鄒 強(qiáng)

( 山東師范大學(xué) 文學(xué)院，山東 濟(jì)南，250014 )

無(wú)論東方中國(guó)抑或西方世界，審美烏托邦思想都不約而同地存在于各自的歷史文化中，幾乎成為一個(gè)跨文化的集體無(wú)意識(shí)。但是，因?yàn)槲幕尘啊r(jià)值取向、審美方式等的差異，中西方的審美烏托邦在烏托邦基本屬性和特點(diǎn)之外，更多地呈現(xiàn)出不同的樣貌與形態(tài)。概括比較并分析研究這些區(qū)別，對(duì)于全面認(rèn)知審美烏托邦是一件十分必要的事情。

一、“體系”與“片段”的不同建構(gòu)模式

在西方的文學(xué)史中，烏托邦文學(xué)尤其是烏托邦小說(shuō)早已形成豐富而系統(tǒng)化的敘事傳統(tǒng)。盡管學(xué)界對(duì)于西方烏托邦思想的源頭有單一源頭和多樣源頭的爭(zhēng)論，卻共同認(rèn)為至少在柏拉圖的《理想國(guó)》中就已經(jīng)有了成型的烏托邦思想。在漫長(zhǎng)的發(fā)展歷史中，西方的烏托邦思想廣泛地見(jiàn)之于神話、宗教、哲學(xué)，更集中體現(xiàn)在文學(xué)的發(fā)展中?！独硐雵?guó)》之后，奧古斯丁的《上帝之城》、莫爾的《烏托邦》、培根的《大西洋島》(亦譯為《新亞特蘭蒂斯》)、康帕內(nèi)拉的《太陽(yáng)城》、笛福的《魯濱遜漂流記》、貝拉米的《回顧》、莫里斯的《烏有鄉(xiāng)消息》，乃至扎米亞京的《我們》《美妙的新世界》《1984》等以反烏托邦形式出現(xiàn)的烏托邦小說(shuō)，都有力地證明了一點(diǎn)：烏托邦文學(xué)在西方世界中已經(jīng)“依據(jù)自身發(fā)展的序列成為具有一種完整而獨(dú)特形態(tài)的敘事文類”[注]周黎燕：《“烏有”之義——民國(guó)時(shí)期的烏托邦想象》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第24頁(yè)。。這些作品雖然出現(xiàn)的時(shí)代各不相同，所代表的政治理想各異、敘事建構(gòu)模式迥然，但往往互為基礎(chǔ)，互相激發(fā)，前者為后者提供了必要的成長(zhǎng)基因，而后者又在前者基礎(chǔ)上產(chǎn)生異變。因此，整個(gè)西方的烏托邦文學(xué)史或反烏托邦文學(xué)史其實(shí)都能夠找到一個(gè)內(nèi)在的邏輯體系與形象歷程。故而，有學(xué)者指出：“縱觀近三千年的西方烏托邦文學(xué)史，無(wú)論是在形式還是內(nèi)容層面，不同時(shí)代的作品之間存在著種種繼承、演變、互文關(guān)系。比如，16世紀(jì)的莫爾由于杜撰出的‘烏托邦’一詞，使西方烏托邦文學(xué)從此有了恰當(dāng)?shù)拿Q。但是，新瓶裝舊酒，莫爾的作品依然以航海故事為敘事框架，透過(guò)內(nèi)容也不難找到柏拉圖、盧齊安等人的影子?！盵注]牛紅英：《西方烏托邦文學(xué)研究》，北京：中央編譯出版社，2014年，第4頁(yè)。正因如此，人們才不難理解為什么希臘化時(shí)期已經(jīng)有了《太陽(yáng)島》，而17世紀(jì)的康帕內(nèi)拉又寫出了一本《太陽(yáng)城》；也正因如此，我們才不會(huì)因?yàn)樵诤笫酪槐居忠槐镜臑跬邪钭髌分幸槐楸榭吹健独硐雵?guó)》的影子而覺(jué)得突兀。

