趙 斌，史中鈺

(山西大學(xué) 科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究中心，太原 030006)

達(dá)爾文的進(jìn)化論提出以來，進(jìn)化論一度被限定在生物學(xué)的框架內(nèi)，當(dāng)時(shí)的生物學(xué)家們并不認(rèn)為人類社會(huì)本身以及我們的文化演化與生物進(jìn)化有直接的關(guān)聯(lián)。但很快許多學(xué)者轉(zhuǎn)變了態(tài)度，承認(rèn)人類的生物進(jìn)化和文化進(jìn)化之間肯定有相似性，比如查爾斯·拉姆斯登(Charles Lumsden)、愛德華·奧斯本·威爾遜(Edward E. Wilson)、路卡·卡瓦利-斯福扎(Cavalli-Sforza)、羅伯特·費(fèi)爾德曼(Robert S.Feldman)、彼得·里徹辛(Peter J. Richerson)和羅伯特·博伊德(Robert Boyd)等人都致力于將文化的遺傳理論融入到更標(biāo)準(zhǔn)的生物進(jìn)化模型中。盡管其中涉及的驅(qū)動(dòng)力和演化邏輯不盡相同，但他們都運(yùn)用生物進(jìn)化論的觀點(diǎn)來解釋人類社會(huì)和文化，旨在強(qiáng)調(diào)遺傳基因是一切有機(jī)體行為的最終依據(jù)，最終導(dǎo)致極具爭議并且討論仍在延續(xù)的“模因(meme)”概念橫空出世。

一、模因論的源起

關(guān)于是否存在文化單元及其定義的問題，進(jìn)化生物學(xué)家理查德·塞蒙(Richard Semon)在《死亡記憶》(Die Mneme)一書中首次提出了模因概念的雛形“mneme”，定義為“經(jīng)驗(yàn)文化傳播的單位”[1]。而在相關(guān)的行為與文化傳播機(jī)制方面，法國社會(huì)學(xué)家、犯罪學(xué)家和社會(huì)心理學(xué)家加布里埃爾·塔爾德(Gabriel Tarde)提出“社會(huì)模仿說”，認(rèn)為不存在任何超越個(gè)人心理體驗(yàn)的實(shí)體，一切社會(huì)過程無非是個(gè)人之間的互動(dòng)，每一種人的行動(dòng)都在重復(fù)某種東西，是一種模仿，模仿是最基本的社會(huì)關(guān)系，社會(huì)就是由互相模仿的個(gè)人組成的群體。[2]一定程度上，模仿說中行為模式的傳遞與擴(kuò)散不禁使人聯(lián)想到基因的復(fù)制與傳播機(jī)制。而在生物進(jìn)化與文化進(jìn)化的關(guān)系方面，上世紀(jì)80年代早期，查爾斯·拉姆斯登(Charles Lumsden)和愛德華·奧斯本·威爾遜(Edward E. Wilson)發(fā)表了《基因、心智和文化》(Genes， mind and culture)。他們認(rèn)為，生物學(xué)影響著文化進(jìn)化的方向，同時(shí)人類的生物學(xué)進(jìn)化必然受到文化環(huán)境的深刻影響。[3]而在文化進(jìn)化的適應(yīng)論模型方面，弗朗西斯·海利根(Francis Heylighen)與克洛斯(KlaasChielens)發(fā)展了關(guān)于不同類型的模因復(fù)制和適應(yīng)的理論，并強(qiáng)調(diào)合適的模因系數(shù)、模因單元對(duì)經(jīng)驗(yàn)性測試的重要性。[2]這些研究嘗試將模因論完整地納入到現(xiàn)代綜合進(jìn)化理論體系中，并將模因作為與基因等價(jià)并擁有相同傳播機(jī)制的遺傳因子(replicators)。

