柯彪

（四川理工學院 馬克思主義學院，四川 自貢643000）

一、引 言

古往今來，正義都是政治哲學和法哲學的永恒主旨。對正義的思考可以追溯到古希臘的城邦政治學說，如何治理好城邦實現(xiàn)城邦正義是其共同的主題，正義被視為城邦最高的道德規(guī)范，柏拉圖開啟了追尋國家制度正義的先河，亞里士多德則提出了分配正義和矯正正義，分配正義根據(jù)公民美德按比例分配榮譽或政治職務，城邦中的政治職務既是權(quán)利更是義務。古羅馬征服希臘世界后，將崇尚樸實注重實踐的本土文化與古希臘的政治哲學結(jié)合起來，并且繼承了希臘化時期伊壁鳩魯?shù)钠跫s論思想和斯多葛派的自然法理論，從《市民法》到《萬民法》的頒布，羅馬帝國用完備的私法體系同等保護其公民權(quán)。中世紀西歐封建社會中，宗教和神學是唯一意識形態(tài)，神權(quán)政治世界里服從的義務被視為美德并被宗教所神化。西方近代自文藝復興至啟蒙運動以來，權(quán)利政治觀成為主流意識形態(tài)，國家和法律正義重在捍衛(wèi)公民的天賦權(quán)利。不難發(fā)現(xiàn)，貫穿西方政治思想史的正義主題，在不同歷史時期呈現(xiàn)為不同的權(quán)利義務狀態(tài)，雖然社會正義問題繁紛復雜，但究其主題還是主要關(guān)涉到社會權(quán)利義務的分配。早在18世紀，英國思想家威廉·葛德文就曾指出：“有兩個問題是對于正確闡明社會原則是極其重要的，因此應該分別加以研究：一個是生活在社會中的人應盡的義務，一個是他們應享的權(quán)利?！盵1]無獨有偶，20世紀70年代羅爾斯在其巨著《正義論》中更是開宗明義：“正義的主要問題是社會的基本結(jié)構(gòu)，或更準確地說，是社會主要制度分配的基本權(quán)利和義務，決定由社會合作產(chǎn)生的利益之劃分的方式。”[2]5毋庸置疑，社會制度正義其本質(zhì)是利益的權(quán)威性劃分，實現(xiàn)形式則是權(quán)利義務的制度性分配，問題在于正義究竟以權(quán)利還是義務作為重心和本位呢？

如果說正義思想在人類文明史上早已有之，那么代際正義理論則是在羅爾斯《正義論》問世之后才得以提出并引發(fā)廣泛關(guān)注。正如馬克思主義經(jīng)典作家所言：“在歷史上出現(xiàn)的一切社會關(guān)系和國家關(guān)系，一切宗教制度和法律制度，一切理論觀點，只有在理解了每一個與之相應的時代的物質(zhì)生活條件，并且從這些物質(zhì)條件中被引申出來的時候，才能被理解?！盵3]代際正義理論源于二戰(zhàn)之后現(xiàn)代化的歷史進程，現(xiàn)代社會生活呈現(xiàn)出理性化和世俗化的 “現(xiàn)代性”特征，科學技術(shù)理性受到頂禮膜拜，控制、征服和奴役自然成為人與自然關(guān)系的真實寫照，資源枯竭、環(huán)境惡化和生態(tài)失衡等現(xiàn)代性問題異化和奴役了現(xiàn)代人的生活，更是危及到未來世代的生存和發(fā)展，代際正義理論得以應運而生。誠如環(huán)境政治學家安德魯·多布森所言：“至少從20世紀70年代開始，任何沒有對將未來世代納入正義共同體的可能性進行討論的正義理論，都是不完整的?！盵4]圍繞代際正義理論何以能夠成立的根本性問題，其論證范式歸結(jié)為當代人義務范式和后代人權(quán)利范式，也即當代人義務進路和后代人權(quán)利進路，何者更加接近代際正義的核心原則呢？這個問題與前述正義究竟以權(quán)利還是義務作為重心和本位高度相關(guān)。現(xiàn)存的代際正義論證范式二者必居其一嗎？如果說二者都有不同程度的瑕疵，又該如何取舍和創(chuàng)新呢？

二、正義觀：權(quán)利本位與義務本位

義務和權(quán)利從來都是道德和法律的重要價值范疇，二者的內(nèi)在邏輯關(guān)聯(lián)更是構(gòu)建道德哲學、法哲學乃至政治哲學的理論基石。我們知道，社會正義問題總是與法律制度緊密相關(guān)，正如博登海默所言：“由于正義概念關(guān)系到權(quán)利、要求和義務，所以它與法律概念有著緊密的聯(lián)系。社會正義觀的改進和變化，常常是法律改革的先兆?！盵5]出于這種高度相關(guān)性考慮，我們在下文中進行正義之權(quán)利義務探討時，只是寬泛的講權(quán)利義務范疇，并不對其進行具體的道德、法律或政治的視域界定。權(quán)利本位說和義務本位說分別將權(quán)利和義務作為正義的邏輯起點，權(quán)利正義觀和義務正義觀在西方思想史中可謂源遠流長。

（一）權(quán)利正義觀與權(quán)利本位

1.權(quán)利正義觀

權(quán)利正義觀首肯正義的權(quán)利價值，盡管對“權(quán)利”界定存在分歧，但堅持權(quán)利優(yōu)先并且認為正義的主旨在于權(quán)利的捍衛(wèi)和堅守，則是所有權(quán)利正義觀者的基本共識。權(quán)利正義觀最早可以追溯到古希臘古羅馬時期，及至神權(quán)政治解體和文藝復興政治思想運動的到來，開啟了權(quán)利正義的嶄新篇章，近代資產(chǎn)階級思想家所提出的自然法和社會契約論使得權(quán)利正義理論震撼人心，現(xiàn)代社會以來羅爾斯、諾奇克和德沃金則成為權(quán)利正義觀的領(lǐng)軍人物。

正義的“權(quán)利”思想萌芽于古希臘梭倫所倡導的“給一個人以其應得”的觀念。為了緩和雅典平民和貴族之間的矛盾，梭倫在經(jīng)濟上廢除了債務奴役制來保障平民的人身自由，并在政治上依據(jù)財產(chǎn)的多少將雅典公民分為四個等級，分別賦予相應的擔任官職或參加公民大會的權(quán)利。斯多葛派是個人自由和自然法思想的早期表述者，主張理性法則“邏各斯”即自然法支配著宇宙世界，社會當中的人們存在著以理性為基礎(chǔ)的自由和平等，人生的目的在于運用理性法則駕馭本能，最終獲得自由。伊壁鳩魯就國家和法律的起源做出了最初的契約論解釋，人們建立國家和法律是為了確保自由、幸福和安全，國家和法律體現(xiàn)的是建立在契約基礎(chǔ)上的公正，“那些最先制定法律權(quán)利并在城市（城邦）中建立管理制度和行政機構(gòu)的人，在極大程度上以此促進了生活的安全和安寧。誰要把這一切廢除掉，那么我們就會過著禽獸般的生活。”[6]古羅馬思想家西塞羅繼承了斯多葛派的自然法思想和伊壁鳩魯?shù)钠跫s論觀點，認為自然法所體現(xiàn)的人的理性和理智是正義的基礎(chǔ)和標準，是人定法的淵源和依據(jù)，國家作為人們契約的產(chǎn)物以法律和權(quán)利的共同約定作為基礎(chǔ)，“共和國（Commonwealth）是人民的事情，人民并不是以任何方式相互聯(lián)系的任何人的集團，而是集合到一處的相當數(shù)量的這樣一些人，他們因有關(guān)法律和權(quán)利的一個共同的協(xié)定以及參與互利行動的愿望而結(jié)合在一起”[7]。實踐證明，羅馬帝國能夠維持統(tǒng)治長達六七百年之久，根本原因就在于憑借其完備統(tǒng)一的法律體系，對財產(chǎn)權(quán)、土地權(quán)以及被統(tǒng)治地區(qū)內(nèi)平民和貴族權(quán)利的平等捍衛(wèi)。