相較于西方的延續(xù)體系，中國(guó)文化背景下的審美烏托邦建構(gòu)則顯得零散、片段化得多。事實(shí)上，中國(guó)文化背景中的哲學(xué)思想、美學(xué)思想、文學(xué)理論、藝術(shù)理論都具有相似的零散化、片段化特征。這與中華文化形象化思維方式和寰形思維結(jié)構(gòu)有著密不可分的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，亦與國(guó)人們自說(shuō)自話的自我言說(shuō)習(xí)慣息息相關(guān)。缺乏了邏各斯的影響，沒(méi)有分析哲學(xué)的加持，中華傳統(tǒng)文化以自己特有的東方模式發(fā)展，在審美烏托邦的建構(gòu)上自然也就呈現(xiàn)出這一特點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，在中華文化傳統(tǒng)中較有代表性的審美烏托邦思想和形象，彼此之間雖不能說(shuō)沒(méi)有一點(diǎn)關(guān)聯(lián)，卻誠(chéng)然各表一脈，并無(wú)過(guò)多邏輯關(guān)聯(lián)。從以孔子為代表的“大同”和老子極力推崇的“小國(guó)寡民”、再到莊子心儀的“至德之世”，雖堪稱中國(guó)古代烏托邦思想和審美烏托邦的典型性代表，但在延續(xù)性、體系性上確實(shí)無(wú)法與西方的審美烏托邦相類比。也正因如此，有的學(xué)者認(rèn)為“中國(guó)的烏托邦以一種較零散、不甚連貫的敘事形式而呈現(xiàn)”[注]周黎燕：《“烏有”之義——民國(guó)時(shí)期的烏托邦想象》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第24頁(yè)。，是很有道理的。

二、“宗教”與“世俗”的不同精神氣質(zhì)

千百年來(lái)，西方的烏托邦建構(gòu)自始至終離不開宗教精神。赫茨勒在他的《烏托邦思想史》中，一開始就花大量篇幅探討了倫理—宗教性的烏托邦思想家和他們的烏托邦思想。他認(rèn)為，從公元前210年到公元1300年間的大批啟示錄作者的著述“在談到未來(lái)世界時(shí)非常矯揉造作，極不尋常，純屬道聽途說(shuō)，但卻具有象征性并富于想象力”[注][美]赫茨勒：《烏托邦思想史》，張兆麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第52頁(yè)。。這些啟示錄作者的著述，給人們帶去了關(guān)于救世主、救世主王國(guó)、復(fù)活等諸多觀點(diǎn)。這些元素貫穿的歷史時(shí)期非常漫長(zhǎng)，不僅貫穿了烏托邦思想史，也與審美烏托邦的歷史相伴相生，對(duì)它們產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。更為重要的是，以耶穌為代表的復(fù)興社會(huì)理論，從某種意義上來(lái)說(shuō)本身就是一種“烏托邦思想的綱領(lǐng)”[注][美]赫茨勒：《烏托邦思想史》，張兆麟等譯，北京：商務(wù)印書館，1990年，第84頁(yè)。。再加上“伊甸園”“千禧年”“重生”等要素的浸淫，也就不難理解為什么整個(gè)西方的烏托邦發(fā)展史，尤其是審美烏托邦的發(fā)展史幾乎是宗教文學(xué)的發(fā)展史了。

宗教的來(lái)世、天國(guó)以及原罪觀念使得西方的烏托邦和審美烏托邦總是難以擺脫現(xiàn)世與來(lái)世的輪回。在濃烈宗教氛圍的影響下，西方文化中的審美烏托邦自然“只是在不同民族或社會(huì)中這種烏托邦意識(shí)或精神在表達(dá)方式及理論側(cè)重點(diǎn)上有所不同而已”[注]張彭松：《烏托邦語(yǔ)境下的現(xiàn)代性反思》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2010年，第225頁(yè)。。這種不同，當(dāng)然可以理解為建立怎樣的理想城邦的差異。但是，不管怎么建造、差異是否明顯，這些城邦通常都會(huì)有著上帝之城的影子。