1976年，理查德·道金斯(Richard Dawkins)在《自私的基因》(The selfish gene)一書中，正式提出“模因(meme)”。他的目的是通過提供除基因之外的其他復(fù)制因子的例子來闡明普遍達(dá)爾文主義的原則。他認(rèn)為，當(dāng)人們通過模仿將技能、習(xí)慣或行為從一個(gè)人復(fù)制到另一個(gè)人時(shí)，新的復(fù)制因子就在發(fā)揮作用了。他在《自私的基因》一書中寫道：涉及模因的案例遍及曲調(diào)、想法、流行語、時(shí)裝、制作陶器或建造拱門的方式等方方面面，正如基因通過在生物體間的跳躍實(shí)現(xiàn)在基因庫中不斷繁衍生息一樣，模因也通過在大腦間的跳躍在模因庫中得到傳播，從廣義上講，這個(gè)跳躍過程可被稱為模仿。[4]在道金斯的基礎(chǔ)上，《牛津英語詞典》將模因定義為一種文化的要素，通過非遺傳的方式，特別是模仿來進(jìn)行傳播。道金斯最初將模因一詞應(yīng)用于人的行為和大腦的生理結(jié)構(gòu)，以及以其他方式存在(如曲調(diào)、構(gòu)思、時(shí)尚)的模因信息，但他并沒有對(duì)行為中人們頭腦中的指令和物質(zhì)世界運(yùn)轉(zhuǎn)時(shí)它們的物理效應(yīng)這兩者進(jìn)行區(qū)分。隨后，道金斯又認(rèn)為模因應(yīng)該被看作是位于大腦中的信息單元。在道金斯那里，模因就像生物特征可以通過諸如變異、繼承、人口增加、生存斗爭、差異生存、差異化繁殖和自然選擇這樣的原則而演變一樣，文化上的思想和行為，諸如信仰、旋律、成語、遵循試錯(cuò)法的行為以及各種各樣的技術(shù)等行為，都可以通過許多相似的機(jī)制演化。這種進(jìn)化(和革命性的)思想已經(jīng)在模因理論(例如，信息傳播雜志：信息傳播的進(jìn)化模型[注]Journal of Memetics: Evolutionary Models of Information Transmission: http://iom-emit.cfpm.org/是專門刊登模因研究成果的雜志。)中形成了完整綱領(lǐng)。

1999年，道金斯的學(xué)生蘇珊·布萊克摩爾(Susan Blackmore)在《謎米機(jī)器》(The Meme Machine)一書中進(jìn)一步完善了模因理論。[5]她認(rèn)為模因的核心是模仿，模因是否能傳遞取決于模因的特性以及人的選擇。布萊克摩爾認(rèn)為，任何一個(gè)信息只要能通過模仿而被“復(fù)制”就可以被稱為模因。隨后，她又在《進(jìn)化與模因：將人腦作為一種選擇性的模仿裝置》(Evolution and memes: The human brain as a selective imitation device)一書中闡述了她的模因觀。[6]225—255其中主張模因存在于大腦內(nèi)部和外部，并通過模仿進(jìn)行傳播。模因概念的整體定位就是復(fù)制子，是在進(jìn)化過程中被復(fù)制的信息。因此，它被復(fù)制的過程必須是一個(gè)支持變異、選擇和遺傳的進(jìn)化算法的過程。換句話說，就是產(chǎn)生自己的副本并通過連續(xù)的復(fù)制而持存，在此期間時(shí)刻經(jīng)歷著變異和選擇。但是鑒于人類生活的復(fù)雜性，信息可以被無數(shù)種方式進(jìn)行復(fù)制，如果我們?cè)噲D將它限制在只存在于人們頭腦中的信息，那么我們就會(huì)損害模因的基本概念，從中，我們便可以得出模因?qū)嶓w具有多元化的特點(diǎn)。

