習接受教化提升自己，且無肯移心。因此，此處孔子意在強調個人接受教育自覺學習的重要性。

在孔子，通過學習掌握禮、樂、射、御、書、數(shù)等六藝技能知識抑或自古流傳的經典文獻還只是孔子教學內容的一部分，孔子以文、行、忠、信為四教內容，在廣義程度上，“六藝”與文獻內容則只屬于“文”的部分。更重要的是，孔子強調文以載道，要求弟子對文的學習只有手段與工具的器物作用，而不具有最終目的性?？鬃咏逃茏訉W習應該以求道為目的，以成就君子人格為價值追求。因此，成人（成就君子與圣人的完善人格） 的言行之德便是孔子講學、教誨弟子的根本目的。《論語》中孔子將“中”與“庸”二字連用僅有一次，意在強調中庸是人們在日常實踐中很少能完全達到的循中而行的理想狀態(tài)，稱其為中庸至德。孔子強調“中”既是主體內心不偏不倚、靜而專一的心理狀態(tài)，同時也是表現(xiàn)于外無過與不及的行為結果。在孔子看來，過與不及的現(xiàn)實行為均不符合中道，為人或狂或狷者皆因不得中行所致。

（二）孔子執(zhí)“中”秉“直”以養(yǎng)性

通過學習成就君子人格，在一定程度上則意味著對變化氣質的后天實踐工夫的重視。即使孔子已不自覺地將人性本然與天道聯(lián)系在一起，還不曾以倫理善惡論人性，而是以“中”與“直”來說明人性的理想狀態(tài)?！墩撜Z》中以“直”指論人性，主體由內在之直表現(xiàn)在外的正直品性，以及人秉此品性在社會交際、治事、為政中的諸多行為，孔子對此作出德性修為與成就功業(yè)的雙重價值肯定?！叭酥仓保柚残叶??！盵2]64李零認為此章與人性探討有關，即直作為人的自然本性，不罔不曲，如矢直行，人性之“直”內含“誠”之義。“直”與“誠”互義，能夠在《中庸》相關章節(jié)內容得到印證，《中庸》直接講到天地之道生物不二者，“誠也，即直也”，天地生物靜專動直，而專與直皆是誠也。程樹德以誠訓直[4]403，可以說契合孔子執(zhí)直秉誠而存心養(yǎng)性之義。孟子在談到善養(yǎng)浩然之氣的工夫也強調“直養(yǎng)而無害”，人秉此“直”性涵養(yǎng)氣質，內不欺己，外不欺人，與孔子所謂質直好義前后相承。因此，在孔子看來，質直好義之士可謂達，父子相隱者卻互見其直。在與他人相處中，孔子堅持以直報怨，以德報德，只有以直道而事人才符合不自欺之人的自然本性，于是，并不贊同微生高乞諸鄰之醯與之他人的刻意行徑。對普通個人自身而言，孔子認為罔之生者只能幸而免，秉此直性方可利生不怠。對一國君主而言，秉此性者施于有政，“舉直錯諸枉，能使枉者直”[2]138，以直施仁，可使民服而不仁者遠之?！爸薄弊鳛槿说膬仍诒拘?，顯現(xiàn)于外在行為中保持直道而行，還需要以禮節(jié)之?！爸倍鵁o禮則絞”[2]83，“好直不好禮其蔽也絞”[2]195，因此，好學以知禮義與聞道成仁對于君子成就德性修為與建立社會功業(yè)同等重要。