卡琳內(nèi)斯庫(kù)結(jié)合現(xiàn)代性、上帝之死和烏托邦的關(guān)系，更系統(tǒng)地論析了烏托邦與宗教的密切聯(lián)系。他說(shuō)：“就整體而言，即使現(xiàn)代性試圖抑制人的宗教需要和宗教想像，它也沒(méi)有成功地做；通過(guò)使宗教需要與宗教想像偏離傳統(tǒng)的道路，它甚至在異端學(xué)說(shuō)大量滋生(在宗教、道德、社會(huì)政治思想和美學(xué)中)的表面現(xiàn)象下強(qiáng)化了它們。同基督教傳統(tǒng)地位衰退直接相聯(lián)系的是烏托邦主義的強(qiáng)力登場(chǎng)，這也許是現(xiàn)代西方思想史上獨(dú)一無(wú)二的最重要事件。事后看來(lái)，盡管很久之前人就肯定是烏托邦夢(mèng)想者，烏托邦卻顯然是十八世紀(jì)留給為革命神話與革命觀念所困擾的我們現(xiàn)代的最重要遺產(chǎn)。實(shí)際上對(duì)烏托邦的狂熱——或是直接的、正面的，或是通過(guò)反動(dòng)與論辯的方式——彌漫于現(xiàn)代的全部知識(shí)領(lǐng)域，從政治哲學(xué)到詩(shī)歌與藝術(shù)?！盵注][美]馬泰·卡林內(nèi)斯庫(kù)：《現(xiàn)代性的五副面孔》，顧愛(ài)彬 、李瑞華譯，北京：譯林出版社，2015年，第70-71頁(yè)。

中國(guó)的烏托邦則往往更具有世俗化的色彩。從歷史看，中國(guó)沒(méi)有經(jīng)歷類似西方那樣的嚴(yán)格一神教的傳統(tǒng)，宗教在中國(guó)在社會(huì)生活中也沒(méi)有取得過(guò)像西方那樣的重要地位，中國(guó)在社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中更沒(méi)有一個(gè)漫長(zhǎng)的神學(xué)統(tǒng)治時(shí)期。更重要的是，中國(guó)的宗教通常還會(huì)受到儒家學(xué)說(shuō)和道家觀點(diǎn)或濃或淡的影響，因之更具有當(dāng)下性、世俗性、功利性。加之受到儒家“仁愛(ài)”和道家“自然”的影響，中國(guó)的審美烏托邦營(yíng)建就不得不表現(xiàn)出對(duì)人與人之間關(guān)系的熏染以及對(duì)人的心靈自由的強(qiáng)調(diào)。這些人倫的博愛(ài)和心靈的自由，靠的不是城邦的律令，也不是國(guó)家官衙的行政組織或宗教允諾來(lái)世的靈魂苦修。說(shuō)到底，這是一種心底的自由，是靠自己協(xié)調(diào)與他人、社會(huì)、自然之間的關(guān)系獲得的精神自由，從而企望實(shí)現(xiàn)最高的幸福。要獲得這種世俗化的恬淡灑脫，上帝之城的嚴(yán)格律令和近乎刻板的管理模式顯然是不現(xiàn)實(shí)的。因此，“古典中國(guó)社會(huì)總的氛圍，不是像西方那樣把個(gè)人與集體相對(duì)立，而是更傾向于把個(gè)人融合在集體之中。個(gè)人總是其家庭、行業(yè)、家族和鄰里的一部分”[注]張隆溪：《烏托邦：世俗理念與中國(guó)傳統(tǒng)》，《中西文化研究十論》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2005年，第244頁(yè)。，故而，那些富含人情倫理，依靠道德自律而怡然自足的世外桃源，自然而然地成為中國(guó)審美烏托邦形象建構(gòu)當(dāng)中的重中之重。遠(yuǎn)離城邦、遠(yuǎn)離中心，也就成為中國(guó)審美烏托邦形象的又一突出特色。

三、“寫意”與“細(xì)描”的不同建構(gòu)風(fēng)格

在中西方審美烏托邦的建構(gòu)中，還有一個(gè)區(qū)別很有意思。受不同文化風(fēng)格的影響，東方的審美烏托邦往往表現(xiàn)出寫意的色彩，需要靠人們的妙悟方能盡解其中滋味；西方的審美烏托邦構(gòu)建者們則宛若達(dá)芬奇鏡子說(shuō)的學(xué)徒一般，極盡所能地為自己描繪的審美烏托邦勾勒藍(lán)圖細(xì)節(jié)。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，東方的審美烏托邦更具有藝術(shù)的率性與高妙，而西方的審美烏托邦建構(gòu)則或多或少地帶有工程師繪制圖紙般的嚴(yán)謹(jǐn)與細(xì)致。

《老子》第八十章描述的老子心目中小國(guó)寡民的理想，也是中國(guó)早期審美烏托邦的代表之一：“使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙；雖有舟輿，無(wú)所乘之；雖有甲兵，無(wú)所陳之；使民復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂(lè)其俗。鄰國(guó)相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來(lái)?！盵注]李存山注譯：《老子》，鄭州：中州古籍出版社，2004年，第104頁(yè)。這段文字，如同寫意山水，注重寫形而舍棄細(xì)節(jié)，只是粗線條勾勒出那個(gè)美好社會(huì)的大致輪廓。