長期以來，對(duì)于模因的理解基本延續(xù)著道金斯的特征定義：復(fù)制保真度(copy-fidelity)、多產(chǎn)性(fecundity)和長久性(longevity)。而對(duì)其所承載內(nèi)容的定義也體現(xiàn)出多元化，諸如一個(gè)想法、一種行為、一個(gè)款式、一種口味等。對(duì)它們的選擇取決于我們的觀念和社會(huì)環(huán)境的變化，一個(gè)模因被成功復(fù)制意味著它會(huì)根植于宿主的大腦，同時(shí)宿主會(huì)對(duì)其進(jìn)行選擇與重組。如果模因從一開始進(jìn)行復(fù)制時(shí)相似度就很低，這就會(huì)導(dǎo)致模因在某種程度發(fā)生變異，成為一種新的模因。正是這種易于理解且不乏“科學(xué)性”的論述使得模因成為一個(gè)焦點(diǎn)概念，也引發(fā)了科學(xué)界以及文化界對(duì)于其合法性的質(zhì)疑。

二、針對(duì)模因的主要質(zhì)疑

學(xué)界對(duì)模因概念的態(tài)度十分復(fù)雜，可以簡單概括為實(shí)在論、取消主義與工具主義。實(shí)在論強(qiáng)調(diào)模因與基因具有等價(jià)性，也是一種復(fù)制子并蘊(yùn)含“擴(kuò)展表現(xiàn)型”；取消主義則認(rèn)為模因概念不但不具有實(shí)在論意義，也不具有理論價(jià)值，甚至帶來誤解，應(yīng)當(dāng)予以取消；工具主義則主張模因雖然不能完全等價(jià)于基因，但是其作為一種理論實(shí)體具有啟發(fā)和理解上的價(jià)值。這三種觀點(diǎn)纏繞在一起，主要形成了如下三點(diǎn)爭論。

(一)針對(duì)模因的本體論質(zhì)疑

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，在生物學(xué)的框架下，相比于基因，模因概念的必要性存在疑問。因?yàn)樗鼪]有表現(xiàn)出任何實(shí)體性質(zhì)的單元屬性，也不符合基因—性狀的二元體系，至多在道金斯那里是一種擴(kuò)展表現(xiàn)型，無法上升至自然選擇直接操作的復(fù)制子層面。例如馬特奧·馬梅萊(Matteo Mameli)認(rèn)為，在生物進(jìn)化中，基因是傳播過程的重要特征，但不是進(jìn)化體系的本質(zhì)特征，因此即使沒有模因的概念，文化也可以按照達(dá)爾文的進(jìn)化體系來理解。他還指出模因論者似乎沒有興趣，也不可能提出一個(gè)以經(jīng)驗(yàn)為依據(jù)的理論，因此難以判斷模因論的絕對(duì)假設(shè)是否正確。[7]

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，從進(jìn)化世系的獨(dú)立性來看，文化進(jìn)化與生物進(jìn)化顯然存在重大的差異。按照傳統(tǒng)達(dá)爾文主義的看法，物種實(shí)際上是不斷變化的世系，但同時(shí)從分類系統(tǒng)分支溯源來看，它們?cè)谏成媳３至讼鄬?duì)的純系，不會(huì)與其他世系產(chǎn)生交叉。而文化世系顯然不具有這一特征，它們的世系不像通常的物種那樣進(jìn)行分化。例如知名的進(jìn)化學(xué)家斯蒂芬·杰·古爾德(Stephen Jay Gould)認(rèn)為：“生物進(jìn)化是一個(gè)持續(xù)分化且之后再無交叉的體系。世系一旦分化就再無交集，而在人類歷史上，跨世系的交流傳播或許是文化演變的主要根源?！盵8]

第三是模因的邊界。不同于基因，文化因子很難確立一種概念上或是規(guī)范上的邊界。雖然基因也存在突變與變異的情況，但這顯然意味著某一新類型的出現(xiàn)，如果能夠穩(wěn)定遺傳，它依然是一種具有明確類型的屬性。而模因則在不同歷史時(shí)期、環(huán)境甚至持有者那里會(huì)表現(xiàn)出不同程度的形式偏離，甚至不是一種線性的變化譜系。賈布隆卡(E.Jablonka)和蘭姆(M.Lamb)就認(rèn)為，在文化進(jìn)化中，不存在代際間具有穩(wěn)定邊界的離散且不變的文化單元。[9]模因概念也因此而取消。因而這種觀點(diǎn)更是使得模因論走向了取消主義。