中世紀神權(quán)政治時期，君權(quán)神授說大行其道，神權(quán)高于世俗政權(quán)并籠罩一切，除了擁有服從上帝和教會的自由之外人們毫無權(quán)利可言。文藝復興以人文學的形式掀起了一場政治思想解放運動，對神權(quán)政治的蒙昧主義和禁欲主義發(fā)起抨擊，開始用人的眼光來審視社會現(xiàn)實和政治問題，贊美人性、人的尊嚴和自由意志，為權(quán)利正義觀的復興開辟出廣闊空間。17、18世紀時期，以格勞秀斯、洛克、盧梭等為代表的啟蒙思想家，代表廣大資產(chǎn)階級的政治經(jīng)濟要求，紛紛著書立說闡述了近代的自然法和社會契約論，為資產(chǎn)階級革命提供了強大的思想武器，從而迎來了權(quán)利正義發(fā)展的黃金時代。格勞秀斯認為，自然法是正確的理性法則和人定法的依據(jù)，自然法的根本原則是“有其所有，償其所負”，其核心主旨在于維護私有財產(chǎn)權(quán)；國家源于社會契約，是一群自由人為了維護公共的權(quán)利和利益而結(jié)合起來的完善團體。洛克筆下的自然狀態(tài)是完備無缺的自由狀態(tài)，自然法“教導著有意遵從理性的人類：人們既然都是平等和獨立的，任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由和財產(chǎn)”[8]。由于自然狀態(tài)缺少一部明文法、一個公正的裁判者和判決得以執(zhí)行的權(quán)力后盾，人們便訂立契約建立國家用以保護彼此的生命、自由和財產(chǎn)，一旦國家和政府違背這個目的蛻化為暴政，人民將擁有反抗暴政的權(quán)利。盧梭筆下的自然狀態(tài)比洛克描繪的更為美好，稱贊其為人類的“青春”，人們遵循自然法則生活，最根本的自然法則是人們關(guān)心著自我幸福和保存并且同情和憐憫同類遭受的滅亡和痛苦，自由和平等是人們首要的不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利，人們訂立全體一致的契約成立民主共和國，以“公意”為指導的國家中人們放棄了自然的自由和平等，同時獲得社會的自由和平等，契約若遭到破壞人們就可以暴力推翻政府恢復原有的權(quán)利。

如果說啟蒙政治思想的主題是自由，那么羅爾斯則將政治哲學的主題由自由變?yōu)槠降?。羅爾斯的公平正義思想集中體現(xiàn)于兩個正義原則：第一個原則是“每個人對與所有人所擁有的最廣泛平等地基本自由體系相容的類似自由體系都應有一種平等地權(quán)利?！钡诙€原則是“社會和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們在與正義的儲存原則一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；并且依系于機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放?！盵2]302正義原則以詞典式次序排列，第一個原則即平等自由原則優(yōu)先于第二個原則中的機會原則和差別原則，其中平等的機會原則又優(yōu)先于差別原則。在羅爾斯這里，自由權(quán)利和機會應該人人平等，收入和財富的不平等分配依據(jù)差別原則必須符合最少受惠者的利益才是正義的，這種旨在改善社會最低受惠者利益的“分配正義”勢必會擴大國家的功能。保守自由主義者諾奇克也主張“權(quán)利優(yōu)先于善”，在這一點上對于功利主義的批判與羅爾斯無異，但是諾奇克堅持自由權(quán)利高于一切，在其正義譜系中沒有平等存留的空間，差別原則追求的分配正義勢必對個人權(quán)利造成侵害，然而任何他人、群體和國家都無權(quán)侵犯個人權(quán)利，在批判羅爾斯分配正義的基礎(chǔ)上，諾奇克代之以“持有正義”，倡導一種由市場主導的最弱意義的國家。另一位自由主義思想家德沃金堅持權(quán)利正義的核心是平等，人們擁有受到政府平等的關(guān)注和尊重的權(quán)利，“政府對于他所統(tǒng)治的那些人應該具有關(guān)注，也就是說，把他們視為是會受苦及受挫折的存在；同時也應該對他們具有尊重，那就是說，把他們視為有能力構(gòu)筑他們該如何好好地過自己的人生的想法，并且能夠根據(jù)這種想法去行事的存在。政府不僅應該給予人們關(guān)注與尊重，而且應該給予同等的關(guān)注與尊重”[9]。

2.權(quán)利本位說

權(quán)利正義觀是權(quán)利本位論的哲學基礎(chǔ)，權(quán)利本位說則是權(quán)利正義觀在正義之權(quán)利義務價值位序中的必然選擇。權(quán)利本位說堅持權(quán)利是目的，義務是手段，“只有使每一個人都平等享有神圣不可侵犯的基本權(quán)利(人權(quán))，才有可能建立一個公正的社會，為了而且僅僅是為了保障和實現(xiàn)這些平等的權(quán)利，義務的約束才成為必要，當立法者為人們設(shè)定新的義務約束時，他能夠加以援引的唯一正當而合法的理由，也僅僅是這將有益于人們是已享有或新近享有的平等權(quán)利”[10]。

鄭成良教授是我國較早在“法本位”論爭中倡導權(quán)利本位的學者。為了論證法學應是權(quán)利之學，法制應該以權(quán)利為本位，首先預設(shè)出一種價值共識：“一個合乎理想或至少是值得尊重的法律制度，應當使人們平等地享有各種基本權(quán)利并平等地受到義務約束，應當公正地捍衛(wèi)一切正當利益，既不允許以強凌弱，也不允許以眾暴寡，應當充分地尊重個人的自主選擇，以促成一個與人類尊嚴相適應的自由社會?！盵10]只有基于這種價值共識，才有可能對權(quán)利本位進行實質(zhì)性探討。簡言之，一個公正的社會其法律制度必然以捍衛(wèi)人們的平等權(quán)利為特征，以約束性義務為手段，并且最終的目的是形成自由社會。在這種理想社會圖景中，“對于義務而言，權(quán)利是目的，是處于主導地位的核心，對于權(quán)利而言，義務是手段，是權(quán)利的引伸和派生物”[10]。權(quán)利本位說強調(diào)的另一要義是權(quán)利分配的平等狀態(tài)及其派生的平等義務約束，并且將其作為區(qū)別于義務本位的重要標準，“在權(quán)利義務的分配中，如果放棄平等對待的原則，把義務約束盡可能地推給下層群眾，那么，這就只能是義務本位而絕非權(quán)利本位”[10]。權(quán)利本位的法律制度旨在保障權(quán)利的實現(xiàn)，更是對社會多元利益和世俗幸福的確認和肯定，這有利于個人獨立人格的養(yǎng)成和理性精神的發(fā)揚，而這些因素對于發(fā)展商品經(jīng)濟、民主政治和多元文化的現(xiàn)代化進程都具有重大現(xiàn)實意義。