在西方世界的審美烏托邦中，細(xì)節(jié)往往是它們最關(guān)注的問(wèn)題。光說(shuō)衣服，在莫爾的“烏托邦”里，“他們?cè)诠ぷ鲿r(shí)間穿可以經(jīng)用七年的粗皮服，這是樸素的衣著。他們出外到公共場(chǎng)所時(shí)，披上外套，不露出較粗的工作裝。外套顏色全島一律，乃是羊毛的本色”[注][英]托馬斯·莫爾：《烏托邦》，戴鎦齡譯，北京：商務(wù)印書館，1982年，第59-60頁(yè)。；到了“基督城”則“各人只有兩套衣服，一套是工作用的，一套是節(jié)日穿的，衣料是用亞麻或者毛織的，分別適用于夏天和冬天，顏色一律只有白的或者灰的”[注]馬少華：《想得很美：烏托邦的細(xì)節(jié)設(shè)計(jì)》，北京：中國(guó)青年出版社，2011年，第3-4頁(yè)。。他們連衣服的質(zhì)地、顏色、穿著年限都進(jìn)行了事無(wú)巨細(xì)的界定，這與中國(guó)古代的審美烏托邦建構(gòu)者大而化之、舉重若輕的建構(gòu)模式形成了鮮明的對(duì)比。

造成這種強(qiáng)烈反差的原因不僅僅在于東西方不同的文化品格，還在于東西方審美烏托邦建構(gòu)的不同目的。東方的審美烏托邦更關(guān)注的是心靈的美好。道家自不必言，就連儒家，他們所無(wú)比艷羨的三代之治，也是在各種社會(huì)元素各歸其位之后獲得的其樂(lè)融融的精神樂(lè)土。西方的審美烏托邦則往往無(wú)暇顧及心靈的問(wèn)題，它們更關(guān)注的是建城筑邦，以及建筑過(guò)程中的種種要求與細(xì)節(jié)，從而虛擬地建成心中的理想圣域，否則審美烏托邦的光芒將喪失了照耀的對(duì)象。

四、“進(jìn)城”與“下鄉(xiāng)”的不同探尋路徑

在審美烏托邦的形象類型中，邦國(guó)型的審美烏托邦形象建構(gòu)雖然在中西方的文化里都有代表性的存在(比如西方的《理想國(guó)》、中國(guó)的“華胥國(guó)”)，但存在的密度與分量卻不甚相同。

因?yàn)樽诮痰挠绊懀鞣降臑跬邪罱?gòu)一直執(zhí)著于建造一個(gè)新的完美之城。“古希伯萊相信一個(gè)上帝創(chuàng)造的、與世界同生但不與世界同終的一個(gè)歷史長(zhǎng)存的天堂，古希臘神話講述一個(gè)由人創(chuàng)造、為人創(chuàng)造、與神的創(chuàng)造媲美的理想的、完美的城市，這兩種古老的信仰，根植于歐洲人的觀念中，構(gòu)成并滋養(yǎng)著烏托邦想像。”[注]周寧：《孔教烏托邦》，北京：學(xué)苑出版社，2004年，第23頁(yè)。造成西方烏托邦更偏向于進(jìn)城、建城的原因，還與西方的社會(huì)形態(tài)和經(jīng)濟(jì)形態(tài)息息相關(guān)。古希臘的城邦制和原始議會(huì)制是整個(gè)西方文明發(fā)源的社會(huì)體制和政治體制，這不能不對(duì)西方文明產(chǎn)生深刻的影響。在這種背景下發(fā)展起來(lái)的烏托邦思想，難免會(huì)對(duì)那個(gè)黃金時(shí)代產(chǎn)生美好的回憶。這有些類似文學(xué)發(fā)展上的復(fù)古仿古，每一次新的復(fù)古運(yùn)動(dòng)都只是對(duì)上一個(gè)輝煌時(shí)期的再次強(qiáng)調(diào)，而被復(fù)的那個(gè)“古”，本身往往就是吸收前人養(yǎng)料的結(jié)果。當(dāng)古希臘與雅典城成為后人心目中的楷模與標(biāo)桿的時(shí)候，這種以城邦為基礎(chǔ)的體制肯定會(huì)成為下一個(gè)理想社會(huì)的原型要素。