(二)針對(duì)模因遺傳機(jī)制的質(zhì)疑

有關(guān)模因遺傳機(jī)制的問題對(duì)于模因論的發(fā)展來說同樣是致命的。彼得·里徹辛(Peter J. Richerson)和羅伯特·博伊德(Robert Boyd)曾提出，文化中的變異并不是復(fù)制子。[10]255—272這種觀點(diǎn)無疑從遺傳機(jī)制上否定了模因的生物學(xué)特征，也揭示了模因理論的重大缺陷。在模因論中，文化特征被認(rèn)為是使用由舊復(fù)制者(基因)構(gòu)建的媒介物，作為它們復(fù)制機(jī)器的新的復(fù)制者，即一種基因的擴(kuò)展。但是，一些學(xué)者認(rèn)為，用基因來塑造模因概念不過是用以理解文化的建構(gòu)物。例如帕維爾·佩利坎(Pavel Pelikan)認(rèn)為，模因可能與基因共享復(fù)制能力，但不能指導(dǎo)復(fù)雜的演化—心理過程。因而認(rèn)為模因與基因在邏輯上對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。[11]341—366根據(jù)模因的定義，它只是分享了基因的復(fù)制能力，但并不必然具有指令意義，這一點(diǎn)道金斯本人也采取了擱置態(tài)度。

對(duì)于基于自然選擇的生物進(jìn)化過程來說，復(fù)制子與其競爭者至關(guān)重要。在分子遺傳層面，作為復(fù)制子的基因擁有顯著的競爭者即“等位基因(alleles)”，它們圍繞特定的“基因座(loci)”展開競爭，并在個(gè)體層面以表現(xiàn)型的方式展現(xiàn)，通過環(huán)境對(duì)于表現(xiàn)型的自然選擇過程而最終確立“基因座”的占有者。但模因顯然沒有明顯表現(xiàn)出這種機(jī)制，在文化的遺傳機(jī)制中，缺乏“基因座”以及“等位基因”的概念等價(jià)物，繼而也無法展現(xiàn)出自然選擇式的競爭過程。道金斯本人也承認(rèn)模因與基因座之間沒有“清晰”或明顯的平行對(duì)應(yīng)，認(rèn)為這是這個(gè)概念的一個(gè)潛在的問題。但顯然，問題不是潛在那么簡單。

在遺傳角度上，文化進(jìn)化是否符合達(dá)爾文式的邏輯尚存疑問，其中始終縈繞著拉馬克主義的影子。魏斯曼遺傳學(xué)說提出以來，由基因到表型的單向過程從未被打破，這也是達(dá)爾文主義遺傳學(xué)與拉馬克主義的嚴(yán)格界限，雖然表觀遺傳學(xué)的興起正在逐漸改變這一局面。但對(duì)于文化演化來講，多數(shù)的文化現(xiàn)象表現(xiàn)出的并不是一種競爭性的替代，而是拉馬克式的自適應(yīng)，通過復(fù)制、修正、改進(jìn)和創(chuàng)新逐步趨于某一狀態(tài)。

此外，在此過程中模因論顯然也沒有將意向性的問題考慮在內(nèi)，諸如丹·施佩貝爾(DanSperber)這樣的人類學(xué)家反對(duì)模因論的理由便是這點(diǎn)。他注意到被動(dòng)復(fù)制指令(instructions)觀點(diǎn)的缺陷：“指令不能被模仿，因?yàn)橹挥斜桓兄降膶?duì)象才能被模仿。當(dāng)它們被隱晦地提出時(shí)，指令必然得到推論。當(dāng)它們被口頭提出時(shí)，指令必然得到理解，這一過程涉及混合解碼和推理。”[12]163—173任何模因的復(fù)制傳播過程必然涉及到主體的理解與推論，模因所包含的信息與指令的傳達(dá)必然伴隨著表達(dá)上的隱晦與扭曲，因而主體的意向性與理解(解碼)方式在傳播中起到了至關(guān)重要的作用，這與基因復(fù)制的準(zhǔn)確性顯然不能相提并論。也就是說，文化進(jìn)化既不是模因替代式的汰則，也不存在模因信息的穩(wěn)定遺傳，這與基因的遺傳機(jī)制存在顯著的差別。