張文顯教授的權(quán)利本位論在國內(nèi)學界頗具代表性。權(quán)利本位包括有六種要義：（1）法以（應當以）權(quán)利為其起點、軸心或重心；（2）以權(quán)利為本位的法律制度中，社會成員是平等的權(quán)利主體，權(quán)利義務關(guān)系中權(quán)利是目的義務是手段；（3）權(quán)利是義務的邏輯前提，權(quán)利的主導地位和作用存在于權(quán)利和義務的相關(guān)性之中；（4）權(quán)利的起點、軸心或重心位置體現(xiàn)于法律規(guī)則整體中而不是具體的法律規(guī)范中；（5）權(quán)利本位反映出人們之間的平向利益關(guān)系；（6）從義務本位到權(quán)利本位是法的歷史性進步。[11]不難看出，權(quán)利本位的第一要義即“法應當以權(quán)利為其起點、軸心或重心”是權(quán)利本位說的理論基石，對其進行哲學上、倫理學乃至經(jīng)濟學上的論證就顯得尤為重要。哲學上的論證是將馬克思主義的辯證唯物論和歷史唯物論作為權(quán)利本位的哲學基礎(chǔ)，對人類法制史進行辯證考察發(fā)現(xiàn)，“自從人類的原始社會解體，出現(xiàn)權(quán)利和義務的對立（區(qū)別）以來，始終存在著法以權(quán)利為本位或以義務為本位的問題，這是不依人的主觀偏好或想當然而轉(zhuǎn)移的客觀現(xiàn)實?？v觀法律制度史，前資本主義社會的法總體上是以義務為本位的，資本主義社會的法是以權(quán)利為本位的，社會主義社會的法則是最新類型的權(quán)利本位法。法從義務本位到權(quán)利本位的轉(zhuǎn)變是歷史的進步和必然?！盵12]馬克思主義歷史唯物論把人的成長和社會發(fā)展概括為三種形態(tài)，即人對人的依賴形態(tài)、人對物的依賴形態(tài)以及人的自由全面發(fā)展形態(tài)，在第一階段即人對人的依賴形態(tài)中其經(jīng)濟基礎(chǔ)為自然經(jīng)濟，臣民在國王（皇帝）面前僅有義務而無權(quán)利，法律是典型的義務本位，在第二階段即商品經(jīng)濟和市場經(jīng)濟階段，權(quán)利主體得以普遍化，作為上層建筑的民主政治和法律制度必然以權(quán)利作為邏輯起點，是典型的權(quán)利本位。權(quán)利本位在倫理上也存在其道德基礎(chǔ)，即擁有權(quán)利是承擔和履行義務的必要條件，法律分配的義務必須從權(quán)利中引申出來，設(shè)定義務是為了適應權(quán)利的需要。權(quán)利本位存在著經(jīng)濟學依據(jù)，商品交換經(jīng)濟體現(xiàn)著具有獨立人格的交換主體自由安全地進行權(quán)利的相互讓渡，商品經(jīng)濟的利益機制需要權(quán)利立法來進行表達，商品的生產(chǎn)交換更是為了滿足人民的精神物質(zhì)需要，人民應當是權(quán)利的主體。

（二）義務正義觀與義務本位

1.義務正義觀

如果說權(quán)利的核心特征是“應得”所體現(xiàn)的“正當性”，那么義務的概念特征則是“應當性”，義務是指依據(jù)社會共同生活需要人們應當做或不做的行為。義務正義觀肯定義務的優(yōu)先價值，強調(diào)人們對社會政治共同體的義務遵守是正義的核心要義。義務正義觀在古希臘時期就已存在，隨后在中世紀神權(quán)政治時期被宗教所神化，近代社會中堅持義務正義觀的有愛爾維修和密爾，即便在權(quán)利呼聲日益高漲的現(xiàn)代社會，以麥金泰爾、桑德爾等為代表的社群主義者仍堅持個人之于社會共同體的德性正義和義務正義。

古希臘唯物主義者德謨克利特堅持集體主義國家觀，認為國家和法制的形成源于人們團結(jié)聯(lián)合抵御外侮的需要，國家利益超乎一切之上，正義要求個人服從城邦對城邦盡自己的義務，“正義要人盡自己的義務，反之，不（正）義則要人不盡自己的義務而背棄自己的義務”[13]。蘇格拉底認為，公民必須服從國家法律，法律如同契約，正義就是服從法律遵守契約，“正義要求自己必須服從母邦的命令，如果你不能說服你的母邦，你就應該按照它的命令行事，忍耐地服從它加于你的任何懲罰”[14]。當雅典當局以不敬神和敗壞青年之名判處蘇格拉底死刑后，他選擇拒絕逃亡來履行自己服從法律的義務。柏拉圖認為，城邦是人們?yōu)榱藵M足多方面自足需要而彼此分工協(xié)作的團體，正義就是城邦中的三種人，即生產(chǎn)者、保衛(wèi)者和統(tǒng)治者根據(jù)上天賦予自己的品質(zhì)履行各自的責任和義務，“當城邦里的三種自然的人各做各的事，城邦就被認為是正義的，而且城邦也由于這三種人的其他某些情感和性格而被認為是有節(jié)制的、勇敢的和智慧的”[15]。亞里士多德同樣以整體國家觀和公共利益來解讀正義，城邦是追求至善的社會團體，人是趨于城邦政治生活的動物，只有在城邦中才能過有道德的優(yōu)良生活，個人必須絕對服從城邦，“正義以公共利益為依歸”。[16]中世紀世俗政治被神權(quán)所籠罩，君權(quán)神授說強調(diào)奴役和統(tǒng)治是神的安排，被奴役者有著服從世俗政權(quán)的義務。奧古斯丁認為真理就是上帝，法律是上帝意志和正義的體現(xiàn)，社會的秩序化和國家的和平依賴于臣民對國王權(quán)力和法律的服從，人的自由僅限于服從上帝和法律的義務設(shè)定。

近代功利主義的理論先驅(qū)愛爾維修系統(tǒng)闡述了利益原則，強調(diào)求樂避苦乃是人的目的和實際利益所在，利益原則支配著人們的思想和行為，更是評判事物的唯一準繩，無論是個人道德評判抑或是國家正義評價都概莫能外，“無論在任何時候，任何地方，無論在道德問題上，還是在認識問題上，都是個人利益支配著個人判斷，公共利益支配著各個國家的判斷”[17]，個人的道德判斷要服從于國家正義，人們應該以社會和國家的公利作為行為準則，個人私利和小集團私利都不能夠作為“正直”和“正義”的標準。密爾繼承并發(fā)展了邊沁的功利主義學說，他肯定了功利原理，但是強調(diào)組成社會的平等個人在追求個人利益的同時，出于共同合作的需要必須關(guān)注他人利益并且以集體利益作為行動目標。在密爾看來，人們的社會義務雖然并非出自契約，但是生活于社會當中受到社會保護并從合作中受益的每人，對社會其他的人必須遵守某種行為準則，“這種行為，首先是彼此互不損害利益，彼此互不損害或在法律明文中或在默喻中應當認作權(quán)利的某些相當確定的利益；第二是每人都要在為了保衛(wèi)社會或其成員免于遭受損害和妨礙而付出的勞動和犧牲中擔負他自己的一份（要在一種公正原則下規(guī)定出來）”[18]。

社群主義思想家麥金泰爾認為，正義就是德性，用德性正義來批判自由主義的權(quán)利正義并區(qū)別于功利主義的目的論，本質(zhì)上則是對亞里士多德主義的回歸。德性內(nèi)在于實踐當中，實踐帶來的善是人作為“敘事歷史”主體對于美好生活的追求和構(gòu)成，個人德性的普遍性和客觀性內(nèi)在于共同體歷史傳統(tǒng)之中，共同體的善是德性正義的最終依歸。麥金泰爾堅持正義之于善的應得觀念，認為應得的標準就在于共同體的歷史傳統(tǒng)，以此批判自由主義倡導的權(quán)利優(yōu)先于善的理念。桑德爾同樣批判權(quán)利優(yōu)先于善并獨立于善的權(quán)利正義觀，認為僅僅尊重人們選擇的自由會使我們失去所欲求的生活目的的道德價值，我們共享的共同生活的質(zhì)量和品質(zhì)也會被排除在正義領(lǐng)域之外。作為“構(gòu)成性”共同體的成員，共同體表明其成員擁有什么和是什么，表明他們所選擇的關(guān)系和發(fā)現(xiàn)的聯(lián)系，而且表明他們身份的性質(zhì)和構(gòu)成要素，正義需要通過培養(yǎng)德性和推理共同善才能夠達成，“我們不可能僅僅通過使功利最大化，或保障選擇的自由，就形成一個公正的社會。為了形成一個公正的社會，我們不得不共同推理良善生活的意義，不得不創(chuàng)造一種公共文化以容納那些不可避免地要產(chǎn)生的各種分歧”[19]。