“直”作為人內在心性與外在品行，表現(xiàn)是否得當，當然有其判斷與衡量標準，孔子稱之為“中”。通觀宇宙天地與人世百態(tài)，世間事與物皆有兩端，勢分陰陽，時歷寒暑，質有柔剛，人心作為天地萬物間發(fā)竅靈明處，循天道而行中亦是自然之理?？鬃颖咎斓乐罢\”顯人性之“中”，人立世行道，視聽語默都需要合理把握適當?shù)摹岸取币苑现械蓝鴦屿o皆宜?！吨杏埂穼⑾才穮^(qū)分為“未發(fā)”與“已發(fā)”兩種狀態(tài)，人性所包含的喜怒哀樂未發(fā)之時潛隱深存狀態(tài)謂之中，已發(fā)而皆中節(jié)之喜怒哀樂謂之和?？鬃訉θ诵灾酗@發(fā)于外的諸多不合“中”之態(tài)即“發(fā)而不中節(jié)”的感情有所自覺，“魯”“蕩”“賊”“絞”“喭”“辟”“侗”“倥”“狂”“狷”等皆是不得中行的氣質外顯，血氣心知摻雜生理感性難免有所偏倚，發(fā)顯過程無有節(jié)制不免出現(xiàn)過與不及。反之，孔子評價《詩經》主旨思而無邪，贊賞《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”[2]23，由于契合中和狀態(tài)，愛惡哀樂皆是人之常情，茍非其度，一切合理感情的表達都將變得于情理不合?？鬃幼苑Q好學持禮求中，執(zhí)其兩端“無可無不可”，強調在與人共學、適道、立身過程中持中而不可無權。“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權?！盵2]101君子之時中，需要執(zhí)中有權，勿執(zhí)一，孟子將孔子稱為“圣之時者也”，孔子隨時都做到無適無莫，在“可”與“不可”之間不執(zhí)于一端，因勢利導，察言而觀色，根據(jù)環(huán)境局勢變化而隨時變通?？鬃蛹m人性已然之偏以合人性本然之直，君子執(zhí)中行權便成為孔子通過下學上達照察天道與人道運行所提倡的主體行為原則。

二、從歷史性異化到普遍性自由：馬克思人性論的終極指向

與儒家致力于主體個人心性修為的成德理路不同，馬克思從全人類的宏觀視角審視個人生存、歷史發(fā)展、人性本質以及國家制度諸多社會存在之間的價值關聯(lián)，分析人類生于自然并逐漸脫離自然狀態(tài)的歷史演進過程，將人的自然屬性，作為認知人自身以及人與自然關系的邏輯前提，但是人之所以作為萬物之靈，不同于自然世界中的其他生物，在于只有人能夠有意識、能動性地進行社會實踐活動，生產出生產資料、生活資料進而生產自身、改造世界、創(chuàng)造歷史、充實人性。西方世界工業(yè)革命的到來以及與之相關的一系列社會變革的發(fā)生，導致社會生產制度發(fā)展不平衡化嚴重，致使人出現(xiàn)異化而進入不自由狀態(tài)。在馬克思看來，這顯然與人的自由本質相悖，因此，人需要擺脫異化后的非己性存在，真正實現(xiàn)人的自由本質。

（一）人以實踐活動能動性地改造世界、生產物質資料、維持自身生存

馬克思對人性的認知與界定雖然不曾以清晰的概念明確提出，但是在對勞動、資本、階級以及社會制度諸多問題進行分析研究過程中，人性問題作為基礎性前提體現(xiàn)在馬克思經濟、政治與哲學思想中的方方面面。毋寧說，人性與人的本質貫穿于馬克思思考與分析問題的始終。馬克思對人性的認知首先在于人具有與其他生物相同的生物本能，體現(xiàn)其自然屬性。這個結論在馬克思看來是順理成章的，因為人類與其他生物共同作為物質世界的客觀存在，生于自然且長于自然，人身上自會體現(xiàn)與其他生物相同的本能需求，即“饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲息”[5]438。其他動物通過本能驅使進行捕食、繁育、躲避天敵從而維持自身生命。與動物不同的是，人類為了滿足生存需要，其維持肉體生命存在不僅僅是受本能驅動的被動性活動，而是逐漸形成意識自覺、能動性的社會性實踐，馬克思稱之為“勞動”。在馬克思看來，勞動是人類特有的活動，為人類所獨有，人作為勞動的唯一性主體，此為人不同于其他物種的“類特性”。人從事勞動不同于自然界羚羊奔跑、蜜蜂采蜜、鸚鵡學舌以及鶯飛草長諸多應對外界以維持生命需要的本能活動，根本在于人的勞動是社會性實踐，體現(xiàn)人自身的能動性與意識自覺性。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中大量論述到勞動作為人類的“類特性”對于滿足人的自然屬性、維持生命存在的價值：“勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人說來不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段?！粋€種的全部特性、種的類特性就在于生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動?！盵6]57-59馬克思通過表明勞動的首要目的便在于滿足人肉體生存的本能需要，進而對于人自身與生物相同的生命需求的滿足給予肯定與重視。因此，在馬克思看來，勞動者通過勞動生產物質資料以使自身生命得以生存，同時勞動者的勞動還能夠改造自然世界、生產社會關系、創(chuàng)造人類財富。