(三)工具主義的類比困境

作為前面問題的回應(yīng)，蘇珊·布萊克摩爾(Susan Blackmore)采取了工具主義的策略，認(rèn)為模因作為一種理論實(shí)體，提供了一種了解文化進(jìn)化的有效方法。她就模因與基因之間的關(guān)系進(jìn)行了探討，認(rèn)為盡管模因與基因都是復(fù)制因子，并且兩者之間有很多相似之處，但模因的進(jìn)化無需和基因在所有方面都保持一致。她進(jìn)一步認(rèn)為，反模因論者們對(duì)于模因論的批評(píng)主要集中于基因與模因類比的問題上。她提出，我們最好將基因視為現(xiàn)存的、被有效復(fù)制的古老的復(fù)制者，并且將模因作為一種新的復(fù)制子。[10]255—272通過工具主義的方式，模因變成了對(duì)于基因的不完全類比，從而突出模因在思想工具方面的價(jià)值。例如凱特·迪斯汀(K.Distin)就認(rèn)為，模因論可以幫助我們理解人性、文化和環(huán)境之間復(fù)雜的相互作用。[13]但即便這樣，這種工具主義還是招致許多反對(duì)，例如布魯斯·埃德蒙茲(Bruce Edmonds)認(rèn)為除了模因與基因類比外，模因論沒有提供任何額外的解釋或預(yù)測能力。因此，雖然模因論通過為某些現(xiàn)象的思考提供了術(shù)語框架，繼而展現(xiàn)了其思想魅力，但是它沒有提供其術(shù)語的任何“附加價(jià)值”，從而為現(xiàn)象提供新的理解。[14]即便是模因作為一種啟發(fā)性的隱喻的觀點(diǎn)，也受到懷疑。比如瑪麗·米奇利(M.Midgley)認(rèn)為模因是“無意義的隱喻”。[15]67—84阿利斯特·麥克格拉斯(AlisterE.McGrath)進(jìn)一步指出，模因概念的存廢取決于對(duì)將其直接類比于基因的這一尚存疑問的假設(shè)，這就意味著其還無法承載理論上的內(nèi)涵。[16]

產(chǎn)生這一態(tài)度的一部分原因是，模因論始終無法找到嚴(yán)格的生物學(xué)基礎(chǔ)，繼而無法確立起科學(xué)性的理論地位，甚至只是某種啟發(fā)性的類比價(jià)值；另一部分原因是，模因論者在進(jìn)行基因與模因的類比時(shí)必須要十分謹(jǐn)慎，否則會(huì)使模因論的可信度受損。相對(duì)應(yīng)的是，大多數(shù)批評(píng)者認(rèn)為將達(dá)爾文式的邏輯應(yīng)用于文化演化是誤導(dǎo)性的或錯(cuò)誤的，應(yīng)強(qiáng)調(diào)文化與生物進(jìn)化之間存在著顯著的差異。特別是，達(dá)爾文式進(jìn)化所標(biāo)榜的“復(fù)制子”進(jìn)化模式很可能不適用于文化進(jìn)化。因?yàn)樽匀贿x擇的定義是某些種類的復(fù)制子以非隨機(jī)的方式增加其出現(xiàn)的頻率。這里的“復(fù)制子”指的是可以復(fù)制的信息副本，它們盡可能地不出現(xiàn)錯(cuò)誤，并且后代復(fù)制的副本比其他譜系更類似于原始“祖先”副本。另一種說法是，復(fù)制因子必須在數(shù)代復(fù)制的過程中保持相同的程度，這樣，是否有一些品種相對(duì)于其他物種的數(shù)量更多的問題就可以得到一個(gè)合理的答案了。當(dāng)然，肯定會(huì)有一些錯(cuò)誤出現(xiàn)，至少在某些情況下，這些錯(cuò)誤一定會(huì)影響到某些物種在復(fù)制時(shí)的成功程度。但是如果進(jìn)化世系中的信息在每次復(fù)制時(shí)都發(fā)生了太大的變化，那么談?wù)擃l率的增加或減少是毫無意義的。