2.義務本位說

義務本位說認為，在正義所包含的權(quán)利義務關(guān)系中，義務在價值位序上優(yōu)先于權(quán)利，正義應當以義務作為起點、重心和本位。義務本位說就權(quán)利本位說的核心要素進行批判，主要集中在三個方面：權(quán)利是目的和義務是手段；權(quán)利分配的平等狀態(tài)；自由優(yōu)先于秩序的價值共識。

權(quán)利是目的和義務是手段是權(quán)利本位說堅持的基本特征。權(quán)利本位說認為，“作為一種法哲學的觀念，權(quán)利本位的含義是十分豐富的，其基本含義是要求人們這樣把握權(quán)利和義務的關(guān)系。即從總體上說，義務應當來源于權(quán)利、服務于權(quán)利并從屬于權(quán)利”[20]。也即手段來源于目的、服務與目的并從屬于目的。在義務本位說看來，權(quán)利是目的和義務是手段是歷史上任何時代法律的一般特征，任何時代都不可能有與此相反的權(quán)利義務關(guān)系，因此這不能夠成為權(quán)利本位區(qū)別于義務本位的基本特征。否則，權(quán)利本位說將前資本主義法歸于義務本位法，按照其自身邏輯推論，“在前資本主義的法律中，義務是目的且權(quán)利為手段，法律設(shè)定權(quán)利的目的在于保障義務的實現(xiàn)。據(jù)此，必將導致‘權(quán)利本位’提倡者們所不愿意看到的結(jié)論：在奴隸社會、封建社會，法律賦予奴隸主、封建主的權(quán)利是為了保障奴隸、農(nóng)奴的義務的實現(xiàn)！”[21]9在前資本主義社會，法律仍然只能是以義務為手段和以權(quán)利為目的，根據(jù)同一標準權(quán)利本位說卻將前資本主義社會的法認定為義務本位，而將資本主義社會和社會主義社會的法認定為權(quán)利本位，實在是匪夷所思。

權(quán)利是目的和義務是手段并不能證明前資本主義社會的法以義務為本位，權(quán)利本位說繼而將權(quán)利本位的標準代之以權(quán)利分配的平等狀態(tài)。誠然，在前資本主義社會，奴隸主和封建主享有權(quán)利，奴隸和農(nóng)奴承擔義務，權(quán)利分配極不平等，對奴隸和農(nóng)奴而言法律是典型的義務本位。在筆者導師張恒山教授看來，“權(quán)利與義務的分配方式問題與法以什么為本位的問題完全無關(guān)?！绻欢ㄒ鶕?jù)權(quán)利義務分配不平等狀況把前資本主義的法說成是義務本位的法，那么，其隱含的前提是：這是僅就社會被壓迫階層成員承擔義務狀況而言的。這樣，就產(chǎn)生一個問題，法本位問題的討論中所言之法究竟是指作用于社會全體成員的法，還是僅指作用于社會某一部分成員的法？眾所周知，法律從來都是涉及社會全體成員的法?！盵21]10因此，不存在權(quán)利本位說所反對的義務本位法，雖然歷史上存在著權(quán)利義務分配不平等的法，但權(quán)利本位說對此形成不了合乎邏輯的批判。

權(quán)利本位說為了論證法應當以權(quán)利為本位，預設(shè)出一種價值共識，即自由優(yōu)先于秩序。在權(quán)利本位說提倡者看來，權(quán)利與自由、義務與秩序其法律實質(zhì)并無不同，理想的法律應該是賦予人們平等的權(quán)利保障和自由選擇，同時施以平等的義務約束和秩序維護，以期形成與人的尊嚴相適應的自由社會，自由在價值位序上優(yōu)先于秩序，權(quán)利優(yōu)先于義務。張恒山教授認為，“只要談到人類社會，就要談到約束限制條件，就要承認法律以秩序為首要價值目標。若按‘權(quán)利本位’的提法，只將自由與秩序相比較，并將權(quán)利與自由等視、義務與秩序并論的話，就應認為，義務的價值優(yōu)先于權(quán)利。”[21]24他還指出，“權(quán)利先定、義務后生”預設(shè)的立法模式是國家直接立法，國家立法保護個人的先定權(quán)利，繼而進行義務設(shè)定，但是即便是國家直接立法，這里能夠證明的也僅僅是公民權(quán)利對于國家的先在性，終究不是一般意義上權(quán)利之于義務的先在性。“義務先定、權(quán)利后生”強調(diào)的是社會契約立法模式，“國家不可以隨意立法，而是要根據(jù)社會成員已經(jīng)協(xié)議的規(guī)則而立法。而社會成員們在協(xié)議規(guī)則時，從無任何規(guī)則開始，先行找到、認識并形成的只能是義務性規(guī)則，而不可能是權(quán)利或授權(quán)性規(guī)則。社會成員們相互間根據(jù)是否符合、是否遵守義務性規(guī)則來確定相互間的權(quán)利。而國家立法的依據(jù)就是社會成員們相互間的這種義務權(quán)利劃分。所以，從邏輯上說，義務是先定的?！盵21]2

三、代際正義論證：后代人權(quán)利范式與當代人義務范式

代際正義理論能否成立是代際正義研究的基礎(chǔ)性問題。代際正義的可能性論證面臨諸多困難，主要是代際正義的環(huán)境問題，以及時間距離、非同一性和未來人偏好問題[22]67。休謨將正義的環(huán)境即正義德性得以存在的條件概括為：資源的適度匱乏、人的自私和有限的慷慨以及個體力量的平等，前兩個條件即“適度匱乏”和“適度利己”在代際語境中可以滿足，關(guān)鍵是當代人與后代人力量不對等和權(quán)力不對稱的事實不能滿足第三個條件即“力量平等”。至于時間距離、非同一性和未來人偏好問題，分別以后代人存在于遙遠未來、后代人身份的非同一性（nonidentity problem）以及后代人偏好的不確定性得出推論，當代人不需要考慮后代人的利益需求。代際正義環(huán)境問題表明，代際正義不可能滿足休謨互利正義的合作條款，只能作為公平的正義進行論證，而時間距離、非同一性和未來人偏好問題，也都不足以駁倒代際正義的可能性證明。雖然如羅爾斯所言，代際正義問題使各種倫理學受到嚴厲考驗，但代際正義的可能性證明并沒有因此止步。目前，代際正義的論證范式主要包括后代人權(quán)利范式和當代人義務范式，也可稱之為后代人權(quán)利進路和當代人義務進路，前者的理論邏輯在于權(quán)利正義觀和權(quán)利本位說，后者則為義務正義觀和義務本位說。

（一）后代人權(quán)利范式

代際正義論證的后代人權(quán)利范式，其理論邏輯是首先將權(quán)利確定為正義的核心價值，繼而肯定正義之權(quán)利義務關(guān)系中的權(quán)利先定和義務后生，具體到歷時代際關(guān)系中就是將代際正義的邏輯起點歸結(jié)為后代人的權(quán)利和利益，對后代人的權(quán)益保護做出先定承諾，由這種價值訴求最終派生出當代人維護和實現(xiàn)代際正義的責任和義務。