（二）勞動使人生產自身且維持自存，通過有意識的社會性體現(xiàn)人的本質，同時勞動異化也導致人性自身發(fā)生異化

如果說維持肉體生命存在體現(xiàn)人與動物相同的自然屬性部分，人性中自然屬性不足以使人之所以為人，那么，人通過勞動在生產物質資料同時，還生產出人與人之間的社會關系，這便體現(xiàn)人性中異于其他生物本能的意識自覺性與社會能動性。馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中指出：“人的本質不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！盵7]56馬克思并不著意于在抽象人性論上泛泛說理談道，而是在現(xiàn)實具體情況下分析問題并試圖找到解決問題的思路。既然人通過勞動創(chuàng)造出社會關系，那么，人不同于其他生物的本質屬性便能夠在“一切社會關系的總和”中得以彰顯。按照通過勞動來考察人性的思路，馬克思用勞動的觀點來審視作為勞動者的人的本質所在，即通過生產物質資料而滿足自身的肉體生命需要；通過生產社會關系而滿足人的交往需要，而勞動者所創(chuàng)造的一切社會關系的總和便體現(xiàn)人性自由自覺的本質所在。然而，馬克思在對社會大量事實進行深入研究中發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)實具體社會條件下勞動者從事勞動并不體現(xiàn)人性的自由本質，更有甚者，現(xiàn)實條件中勞動者的勞動還會與人的自由本質相悖。

馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中通過分析資本、地租、工資等諸多勞動要素重點論述了勞動者從事的勞動何以會出現(xiàn)兩相背反的情況，并將此稱之為異化勞動。按照勞動的應然價值導向，勞動者通過勞動能夠滿足自身的物質與精神所求，最終實現(xiàn)人之為人的自由本質，然而，現(xiàn)實情況卻是，人通過勞動不僅使自身衣食物質需求無法保障，而且人在勞動中逐漸失去自己的本性，人性逐漸走向自身自由本質的對立與反面，成為不自由的非己性存在。馬克思通過闡述勞動異化的過程將人與勞動產品的異化、人與勞動本身的異化、人自身本質的異化以及人與人之間社會關系的異化逐一分析，得出勞動使人性異化的價值悖論。而造成這一悖論現(xiàn)象的根源在于社會存在的專制制度。在馬克思看來，私有制與資本的本質使勞動異化為資本家榨取工人剩余價值的斂財手段，資本主義社會所建立的專制制度更是與人性自由發(fā)展水火難容，“專制制度的唯一原則就是輕視人類，使人不成其為人”以及“專制制度必然具有獸性，并且和人性是不相容的”[8]411-414。有鑒于此，馬克思指出，若要實現(xiàn)人性的自由本質，將人類從異化勞動的桎梏中解放出來，使勞動真正成為人實現(xiàn)自身主體性的自由活動，根本在于鏟除造成異化勞動的社會根源，讓勞動者聯(lián)合起來消滅社會現(xiàn)存的不合理政治經濟制度，使勞動本身的自由本質得以復歸，從而使人真正成為勞動的主體。宮敬才教授從勞動本體論視角審視馬克思的人道情懷，認為馬克思不僅看到了勞動的不同歷史性質及其在人類歷史中的基礎地位，而且分析出馬克思確立和弘揚的人道主義本質是“勞動者及其勞動主體和基礎地位”[9]8。因此，通過消除異化勞動進而實現(xiàn)對人性的本質復歸，是馬克思人性論的終極價值指向。

三、儒家與馬克思關于人性論的異同

（一）儒家與馬克思對于人性思想的審視視角不同

儒家以君子階層為道德修為主體，期望通過風行草偃式邏輯教化百姓，最終指向君子成圣而天下承平。在儒家看來，對于君子階層，道德本身即是追求的目的，由仁義而行、成道德之事只能為了仁義與道德，除此之外不再摻雜任何功利目的。在儒家孟子看來，大體之德性與小體之欲求不存在截然對立，只是相較于小體而言，更強調從其大體的價值選擇，而小體自身不能成為主體價值追求的目標。孟子通過寡欲與養(yǎng)心的道德自律工夫涵養(yǎng)大體，在成就主體人格的決定性意義方面，強調唯義所在的動機純粹性，這是由良心無待于外的性質所決定的價值取向。欲之“寡”而非“絕”（或“滅”） 主要指向自然欲求的合理滿足，對于實踐道德理性而言，以利養(yǎng)身滿足感官身體的正當欲求，這是維持主體物質性必不可少的組成部分。然而耽于享樂耳目之娛并不能成為主體追求的價值目標，因此儒家一再強調欲的滿足需要禮與義的節(jié)制而不使主體陷溺無度，此為“寡”。孟子要求君子階層存心養(yǎng)性，培養(yǎng)自覺自愿的道德意志，使主體不僅自覺摒除外界不良環(huán)境的干擾，并且能夠在憂患困苦中磨煉自己的獨立人格與堅強意志，“貧賤憂戚，庸玉汝于成”[10]318。對于普通百姓而言，在儒家道德體系中，百姓是被君子階層循性教化的對象，百姓個人對于其自身主體性并沒有十分自覺，因此，從孔子的富而后教到孟子的王道理想，儒家教化百姓、尊重其個體生命的思路還是在于勸誡君子階層以德修身從而垂范天下，從而保障百姓倉廩實且衣食足，最終達到明乎禮義而知是非榮辱。