同時(shí)，隨著資本主義萌芽的發(fā)展、航海大發(fā)現(xiàn)以及現(xiàn)代政治民主理想的逐漸成熟，西方社會(huì)迫切需要打破封建制度的束縛，而新建的社會(huì)制度又得保護(hù)新型階級(jí)的利益，打破舊勢(shì)力的固有特權(quán)。因此，西方的審美烏托邦建構(gòu)往往又特別重視商業(yè)城市的規(guī)劃(替代舊有的封建城邦)，格外重視法律的修訂(顛覆貴族統(tǒng)治的需要)，這在某種程度上只是用了一個(gè)新的“城”替代了原有的“邦”。

對(duì)理想城市在西方烏托邦歷史上的發(fā)展、地位和作用，庫(kù)瑪曾作過(guò)系統(tǒng)深入研究。庫(kù)瑪認(rèn)為，如果天主教對(duì)理想社會(huì)的主要貢獻(xiàn)是千禧年，那么對(duì)于古代異教徒而言，則是理想城市。美好生活或完美共和國(guó)的古老觀點(diǎn)與城市形態(tài)息息相關(guān)。美國(guó)著名規(guī)劃學(xué)家路易斯·芒福德曾說(shuō)，第一個(gè)烏托邦就是城市本身。希臘人認(rèn)為古城市是一件杰出的藝術(shù)品，而且經(jīng)常被奉為神的居所，由神指定的國(guó)王掌管，其功能不僅是日常物質(zhì)生活的簡(jiǎn)單再現(xiàn)。因?yàn)樯袷?guó)度的教化而將人與宇宙聯(lián)系在一起。在這個(gè)觀念上，這些理想城市變身為理想形式—永恒秩序的代表，即烏托邦。

理想城市是哲學(xué)家對(duì)烏托邦的貢獻(xiàn)。他們發(fā)明理想城市作為宇宙秩序在人間的體現(xiàn)，從某種意義上說(shuō)，理想城市是宏觀宇宙秩序的微觀體現(xiàn)，在其建筑、法律與社會(huì)制度方面，它試圖重建天堂和諧。所有理想城市都想成為太陽(yáng)之城，如康帕內(nèi)拉稱呼他的烏托邦；或者如奧古斯丁和天主教徒所說(shuō)，理想的人間城市應(yīng)該是上帝之城的擬像。

作為宇宙的代表，城市是“自然的”。亞里士多德說(shuō)，至少對(duì)于人類而言，它是自然的；是唯一通向美好生活的地方，殘暴的人與上帝看到的宇宙秩序的視野不同，但更重要的是，城市是人工的，是建筑，是人為的，它是理智的產(chǎn)物；雖然理智是人類的自然天賦與本質(zhì)，這種屬性——自由、自發(fā)地表達(dá)人類本質(zhì)，如同錯(cuò)誤的修正一樣必須，城市屬于神圣秩序，需遵守原則；但這些原則的發(fā)現(xiàn)和運(yùn)用是人類思考與行動(dòng)的結(jié)果，城市，只有城市，為美好生活提供機(jī)會(huì)，但這機(jī)會(huì)總被錯(cuò)過(guò)，城市是美好生活的地點(diǎn)，理智才進(jìn)入概念與建造；同時(shí)防止腐敗與墮落，理智的規(guī)劃、理智的規(guī)則和理智的管理是城市良好秩序的基石，不論哲學(xué)家是否真正統(tǒng)治，哲學(xué)的理念在建造與維護(hù)理想城市的過(guò)程中很重要。