對于代際正義的可能性證明，國內(nèi)外諸多學者選擇了后代人權(quán)利范式。美國哲學家約爾·范伯格（Joel Feinberg）率先提出后代人權(quán)利理論，其在《動物與未來世代的權(quán)利》（The Rights of Animals and Future Generations）中指出“我們?yōu)榱宋覀兊淖优⑽覀兊南乱淮Ｗo環(huán)境，是一種愛的行為；而我們?yōu)槲覀冞b遠的后代保護環(huán)境，則主要是一個訴諸未來世代權(quán)利的正義事件。”[23]克里斯汀·西沙德-弗萊切特（K.S.Shrader-Frechette）認為，我們與后代人雖然不存在共時對等的互惠性，但是存在著代際接力的“鏈式”相互性，盡管當代人無法確知后代人的需要和偏好，但是后代人至少擁有不受當代人傷害的否定性權(quán)利，換句話說，“盡管我們確實不（明確地）知道代表未來人們應當做什么，我們?nèi)杂写罅康男畔⒅雷约翰辉撟鍪裁础盵24]。愛蒂斯·布朗·魏伊絲把代際公平理論建構(gòu)在人類各代對于自然和文化遺產(chǎn)的信托關(guān)系上，論證后代人權(quán)利是代際公平之于當代人地球義務的本源，指出后代人權(quán)利代表了一種對于后代人利益的道德保護，而這種利益必須被轉(zhuǎn)化為法律權(quán)利和義務。環(huán)境倫理學家恩斯特·帕特里奇（Ernest Partridge）在《關(guān)于后代人權(quán)利》（On the Rights of Future Generations）中論證了后代人權(quán)利對于我們當代人所具有的道德強制力，這種強制力使得我們當代人負有道德義務來確保子孫后代的權(quán)利實現(xiàn)。美國憲法學者喬治·萊特（R.George Wright）在《憲法規(guī)劃中后代人的利益》（The Interests of Posterity in the Constitutional Scheme）中從后代人的道德地位出發(fā)論證了后代人的權(quán)利存在及其內(nèi)容，強調(diào)依據(jù)美國憲法條款給予后代人權(quán)益同等的司法保護。國內(nèi)學者谷德近將后代人權(quán)利定義為依托當時自然社會條件發(fā)展自我，與當代人獲得同等的經(jīng)濟、文化和環(huán)境福祉的權(quán)利。廖小平教授也明確主張后代人權(quán)利，認為解決代際公平的基礎(chǔ)就在于對后代人權(quán)利的確認、證明和辯護。劉雪斌博士在《代際正義研究》中從后代人權(quán)利保護的視角來論述代際正義的實現(xiàn)路徑，認為伴隨正義觀念向法律原則的轉(zhuǎn)變，有關(guān)后代人的保護也由當代人義務方式轉(zhuǎn)變?yōu)楹蟠藱?quán)利方式，或者說主要是以權(quán)利為本位，而不是以義務為本位的方式對后代人加以保護，并且將后代人權(quán)利細化為享有現(xiàn)代政治文明成果等六種權(quán)利。

后代人權(quán)利范式之所以備受青睞，根本原因在于代際話語權(quán)不對稱賦予人們的道德直覺，這種道德直覺并未經(jīng)過深思熟慮地論證，乃至受到諸多批判。布萊恩·諾頓（Brian Norton）指出未來世代缺乏擁有權(quán)利的必要條件即存在（existence）和身份屬性的同一性（identity）。雖然范伯格堅持是利益的占有而非存在本身才是權(quán)利的實質(zhì)要件，但批評者認為擁有利益并不能推論出利益理應受到恰當對待。劉衛(wèi)先博士批判后代人權(quán)利理論，其核心觀點是權(quán)利不可能擴展到后代人權(quán)利論者所說的后代人身上，環(huán)境義務是后代人權(quán)利理論的本質(zhì)，也是后代人權(quán)利理論的正確出路和歸宿[25]。對后代人權(quán)利范式真正形成挑戰(zhàn)的是義務先定、權(quán)利后生的義務本位說，以此推論，代內(nèi)社會權(quán)利先定、義務后生尚且不能夠成立，代際之間以后代人權(quán)利論證當代人義務就更加缺乏說服力，論證后代人是否存在權(quán)利就是文不對題。再者，即便我們不去質(zhì)疑后代人權(quán)利理應受到公正對待，單就代際語境中除了后代人權(quán)利和當代人義務之外，還涉及到后代人義務和當代人權(quán)利而言，僅僅選取后代人權(quán)利和當代人義務來論證代際正義，在理論和實踐中就會面臨困境。按照權(quán)利正義觀和權(quán)利本位說，就代內(nèi)社會的權(quán)利義務而言可以推論：當代人權(quán)利催生當代人義務；后代人權(quán)利催生后代人義務。即便當代人義務來源于當代人權(quán)利并且服務和從屬于當代人權(quán)利，但是得不出結(jié)論說當代人義務來源于后代人權(quán)利并且服務和從屬于后代人權(quán)利。按照后代人權(quán)利范式，若想得出結(jié)論說代際正義之于當代人的義務源于后代人的權(quán)益訴求，至少隱含兩個必要條件：后代人權(quán)利對于當代人權(quán)利具備內(nèi)在的道德約束力；后代人權(quán)利較之當代人權(quán)利更具價值優(yōu)先性，如果說前者具有道德直覺的吸引力，雖然仍需要進一步論證，那么后者就明顯與代際正義所要求的代際之間權(quán)利的對等原則相違背，倘若將理論付諸實踐，很難免導致過高的代際儲存率?？傊?，后代人權(quán)利范式雖然有道德直覺支撐的優(yōu)勢，但是經(jīng)不起理論推敲，除了意在強調(diào)后代人權(quán)益對于當代人義務提出了某種道德約束力外，后代人權(quán)利范式存在理論缺陷：第一，后代人權(quán)利的強調(diào)和當代人權(quán)利的缺失，將會造成后代人權(quán)利和當代人權(quán)利之于當代人義務承擔的矛盾和張力，從而難以保障代際之間的權(quán)利對等；第二，當代人義務的存在和后代人義務的缺失，直接造成后代人權(quán)利之于當代人義務承擔和后代人義務承擔的矛盾和張力，從而難以保障代際之間的義務對等；第三，無論是對于當代人還是后代人，代內(nèi)的權(quán)利義務關(guān)系被忽視掉，而以代內(nèi)社會權(quán)利義務對等為基礎(chǔ)的代內(nèi)正義則是代際正義的前提和關(guān)鍵。

（二）當代人義務范式

當代人義務范式或曰當代人義務進路，肯定義務之于正義的核心價值，在正義之權(quán)利義務關(guān)系中強調(diào)義務先定和權(quán)利后生，在代際正義語境中描述為當代人義務優(yōu)先，后代人權(quán)益保護則是其價值依歸。當代人義務范式主要包括代際正義論證的功利主義論、道義論和共同體義務說，完全不同于后代人權(quán)利范式從后代人權(quán)利角度論證當代人的義務承擔。