三、模因是符合達(dá)爾文進(jìn)化機(jī)制的結(jié)構(gòu)性實(shí)體

在之前部分中討論的內(nèi)容構(gòu)成了當(dāng)下對(duì)于模因論質(zhì)疑的核心，因而有必要對(duì)于這些質(zhì)疑予以必要的回應(yīng)。

(一)模因論符合達(dá)爾文主義的綱領(lǐng)

在布萊克摩爾看來，當(dāng)模仿第一次出現(xiàn)時(shí)，人類進(jìn)化中的一切就都發(fā)生了變化，因?yàn)槟７箩尫帕艘粋€(gè)新的復(fù)制因子模因。從那時(shí)起，兩種復(fù)制子便共同推進(jìn)人類的進(jìn)化。但如果我們僅因?yàn)闊o法找到嚴(yán)格的生物學(xué)基礎(chǔ)就認(rèn)定模因概念不過是用以理解文化的建構(gòu)物未免過于絕對(duì)。根據(jù)模因的定義，能夠通過模仿從而復(fù)制傳播的因子就是模因，這種機(jī)制很容易與鮑德溫效應(yīng)(The Baldwin effect)相聯(lián)系——它是解釋本能和先天結(jié)構(gòu)突現(xiàn)的一種獨(dú)創(chuàng)性方式，生物體努力地適應(yīng)環(huán)境，學(xué)習(xí)新技能，并且這些適應(yīng)增強(qiáng)技能接納了那些能夠固化最初獲得性性狀的有利突變，即沒有基因信息基礎(chǔ)的表型通過傳播最終進(jìn)化為具有基因信息的現(xiàn)象。也就是說，文化可以劇烈影響以及“指導(dǎo)”我們的基因結(jié)構(gòu)。所以從這一點(diǎn)來看，模因并不是純粹的建構(gòu)物，通過類似于鮑德溫效應(yīng)的過程，那些適應(yīng)的模因所代表的文化因子通過幫助人類更適宜地在社會(huì)環(huán)境中生存，也能夠影響到人類的基因型向著適宜于進(jìn)行文化活動(dòng)的方面轉(zhuǎn)變，從而基因文化協(xié)同進(jìn)化建立有效的機(jī)制解釋。

因此，模因不是一般意義上的復(fù)制子，它是一種特殊的復(fù)制子，通過學(xué)習(xí)模仿而不是遺傳進(jìn)行傳播。例如，語言是創(chuàng)造多產(chǎn)性和高復(fù)制忠誠度的模因的良好方式。聲音較之視覺刺激更能承載信息。通過不連續(xù)聲音變化構(gòu)成的言語可以比連續(xù)變化的聲音進(jìn)行更保真的復(fù)制。使用一定詞序的聲音為模因開辟了更多的可供占據(jù)的生態(tài)位(niches)。在人類社群中，個(gè)體之間彼此復(fù)制聲音，模因進(jìn)化確保了更高質(zhì)量的聲音系統(tǒng)，繼而在模因驅(qū)動(dòng)之下，人類進(jìn)化更青睞于擁有善于拷貝這些模因的大腦與聲音功能，這也是為什么我們的大腦和身體能夠適合產(chǎn)生語言的原因。在這個(gè)理論中，語言能力的功能并不主要是生物性的，而是模因性的，這一復(fù)制機(jī)制伴隨著模因一同進(jìn)化。至于模因論始終帶有拉馬克主義影子的質(zhì)疑，事實(shí)上，正如道金斯本人所強(qiáng)調(diào)的，相對(duì)于達(dá)爾文的進(jìn)化模式，拉馬克式進(jìn)化通常被認(rèn)為是解釋貧瘠的，因?yàn)橛欣碛蓱岩扇魏慰赡艿睦R克式進(jìn)程在邏輯上預(yù)設(shè)了某一層級(jí)上預(yù)先存在的達(dá)爾文式進(jìn)程。[17]302—303也就是說，即便在上層表現(xiàn)出拉馬克式的特征，文化進(jìn)化必然還是在邏輯底層以達(dá)爾文機(jī)制為基礎(chǔ)的，在遺傳角度上文化進(jìn)化符合達(dá)爾文式的邏輯。