馬克思著眼于普通個人主體，對現(xiàn)實社會發(fā)展狀況進行事實分析，試圖從勞動者自身審視人性的本然屬性、現(xiàn)實情況及其應然價值指向。站在普通勞動者的立場，馬克思肯定人通過勞動所得滿足自身生存欲求的合理價值，對人性的生理感性欲望并未進行否定性判定，并指出人需要通過勞動實踐滿足自身肉體需要，從而生產自身，創(chuàng)造人與自然、人與社會之間的一切關系進而創(chuàng)造人類歷史。對于馬克思而言，勞動者通過勞動生產勞動產品從而維持自身生存，這不僅是人性中自然屬性得以滿足的合理性所在，而且是人從事勞動創(chuàng)造物質財富的基本價值。當然，人從事物質生產實踐使自身得以生存并非使勞動的全部價值得以呈現(xiàn)，人在滿足自身肉體生命需要之后，還會繼續(xù)進行其他形式的實踐活動進而滿足人自身的社交需求、精神愉悅以及審美享受等等。要之，人通過自由的勞動方式使人性的自由本質得以完全實現(xiàn)。然而，由于社會歷史發(fā)展的不平衡狀態(tài)，勞動者從事勞動并非完全是出于自覺自愿的，更多時候是不得不如此的被迫之舉，勞動的性質發(fā)生異化遂導致從事勞動的主體也逐漸失去人的自由本質，進而形成人對物的依賴以及人對人的依賴關系。馬克思在對資本主義社會現(xiàn)實的分析中指出人類在經過各種不自由的依賴關系之后，歷史必定會進入每個人自由全面發(fā)展的共產主義社會。屆時，人性的自由本質以及人自身的主體價值必然得到完全實現(xiàn)。

（二）儒家與馬克思在尊重個體生命、使社會重歸合理秩序，實現(xiàn)人性自由，為普通民眾謀出路的初衷與目的并無二致

需要再次重申的是，由于儒家與馬克思對于人性思想的立論角度不同，雙方從不同立場與前提出發(fā)仿佛得出了迥然不同的人性結論，其實不然。毋寧說，儒家以人性論為前提強調主體自覺修為的道德學說乃君子士大夫之道而非百姓小人之說。軸心時代，諸侯國君與卿大夫之輩，占據(jù)封地、享受高位、擁有厚祿，統(tǒng)治階層與百姓生存的狀況兩相對照：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍。”[11]9而有國者行政卻近乎率獸食人的情況屢屢得見，因此，儒家針對統(tǒng)治階層強調君子修德以保持人性之“中”與行為之“正”實乃必要。這與十九世紀馬克思目睹腦滿腸肥、揮霍無度的資本家以及工人勞動者艱苦做工卻依然衣食不濟而立志為工人無產者爭取解放的仁心并無兩樣。“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱?！盵12]2儒家對百姓富而后教的思路與此如出一轍。儒家適逢亂世，正是不忍見百姓慘遭妻離子散、國破家亡的涂炭之苦，才會以修德行仁之論向統(tǒng)治階層力陳窮兵黷武之害而主張偃武修文。儒家道德初衷欲拯民生疾苦，期望以此平治天下、治理國家。只是儒家所期望君子階層真正達至的道德境界可望不可即，至少在當時乃至之后的歷史上始終不具備能使儒家道德真正實現(xiàn)的環(huán)境和條件。在為普通民眾謀出路與求解放的理論初衷上儒家與馬克思也不存在根本對立。毋寧說，儒家孔孟所要求的君子階層“寡”欲持“中”以修德，對百姓提倡富而后教；馬克思站在普通勞動者立場，一向主張勞動的基本價值在于滿足人的物質生存需要，進而維持人的血肉生命的存在，而對于資本家之流，想必馬克思的態(tài)度也不會認可資本家個人德行敗壞、縱欲無度之行徑。因此，儒家與馬克思只是站在不同立場從各自角度闡述人性問題的不同側面而已。