當代人義務范式肯定當代人的義務承擔對于代際正義而言有著先定的價值承諾，繼而對當代人的代際正義義務做出不同于后代人權(quán)利范式的理論闡釋。在功利主義者看來，“最大多數(shù)人的最大幸福”的功利原則即利益原則，它是一切是非善惡和正義與否的判斷標準，既然總體上講后代人的快樂和利益總和肯定超過當代人的幸?？偤停敲串敶司陀械赖铝x務促進后代人的善或利益。與功利主義論證強調(diào)當代人行為后果的義務論不同，道義論堅持正當優(yōu)先于善，主張人的行為選擇正確與否不由后果所決定，而是取決于行為本身是否符合預設(shè)的道德標準。近代以來道義論的代表性人物康德，把道德原則描述為“絕對命令”，強調(diào)人只能作為目的而不是手段，在代際語境中可以表述為：當代人據(jù)以行動的準則應該能夠成為普遍準則，當代人在任何時候都應該把自己和后代人同樣看作目的而不是手段，當代人的行動準則只能是可能目的世界普遍立法成員的準則。威爾弗雷德·貝克曼（Wilfred Beckerman）認為，當代人具有保護后代人的道德義務，原因在于我們享有一種道德義務不以將對他人造成傷害的方式行動，不管我們在時間和空間上距離受到傷害的人有多遠。共同體義務說以人類共同體理論來論證代際正義之于當代人的義務和責任，約翰·奧內(nèi)爾（John O'Neill）認為存在一種“現(xiàn)實的跨代共同體”(actual trans-generational community)，未來世代同樣可以給我們當代人帶來好處或傷害，我們目標的成功或失敗依賴于他們。詹姆斯·蕾切爾斯（James Rachels）認為：“如果對處于一地（place）的人來說，道德共同體不是有限的，那么對于處于任何時間（time）中的人來說，道德共同體也不是有限的。無論人們是現(xiàn)在還是在遙遠的將來被我們的行為所影響，這都不會造成差別。我們的義務是平等地考慮他們所有人的利益?！盵26]艾維納·德夏里特（Avner De-Shalit）也指出，就跨代共同體而言，這種“建構(gòu)起來的共同體向后來的世代拓展直至未來，正如許多人所認為的是過去的人建構(gòu)了他們自我一部分那樣，他們也應該把后代視為自我的一部分”，并且“這種跨代共同體的代際關(guān)系，正是我們對于后代人應負責任和義務的本源所在”[27]。國內(nèi)學者周光輝教授也認為：“代際正義具有特殊的邏輯起點，即代際關(guān)系的獨特性：未來世代人類與現(xiàn)存人類之間存在著強烈的依賴性、非對稱性，以及利益的缺失與不平等。代際正義的特殊起點能夠滿足正義產(chǎn)生的必要條件。因此，通過延伸與擴大人類共同體的實踐維度，以責任性考量代替互利性考慮，代際正義的可能性可以得到有效的證明。”[28]

筆者贊同義務正義觀和義務本位說，就現(xiàn)存的代際正義論證范式中，更加認同代際正義論證的當代人義務范式，雖然現(xiàn)有的當代人義務范式也受到諸多質(zhì)疑和批判。上述當代人義務范式中，功利主義論證存在兩個基本問題，即成本效益分析的計量標準問題和后代人的利益貼現(xiàn)問題，而且功利主義極易導致犧牲當代人利益換取后代人利益的極端情形，雖然功利主義論證警醒我們沒有理由出于純粹時間偏愛而輕視后代人的福利，但是也應力圖避免這種情形，即要求較窮的世代為以后較富后代的更大利益做出沉重的犧牲。道義論論證被認為也存在不足之處，堅持后代人權(quán)利范式者批評指出，雖然當代人義務進路更能確定義務承擔者，不用考慮后代人身份、數(shù)量和具體利益內(nèi)容，但其最大問題是必須建立在具有道德約束力的“美德”義務的基礎(chǔ)之上，這是一種“沒有對應的權(quán)利的道德義務”，而現(xiàn)代社會更需要建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的義務[22]154。在共同體義務說方面批評者區(qū)分了利益共同體和道德共同體，指出利益共同體論證的不完美，人們會因立場不同對人類共同體的根本利益和人類進化方向產(chǎn)生爭議，可能會產(chǎn)生不能接受的后果，可能導致發(fā)達富裕國家無視相對落后貧窮國家人民的生存發(fā)展；道德共同體論證代際正義也存在不足，即當代人實施影響后代人利益的行為時，無法精確計算后代人利益；在道德行為人的行為導致后代人身份“非同一性問題”，無法評判該行為是否公平[22]67。上述不足和批評留待下文評價，現(xiàn)在按照義務正義觀和義務本位說，就代內(nèi)社會的權(quán)利義務而言可以推論：當代人權(quán)利源于當代人義務；后代人權(quán)利源于后代人義務。無論是當代人還是后代人，代內(nèi)社會都是義務先定和權(quán)利后生，權(quán)利源于義務，在代際語境中需要證明的是后代人的權(quán)利和利益在多大程度上源于或依賴于當代人的義務承擔。上文中當代人義務范式的證明，無論是功利主義說、道義說還是共同體說，最終都歸結(jié)于當代人對于后代人權(quán)益負有促進和保護的正義義務。如果說后代人權(quán)利范式警醒了人們對代際正義的關(guān)注和思考，當代人義務范式則緊扣了代際正義的核心價值即當代人的自我節(jié)制，沒有當代人的義務擔當和自我節(jié)制，代際正義的理論大廈就會坍塌，因為“只有跨越世代的擴展的合作體系才能使代際正義的可能性得到有效地證明，而構(gòu)建這種擴展的合作體系的前提和關(guān)鍵就是通過正義的儲存原則有效克服當代人類的純粹時間偏愛，代際正義的社會制度以對當代人類的節(jié)制作為其核心價值”[29]。當然，當代人義務范式同樣忽視了當代人權(quán)利和后代人義務的理論維度，同樣存在著理論缺陷：一是當代人義務的強調(diào)和后代人義務的缺失，直接造成當代人義務和后代人義務之于后代人權(quán)利實現(xiàn)的矛盾和張力，從而難以保障代際之間的義務對等；二是后代人權(quán)利的存在和當代人權(quán)利的缺失，將會造成當代人義務承擔之于后代人權(quán)利和當代人權(quán)利實現(xiàn)的矛盾和張力，從而難以保障代際之間的權(quán)利對等；三是無論是對于當代人還是后代人，代內(nèi)的義務權(quán)利關(guān)系被忽視掉?？梢?，當代人義務范式仍有不足和缺憾，需要進行理論創(chuàng)新和完善。

四、代際正義范式轉(zhuǎn)換：當代人義務范式選擇與創(chuàng)新

我們認為，實現(xiàn)代際正義論證的范式轉(zhuǎn)換，必須拒絕后代人權(quán)利范式，選擇和創(chuàng)新當代人義務范式。當代人義務范式創(chuàng)新的理論基礎(chǔ)是義務正義觀和義務本位論，理論依據(jù)則是道義論和共同體義務說。

（一）當代人義務范式選擇

根據(jù)前文，代際正義論證的后代人權(quán)利范式和當代人義務范式，都不能避免批評和非難，為什么我們選擇當代人義務范式？或者說為什么當代人義務范式優(yōu)越于后代人權(quán)利范式？除了上文筆者明確贊同義務正義觀和義務本位說這個根本立場外，在這里我們需要進一步論證的是，后代人權(quán)利范式有著難以克服的困難和障礙，而當代人義務范式所遭受的批評和非難，則可以獲得理論澄清和回應，其不足和缺憾可以通過范式創(chuàng)新獲得解決。