此外，模因很大程度上具有與基因一樣的特征，即通過表型而散播。以道金斯為代表的模因論承認(rèn)我們的想法不是從我們自己的大腦中產(chǎn)生的，而是從別人的想法中獲得的，一旦我們獲得了這些想法，這些想法就會(huì)開始為自身而工作，甚至追求可能與我們的最佳利益相沖突的目標(biāo)。即模因是為了自身目的而進(jìn)化的復(fù)制子，表現(xiàn)出與基因相同的“自私性”。通常反對(duì)模因論的觀點(diǎn)是，那些使生物系統(tǒng)進(jìn)化的充分條件并不存在于文化中，因?yàn)槲幕蜕飳W(xué)之間沒有這樣的等價(jià)物，如DNA，RNA，受精卵，具有性別繁殖能力的父母，細(xì)胞代謝或無數(shù)其他特征。雖然事實(shí)上也沒有任何證據(jù)表明這些特征在模因論中同樣具備，但這對(duì)其合法性來說是無關(guān)緊要的。丹尼特就認(rèn)為自然選擇是一種“底層中性(substrate-neutral)”的現(xiàn)象，即一種“算法”[18]48—60。這意味著，盡管表面存在許多重要差異，但對(duì)文化進(jìn)化的基因隱喻是可行的。對(duì)于相同的輸入，不論其執(zhí)行操作的物理介質(zhì)如何，文化進(jìn)化的算法通常會(huì)得到與基因進(jìn)化相同的結(jié)果，因此從理論機(jī)制上可以說，模因論具有達(dá)爾文主義的內(nèi)核。

(二)作為一種結(jié)構(gòu)性實(shí)體的模因

模因的內(nèi)涵是寬泛的，不只局限于儲(chǔ)存在人頭腦中的信息，比如觀念、神經(jīng)模式、記憶或知識(shí)等，還包括各種行為和人工制品中的可用信息，比如言語、姿勢、發(fā)明、藝術(shù)，乃至?xí)约半娔X中的信息。事實(shí)上，早在1975年，克洛克便區(qū)分了人們頭腦中的文化指令(他稱之為“i文化”)和它們生產(chǎn)的行為、技術(shù)或社會(huì)組織(他稱之為m文化)。最初道金斯忽略了這一區(qū)別，用“模因”這個(gè)詞來指代大腦中的活動(dòng)和物理結(jié)構(gòu)，以及以其他方式存儲(chǔ)的模因信息(如曲調(diào)、思想和風(fēng)尚等)。[4]德里克·加瑟爾(Derek Gatherer)將這一時(shí)期的觀點(diǎn)稱為道金斯A。[19]但后來的道金斯(Dawkins B)明確“模因應(yīng)該被視為存儲(chǔ)于大腦中的信息單元(克洛克的i文化)”。[20]109這意味著衣服或曲調(diào)中的信息不能算作模因。但后來他依然認(rèn)為模因可以在大腦間傳播，也可以從大腦傳播到書本，從書本傳播到大腦，從大腦傳播到計(jì)算機(jī)，從計(jì)算機(jī)傳播到其他計(jì)算機(jī)。[17]158依據(jù)這種觀點(diǎn)，所有這些存儲(chǔ)的形式仍然可以算作模因——而不僅僅是存儲(chǔ)于大腦中的信息。