理想城市的特征，首先要認(rèn)清城市建造者的主要角色以及建造的框架。由職業(yè)劃分的勞動(dòng)功能分工伴隨理想城市在地表上劃分為特殊的區(qū)域，這是所有文藝復(fù)興烏托邦的標(biāo)志性特色?？蹬羶?nèi)拉的太陽(yáng)之城進(jìn)一步說(shuō)明了理想城市的進(jìn)一步特征。情景主義者的自由主義城市烏托邦，可以衡量理想城市自古希臘以來(lái)在概念上的發(fā)展，它反映出城市角色的變幻。文藝復(fù)興時(shí)期的思想家，本身是全身心投入的城市主義者，再次重申城市立于無(wú)政府主義狀態(tài)的農(nóng)村的首要地位，他們的烏托邦用理性刻畫混沌的自然。文藝復(fù)興時(shí)期的烏托邦城市，具有輻射化的規(guī)劃和集中的形式，如希臘理想城市一樣是一個(gè)微觀世界，不僅是人類社會(huì)的，也是整個(gè)宇宙秩序的。近代以后，單一民族國(guó)家的興起以及隨后的工業(yè)化，將城市弱化為更大規(guī)模的、更加復(fù)雜的社會(huì)有機(jī)體的一部分。城市不再是整個(gè)人類或宇宙秩序的集中體現(xiàn)。在這個(gè)新模式下，理想城市也有空間改變其形式，舊的形式維持不變， 花園城市運(yùn)動(dòng)將城鎮(zhèn)引入城市，使世外桃源與中世紀(jì)模式的小集鎮(zhèn)相平衡，城市已變?yōu)猷l(xiāng)鎮(zhèn)。與此同時(shí)，城市生活的重心也在新視野中發(fā)生改變，近代的理想城市關(guān)注消費(fèi)與生產(chǎn)、休閑與工作、家庭生活與政治，他們接受私人與公共生活之間的基本區(qū)別，城市是休閑、自發(fā)性與樂(lè)趣的場(chǎng)所。這最終的表達(dá)就是理想城市，如迪士尼樂(lè)園——華特·迪士尼在其設(shè)計(jì)的主題樂(lè)園(Epcot)烏托邦城市確立了它的正式地位。從柏拉圖到華特·迪士尼其實(shí)是一個(gè)飛躍，表明了理想城市傳統(tǒng)的多樣性。[注]Krishan Kumar， Utopianism， Open University Press Celtic Court，1991，pp.11-16.

顯而易見(jiàn)，西方審美烏托邦的產(chǎn)生發(fā)展、歷史嬗變、主要特點(diǎn)，都與城市息息相關(guān)，離開了城市，就很難全面真正地把握西方審美烏托邦的奧秘。

相較于西方審美烏托邦發(fā)展史上一個(gè)又一個(gè)的“邦”“城”“國(guó)”的形象來(lái)說(shuō)，中國(guó)的審美烏托邦卻以一個(gè)小小的“桃花源”擊敗烏托邦發(fā)展史中各種“邦國(guó)”形象，成為中國(guó)審美烏托邦發(fā)展史中最具有影響力的典型。究其根源，這是因?yàn)椤爱?dāng)西方文學(xué)將‘烏托邦’寄寓于由哲學(xué)王統(tǒng)帥的王國(guó)或一個(gè)神秘不知所在的島國(guó)時(shí)，貫穿中國(guó)思想史的烏托邦精神多注重此岸世界人間樂(lè)土的社會(huì)形態(tài)建構(gòu)”[注]周黎燕：《“烏有”之義——民國(guó)時(shí)期的烏托邦想象》，杭州：浙江大學(xué)出版社，2012年，第31頁(yè)。。這既是中國(guó)審美烏托邦世俗化傾向的必然結(jié)果，也是中國(guó)龐大而嚴(yán)格的宗法制度和悠久漫長(zhǎng)的農(nóng)耕文明對(duì)審美烏托邦形象的深層影響。

在“溥天之下，莫非王土”的漫長(zhǎng)的古代社會(huì)中，人們要過(guò)上安居樂(lè)業(yè)的生活往往只能指望出現(xiàn)一個(gè)圣明的君主。因此，在儒家的審美烏托邦觀念中，由“大道”籠罩、“賢能”治理的“大同”社會(huì)成為一個(gè)最高的理想形態(tài)。但是，這種寄希望于開明君主實(shí)行德治的社會(huì)制度在中央集權(quán)的國(guó)度里卻罕有可操作性。所以，以道家為主導(dǎo)的“桃花源”式的鄉(xiāng)野民居就成為中華文化中在中央集權(quán)不可抗拒的制度下一種精神的自我滿足與修復(fù)。既然城市是難以撼動(dòng)的中央集權(quán)的典型統(tǒng)治，那就出城去，到郊野去，到鄉(xiāng)下去。依靠親情倫理建立一個(gè)與城邦相對(duì)立的樂(lè)土。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，這也是中國(guó)古代文化中儒道合一的重要表現(xiàn)。