對于后代人權(quán)利范式的指責，當前人們爭論的焦點是后代人權(quán)利本身是否存在，但在筆者看來，即便存在后代人權(quán)利，為什么后代人權(quán)利可以強烈派生出當代人的義務承擔，這才是后代人權(quán)利范式真正的困難和障礙所在。道理很簡單，如果說不存在后代人權(quán)利，那么后代人權(quán)利范式也就不攻自破，如果后代人的確擁有權(quán)利，那么就要回答為什么當代人是適應后代人的強烈權(quán)利要求而承擔義務的。后代人權(quán)利論者堅持利益（interests）而非存在（existence）乃是權(quán)利的實質(zhì)要件，的確可以避免后代人當下并不存在的客觀現(xiàn)實，更能避免時間距離、非同一性和后代人偏好問題的詰難，因為不管時間距離多么遙遠、后代人身份如何不確定及偏好多么難以界定，后代人的基本利益必然是存在的，諸如對清潔的水、空氣和土壤等基本的利益需求。然而，利益需求本身僅僅是權(quán)利的必要條件而非充分條件，權(quán)利的確包含主體的自我利益主張，但是只有正當?shù)睦嬷鲝埐拍軌虺蔀闄?quán)利，“事實上當他人依據(jù)權(quán)利要我承擔某種負擔和不利時，只能是依據(jù)其權(quán)利中所包含的正當這一要素。反過來說，當我應他人的權(quán)利要求而承擔某種負擔或不利時，正是因為我認識到：對方的這種利益要求具有正當性這一道德上的不可對抗的性質(zhì)”[21]109。重要的是利益的正當性不能由利益的事實存在來證明，即利益正當性不是取決于利益主體的自我評價，而是由社會其他成員的外部性評價決定，而要通過這種外部性評價并獲得認可支持，前提條件就是承諾并履行社會成員一致確認的普遍義務。因此，“所謂權(quán)利主張，并不是利益主張，并不是主體人有某種要求便可以作出的主張，而是一種對自身利益的正當性主張，是一種在承諾并履行普遍義務的前提下才能提出的主張”[21]117。具體到代際社會語境中，后代人存在利益需求本身并不必然就是權(quán)利，只有后代人承諾并履行了為滿足人類共同體利益而防止、排除各個世代的有害行為的共同性義務，其自身利益才因獲得正當性而成為權(quán)利。所以，后代人權(quán)利最終源自于后代人義務，后代人權(quán)利不能夠派生出后代人義務，更不足以成為派生當代人義務的強烈理由。劉雪斌博士列舉出六種后代人權(quán)利，恰好相反，我們則將其歸結(jié)為后代人和當代人的共同性義務，即繼承和發(fā)展政治文明成果的義務，適度利用物質(zhì)財富滿足自身生存發(fā)展的義務、保護人類遺產(chǎn)的義務、確保身體健康和基因完善的義務、繼承和發(fā)展科學文化成果的義務以及獲取信息參與公共決策的義務等。

當代人義務范式堅持義務正義觀和義務本位說，遭到后代人權(quán)利范式的否定和批判，后者堅持權(quán)利正義觀和權(quán)利本位說。首先，在道義論方面，批評者指出當代人義務范式建立在具有道德約束力的“美德”義務基礎(chǔ)上，而這種道德義務沒有對應的權(quán)利。當代人義務的確屬于美德義務，其道德約束力來自于具有更高價值的整個人類共同體繁衍與進化的共同性利益，當代人義務對應的是當代人的權(quán)利，并非批評者所講的沒有對應的權(quán)利。其次，批評者指出現(xiàn)代社會更需要建立在權(quán)利基礎(chǔ)上的義務。這才是批評者真正反駁的地方，重點不是當代人義務有沒有“對應的權(quán)利”，而是當代人義務沒有建立在“對應的權(quán)利”的基礎(chǔ)之上。我們倒認為，現(xiàn)代社會更需要建立在義務基礎(chǔ)上的權(quán)利。最后，如前文所述，批評者區(qū)分了共同體義務說，指出利益共同體和道德共同體論證代際正義的“不足”。批評者認為，依據(jù)利益共同體和人類進化的方向和要求，會產(chǎn)生發(fā)達國家無視甚至限制落后國家生存發(fā)展需要的后果，果真如此，這真是“不能接受”的后果。但這絕不是利益共同體論證帶來的后果，毋寧說是發(fā)達國家無視人類利益共同體所產(chǎn)生的后果，除非批評者所說的人類利益共同體和人類進化方向，與動物世界適者生存的叢林規(guī)則無異，否則說上述發(fā)達國家對落后國家的做派符合從發(fā)達國家立場上對于利益共同體和人類進化的理解，簡直就是匪夷所思。批評者還指出，用道德共同體論證代際正義，無法精確計算當代人行為對后代人的利益影響，更無法確定道德行為者導致后代人身份“非同一性問題”是否公平。我們認為，道德共同體強調(diào)的是道德行為人平等的義務承擔，只要這個條件得到滿足，當代人作為道德行為者根本無須準確計算自身行為之于后代人的利益影響，我們倒要反問批評者的是，后代人權(quán)利范式因其后代人權(quán)利視角，才是最需要精確計算這種影響的，后代人權(quán)利范式可以做到嗎？至于當代人作為道德行為者所造成的“非同一性問題”，其道德行為本身不存在公平與否的問題，因為“非同一性問題”本身無可避免，后代人權(quán)利范式是以后代人權(quán)利也不是以“非同一性問題”作為論證的邏輯起點，所以這個問題既不能夠駁倒當代人義務范式，更不能夠證成后代人權(quán)利范式。

（二）當代人義務范式創(chuàng)新

代際正義論證的當代人義務范式優(yōu)于后代人權(quán)利范式，但是當代人義務范式的確存在前文中我們所認肯的不足，這就需要對當代人義務范式進行理論創(chuàng)新和完善。創(chuàng)新當代人義務范式，一是必須堅持義務正義觀和義務本位說，在正義之權(quán)利義務關(guān)系上確認義務先定和權(quán)利后生，二是理論創(chuàng)新的依據(jù)是代際正義論證的道義論和共同體義務說。

首先，當代人義務范式創(chuàng)新其理論范疇應該包括當代人義務、當代人權(quán)利、后代人義務和后代人權(quán)利。前文所述，不管是當代人義務范式還是后代人權(quán)利范式，都是僅僅關(guān)涉到當代人義務和后代人權(quán)利，忽視了理論構(gòu)建中的當代人權(quán)利和后代人義務維度，從而難以避免當代人義務權(quán)利與后代人義務權(quán)利之間的矛盾和張力，無從體現(xiàn)代際之間義務和權(quán)利的對等原則。其次，依據(jù)道義論和共同體義務說，我們可以論證代際正義的充要條件，即代際之間義務和權(quán)利的對等原則。依據(jù)道義論原理，當代人和后代人都是目的而不是互為手段，就當代人要把后代人視為自在目的而不是手段而言，我們要避免當代人的純粹時間偏愛，因為“在社會的情形中，純粹時間偏愛是不正義的：它意味著（在不考慮將來的更為常見的情況里）現(xiàn)在活著的人利用他們在時間上的位置來謀取他們自己的利益”[2]295。就當代人自身目的而言，則應避免功利主義論證所要求的過高代際儲存率的極端情形，即要求較早的世代為以后富得多的世代的更大利益做出沉重的犧牲。依據(jù)共同體義務說，我們當代人的義務是平等地考慮包括當代人與后代人在內(nèi)的所有世代的利益，也就和道義論同樣意味著當代人和后代人的權(quán)利和利益是對等的。當代人權(quán)利源自當代人義務，后代人權(quán)利源自后代人義務，當代人權(quán)利和利益對等于后代人權(quán)利和利益，因此當代人義務對等于后代人義務，前者和后者是人類各個世代為滿足價值層次最高的人類共同體的共同利益而防止、排除各個世代有害行為的共同性約束行為。

現(xiàn)在，在堅持義務先定和權(quán)利后生的義務本位說基礎(chǔ)上，依據(jù)道義論和共同體義務說所推定的代際之間義務權(quán)利的對等原則，創(chuàng)新代際正義論證的當代人義務范式，其內(nèi)容可以表述為代際正義的三個原則：（1）當代人義務是代際正義的核心和關(guān)鍵；（2）當代人義務和后代人義務必須堅持對等原則；（3）無論當代人還是后代人，代內(nèi)社會都是義務先定和權(quán)利后生。第一個原則稱之為代際正義的核心原則，在代際正義所關(guān)涉的當代人義務和權(quán)利、后代人義務和權(quán)利中，只有當代人義務才是代際正義的核心和關(guān)鍵。第二個原則稱之為代際正義的義務對等原則，包括當代人和后代人在內(nèi)的各個世代，對人類共同體的共同利益承擔著平等的義務，這也是代際正義的本質(zhì)原則。第三個原則稱之為代內(nèi)正義原則，是義務先定、權(quán)利后生在代內(nèi)社會的具體體現(xiàn)，即代內(nèi)義務先于代內(nèi)權(quán)利。代際正義的這三個原則按照詞典式次序排列，第一個原則優(yōu)先于第二個原則，第二個原則優(yōu)先于第三個原則?？傊?，代際正義論證的當代人義務范式創(chuàng)新，首先是將當代人權(quán)利和后代人義務納入到理論范式中來，而不是簡單的關(guān)注當代人義務和后代人權(quán)利；其次是充分體現(xiàn)出代際之間的義務對等和權(quán)利對等的必然邏輯；再次是將代際正義原則與代內(nèi)正義原則有機結(jié)合起來，體現(xiàn)出代內(nèi)正義是代際正義的應有之意；最后是堅持義務先于權(quán)利原則，既為當代人權(quán)利和后代人權(quán)利提供了堅實的理論基礎(chǔ)，又為代內(nèi)正義的維護和實現(xiàn)提供了現(xiàn)實路徑。