當(dāng)把模因理解為“離散、精確地復(fù)制、類似基因的信息”時(shí)，它們就已經(jīng)遠(yuǎn)離了原始定義。一些模因是離散的，一些模因則不是離散的；一些模因以非常高的保真度(例如印刷文本)進(jìn)行復(fù)制，一些模因就不能(例如舞步)；某些模因在某些方面像基因，有些模因在其他方面就不像基因?；氐侥Ｒ虻脑级x，將模因作為復(fù)制的信息，或者“被模仿的信息”就有助于避免這些不切實(shí)際的想法。在某種程度上，模因的支持者們把模因描述為單位，或多或少是因?yàn)檎務(wù)摮橄髮?shí)體比談?wù)摗澳７隆备菀滓恍Ｋ?，從所承載的內(nèi)容或信息來看，文章傾向于贊同戴維·李·赫爾(David Lee Hull)的觀點(diǎn)，即承認(rèn)模因是一個(gè)能夠基本上完整復(fù)制其結(jié)構(gòu)并連續(xù)傳遞的實(shí)體。[21]但要強(qiáng)調(diào)的是，模因的真正內(nèi)核并不在于像基因那樣準(zhǔn)確地傳達(dá)信息，而是傳遞某種能夠靈活承載信息的結(jié)構(gòu)或框架。進(jìn)一步說，文化不具有嚴(yán)格精確的世系傳承性，同時(shí)，代表同一種文化因子的模因也經(jīng)常表現(xiàn)出多樣性，它的實(shí)體性意義在于它應(yīng)當(dāng)是某種能夠承載多樣化信息的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)。

另外，反模因論者們經(jīng)常使用的另一個(gè)反對(duì)理由是，它破壞了人的自主權(quán)和意識(shí)的創(chuàng)造力，并將人的自我視為沒有自由意志的模因復(fù)合體。丹尼特認(rèn)為人類自身可能是一種通過模因競爭所達(dá)成的構(gòu)造，人類生存的原因是它們保存和傳播了模因，其中包括構(gòu)成一個(gè)人的眾多模因。[18]在這個(gè)觀點(diǎn)中，自我不再是一個(gè)具有意識(shí)和自由意志并持存的實(shí)體，而是一種持存的幻象。這種擔(dān)憂可以理解，但如果站在進(jìn)化認(rèn)識(shí)論立場上來理解，當(dāng)下的達(dá)爾文主義已不再標(biāo)榜生物是自然的提線木偶，而是在通過內(nèi)在因素導(dǎo)致的可適應(yīng)性與外在因素導(dǎo)致的被動(dòng)適應(yīng)共同作用下的結(jié)果。因此，人性并不完全是通過模因而被被動(dòng)地塑造，即自然選擇的過程，同時(shí)也具有某種“人擇”的成分，即個(gè)體主動(dòng)的精神性偏好。這一點(diǎn)也恰好印證了模因世系傳承的不精確性與同世代模因類型的多樣性，但其結(jié)構(gòu)無疑是穩(wěn)定傳承的，符合結(jié)構(gòu)性實(shí)體的特征。

通過前面的論證可以明確：首先，針對(duì)模因的取消主義態(tài)度顯然是不必要的，模因概念可以在達(dá)爾文主義的框架內(nèi)為我們提供更好的關(guān)于人類行為與社會(huì)性的解釋；其次，關(guān)于模因的本體論問題，目前尚沒有必要僅僅因?yàn)榛颉Ｒ虻牡葍r(jià)性問題就將后者判定為一種純粹的建構(gòu)實(shí)體，因?yàn)橹辽僭趶?fù)制子特征的算法意義上它與基因存在家族相似；第三，在遺傳機(jī)制問題上，模因論盡管帶有拉馬克主義的色彩，但并不能否認(rèn)其達(dá)爾文主義的根基，其機(jī)制融合了內(nèi)在論的主動(dòng)可適應(yīng)性與外在論的被動(dòng)適應(yīng)過程?？傊?，通過基因—模因兩種因子演化而構(gòu)建的關(guān)于文化的模因觀可能會(huì)給人文研究帶來一些憂慮，但是它將生物學(xué)意義上的創(chuàng)造性與人類的創(chuàng)造性合二為一，為理解人類的本質(zhì)、自我以及意識(shí)提供了新的方式，依然是值得進(jìn)一步探索與改進(jìn)的理論體系。