馬克思與恩格斯都做過這樣的判斷，共產主義階段所呈現(xiàn)的一定是生產力極其發(fā)達，每個人都得到自由全面發(fā)展的狀態(tài)，而具體歷史時期的階級斗爭恰好是社會生產力有一定發(fā)展而發(fā)展又相對不足才發(fā)生。若要解除人類的爭斗與對立的矛盾，根本出路只有滿足生產力高度發(fā)達，從而使人對物的依賴、人對人的依賴關系得以真正消解，所以，人類主體進步與生產力發(fā)展與財富增加有直接密切關系。儒家與馬克思皆認可人性本質上是自主與自由的，而儒學的歷史實踐證明在歷史條件相對缺乏的時候，人的主體性是不可能完全實現(xiàn)出來的。主體自主性與自由性的實現(xiàn)是個歷史過程，這個過程依賴于生產與科技的充分發(fā)展。這是馬克思為實現(xiàn)人性自由提出的根本之途，毋庸置疑，也是儒家以道德理想主義為價值旨歸，實現(xiàn)天下為公的社會理想的真正出路。

[1]趙敦華.現(xiàn)代西方哲學新編[M].北京：北京大學出版社,2001.

[2]楊伯峻.論語譯注[M].北京：中華書局,1980.

[3]王守仁.傳習錄[M]//吳光，等，編.王陽明全集：第一冊.上海：上海古籍出版社,2013.

[4]程樹德.論語集釋[M].北京：中華書局,1999.

[5]王先謙.荀子集解[M].北京：中華書局,1988.

[6]卡爾·馬克思.1844年經濟學哲學手稿[M]//卡爾·馬克思,弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯全集：第三卷.北京：人民出版社,2002.

[7]卡爾·馬克思.關于費爾巴哈的提綱[M]//卡爾·馬克思,弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯選集：第一卷.北京：人民出版社,1995.

[8]卡爾·馬克思.摘自“德法年鑒”的書信[M]//卡爾·馬克思,弗里德里?！ざ鞲袼?馬克思恩格斯全集：第一卷.北京：人民出版社,2002.

[9]宮敬才.人學公式的誤讀及其后果——勞動人道主義概觀[J].學習與探索,2006,（03） .

[10]王夫之.乾稱篇上[M]//王夫之.張子正蒙注：卷九.北京：中華書局,1975.

[11]楊伯峻.孟子譯注[M].北京：中華書局,1988.

[12]黎翔鳳.管子校注[M].北京：中華書局,2004.

Consciousness, Alienation and Freedom: Reviewing the Humanity of Confucius and Marx in a Comparative Perspective

GUO Huan-huan1，MA Lan-lan2

(College of Marxism, Dali University, Dali 671000,Yunnan; Department of Philosophy, Nanjing University, Nanjing 210023, Jiangsu)

Confucius regards the potential similarity of humanity in reality as “similar”. This “similar” is not decisive for the influence of individual virtue and talent, but truly it makes people differ in morality and merit is the role of “study” of acquired experience in the growth. On the one hand, Marx’s human thought affirms the necessity that human beings and other creatures have similar natural attributes to be reasonably satisfied. On the other hand, the consciousness and social initiative embodied in human labor practice make the difference between human beings and animals. Marx defines the free nature of humanity from the free nature of the subject’s labor, and then based on people’s own needs, eliminates alienated labor, develops social productivity, and finally realizes the essence of humanity.

Confucius; Marx; humanity; moral; practice

2018-09-21

2017年度河北省社會科學發(fā)展研究項目“儒家道德融入社會主義核心價值觀研究”（201703010108） 。

郭歡歡（1989- ） , 女，河北邯鄲人，碩士研究生，主要研究方向：中國特色社會主義及其在民族地區(qū)的研究；馬蘭蘭（1988- ） ，女，河北廊坊人，南京大學哲學系博士后，哲學博士，主要研究方向：中國古代哲學。

10.14096/j.cnki.cn34-1044/c.2018.06.20

B018

A

1004-4310（2018） 06-0115-06