（三）當代人義務范式創(chuàng)新的理論關(guān)照

創(chuàng)新代際正義論證的當代人義務范式，可以為理論上回應當前代際正義研究的幾個熱點問題提供借鑒和思考。第一，當代人義務是代際正義的唯一義務嗎？既然我們將義務作為正義的核心價值，代際之間的義務關(guān)系就成為代際正義的核心問題，僅僅強調(diào)當代人資源環(huán)境保護義務難以凸顯代際之間的義務對等，我們不否認代際正義的要義和關(guān)鍵在于當代人的義務承擔，但是后代人的資源環(huán)境保護義務同樣是代際正義的必要條件，代際之間這種對等的義務關(guān)系，不難從當代人義務范式的道義論和共同體理論推理得出。第二，當代人權(quán)利應該受到重視和強調(diào)嗎？根據(jù)我們提出的理論范式，當代人權(quán)利理應受到重視，我們不僅應該警醒功利主義原則所導致的當代人為后代人做出沉重的犧牲和過高的代際儲存率，而且更要關(guān)注當代社會弱勢群體所遭受的持續(xù)的社會剝奪和不公正。第三，后代人存在權(quán)利嗎？有學者對后代人權(quán)利說提出質(zhì)疑和批判，不過這種批判的初衷是批判后代人權(quán)利范式，至于后代人是否存在權(quán)利我們覺得值得商榷，根據(jù)我們的理論范式，后代人的確存在權(quán)利，這種權(quán)利的基礎(chǔ)和前提就是后代人的義務擔當。第四，代內(nèi)正義對于代際正義無足輕重嗎？根據(jù)我們的范式理論，答案是否定的，代際正義的理論與實踐離不開代內(nèi)正義的理論與實踐，離開代內(nèi)正義的理論堅守和實踐維護，代際正義的理論和實踐就會成為無本之木和無源之水。

五、結(jié) 語

美國科學哲學家托馬斯·庫恩 (Thomas Samuel Kuhn)在 《科學革命結(jié)構(gòu)》(The Structure of Scientific Revolutions)中指出，范式（paradigm）是指一種公認的模型或模式，本質(zhì)上講就是科學研究的理論體系。美國社會學家喬治·瑞澤爾（George Ritzer）認為，范式是關(guān)于研究對象的基本意向，用以界定科學領(lǐng)域內(nèi)研究什么、問題提出、問題質(zhì)疑以及解釋答案應該遵循的規(guī)則。代際正義研究始自20世紀70年代，隨后在倫理學、政治學和法學領(lǐng)域內(nèi)掀起研究熱潮，雖歷經(jīng)半個世紀，人們就代際正義的可能性證明遠未達成共識。代際正義論證范式以權(quán)利和義務為基本范疇，圍繞代際正義何以可能進行質(zhì)疑、解釋論證并形成理論模式，對于代際正義理論構(gòu)建和現(xiàn)實回應都將意義深遠。學術(shù)界主要以后代人權(quán)利或當代人義務作為論證的邏輯起點，分別形成了代際正義論證的后代人權(quán)利范式和當代人義務范式。義務權(quán)利觀念在人類正義理論和實踐中源遠流長，這既反映出義務和權(quán)利作為正義的基本范疇不可或缺，又為正義理論構(gòu)建提供了選擇視角，權(quán)利本位說和義務本位說就是權(quán)利正義觀和義務正義觀的集中體現(xiàn)。筆者更加認同義務正義觀和義務本位說，在現(xiàn)存代際正義論證范式中傾向于當代人義務范式，雖然當代人義務范式有其固有的不足和缺憾，但在原有的道義論和共同體義務說論證基礎(chǔ)上，我們推論出代際正義之于代際社會義務權(quán)利的對等原則，實現(xiàn)了當代人義務范式的轉(zhuǎn)換和創(chuàng)新。

人類文明發(fā)展史上，至少近現(xiàn)代之前人們關(guān)注更多的是代內(nèi)正義，代際正義的理論實踐則是現(xiàn)代化進程中伴隨“現(xiàn)代性”問題的出現(xiàn)而產(chǎn)生的，雖然代內(nèi)正義是代際正義題中的應有之義。古今中外的先哲圣賢們，就思考如何實現(xiàn)絕對公正的社會可謂殫精竭慮，絕對公正一直是政治哲學探討的主題。人類社會從來都缺乏絕對的正義，通過糾正或消除社會中明顯的不公正以促進公正，則是人類努力接近理想正義的真實寫照。印度諾貝爾經(jīng)濟學獎得主阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）在《正義的理念》（The Idea of Justice）序言中開宗明義：“描繪某種絕對公正的制度安排，或者判斷某一社會變革是否有可利于促進公正，這兩種做法在目標上有密切聯(lián)系，但在分析上卻是迥然不同的?！鄙瓋A向于關(guān)注后者，“因為它是作出關(guān)于制度、行為和影響公正的其他因素的決策的關(guān)鍵”[30]。我們認為，森的正義理念給代內(nèi)正義和代際正義的理論實踐指明了方向，也為代際正義論證范式提供了評斷標準。經(jīng)過創(chuàng)新的當代人義務范式較之后代人權(quán)利范式，具有明顯的理論優(yōu)勢和實踐指導意義。首先，前者較后者更具倫理意義。表面上權(quán)利容易被視為利益和好處，義務則被視為不利和負擔，實際上人類只有憑借義務規(guī)范才能夠抑制惡行保護秩序，引導社會相互合作和向善向美。通過當代人的必為性義務和禁止性義務，糾正或消除現(xiàn)實社會中明顯的代內(nèi)不公和代際不公，更加有利于促進代內(nèi)正義、代際正義的實現(xiàn)和人類文明的發(fā)展，當代人義務范式因而更具倫理意義。其次，前者較后者更具有利益保護作用。當代人義務規(guī)范通過禁惡揚善，著眼于人類共同體利益而非僅僅局限于后代人利益，同時當代人義務中存在大量無后代人權(quán)利明確對應項的義務規(guī)范，這些義務對于保護社會弱勢群體、欠發(fā)達地區(qū)和發(fā)展中國家人民的利益意義重大。再次，前者較后者更具信息價值。當代人義務性規(guī)范具有明確的制度性規(guī)范，能夠消除人們行為意志的不確定性，相反由后代人權(quán)利推論當代人義務，由于時間距離、非同一性問題和后代人偏好問題等不確定性，都會帶來當代人意志選擇的不確定性。最后，前者較后者更具操作功能。當代人義務性規(guī)范中最具強制性的就是法律規(guī)范，當發(fā)生明顯違反代際正義和代內(nèi)正義法律規(guī)范的情形時，能夠為司法機關(guān)提供操作依據(jù)的只能是當代人義務而非后代人權(quán)利，雖然有人提議設(shè)置后代人委員會作為代理人身份參與司法訴訟，但即便如此，當代人義務性規(guī)范仍是司法機關(guān)強制糾正違法行為、實施何種強制以及強制程度的操作依據(jù)。

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