當(dāng)古代士子們仕途順暢之時(shí)，往往是追求治國(guó)平天下的，這時(shí)候自然視野宏闊，干勁十足，儒家的入世精神引領(lǐng)著他們開足了馬力去奮斗、去建構(gòu)。此時(shí)的他們，往往沉浸于偉大帝國(guó)的宏大敘事中，是無(wú)暇顧及烏托邦思辨的。不過(guò)，士人雖能夠“進(jìn)則為官”，但卻更易“退則為民”。當(dāng)皇帝的恩寵不再，他們也只能利用道家的灑脫率性建立一個(gè)精神上的審美烏托邦。這個(gè)烏托邦，不能跟中央集權(quán)對(duì)抗，否則與他們骨子里的臣性、奴性相左；但又必須表達(dá)出自己雖被驅(qū)逐，但依然能夠怡然自得的傲氣。所以，遠(yuǎn)離中央集權(quán)、遠(yuǎn)離城市的好山好水，就成為中國(guó)古代文人們進(jìn)行自我調(diào)節(jié)的最佳去處。在此意義上，我們也就不難理解為何中國(guó)的審美烏托邦形象更多的是逃離城邦、遠(yuǎn)遁鄉(xiāng)間了。

五、“向前”與“回望”的不同期待視野

對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判否定與對(duì)未來(lái)完美社會(huì)的渴望是烏托邦與生俱來(lái)的品格，審美烏托邦雖然不像烏托邦般具有那么強(qiáng)烈的批判性，也無(wú)烏托邦般政治綱領(lǐng)性的行動(dòng)鼓動(dòng)，但卻一直用自己的特殊方式表達(dá)對(duì)未來(lái)美好世界的渴望。如從這一點(diǎn)而言，所有的審美烏托邦都是寄希望于未來(lái)的。雅各比不止一次地表達(dá)了他對(duì)于烏托邦未來(lái)指向性的肯定：“烏托邦精神，即相信未來(lái)能夠超越現(xiàn)在的這種觀念?！彼褂玫臑跬邪钜辉~“指的是其最寬泛、最少威脅性的意義：即認(rèn)為未來(lái)可能要從根本上優(yōu)于現(xiàn)在的一種信念”[注][美]拉塞爾·雅各比：《烏托邦之死——冷漠世代的政治與文化》，姚建彬譯，北京：新星出版社，2007年，第1-2頁(yè)。。

東西方在這個(gè)問(wèn)題上并沒(méi)有根本性的沖突。但是，在對(duì)于未來(lái)指向的應(yīng)有狀態(tài)上，東西方的審美烏托邦卻表現(xiàn)出風(fēng)貌迥異的建構(gòu)類型。同樣是期冀未來(lái)優(yōu)于現(xiàn)狀，同樣是祈禱美好替代不足，在標(biāo)的的選擇上，東方更多地回歸到遠(yuǎn)古傳說(shuō)中的盛世，西方則更習(xí)慣于把目光投向未知。

在西方世界中，“烏托邦是一種完美的理想，它是一個(gè)企圖全面取代現(xiàn)存體制的政治計(jì)劃，是一種‘替代社會(huì)’的模式”[注][法]讓-克里斯蒂安·珀蒂菲斯：《十九世紀(jì)烏托邦共同體的生活》，梁志斐等譯，上海：上海人民出版社，2007年，第148頁(yè)。。這種替代充滿了理想主義色彩，是一種對(duì)虛無(wú)縹緲的美好未來(lái)的執(zhí)著向往與對(duì)遙遠(yuǎn)虛幻世界的全面肯定與接受。對(duì)于西方的審美烏托邦而言，那個(gè)全新的“新世界”就等同于完美，它們對(duì)于未來(lái)的擁抱與渴望是發(fā)自心底深處的。因此，也有些學(xué)者把具有這種風(fēng)格的審美烏托邦稱之為“優(yōu)托邦”。其實(shí)，“優(yōu)托邦”抑或“惡托邦”，都是后人對(duì)這些審美烏托邦在性質(zhì)取向上的判斷：如若覺(jué)得其真正美好，那就劃入“優(yōu)托邦”；如若覺(jué)得還不如現(xiàn)實(shí)，則毫不猶豫地歸入“惡托邦”，且“惡托邦”還有另一個(gè)翻譯——“反烏托邦”。而優(yōu)托邦、惡托邦抑或反烏托邦，對(duì)它們的命名只是關(guān)涉到今人對(duì)其道德屬性的判斷，與它們本身的時(shí)間“朝向”無(wú)關(guān)。但是，不管這些不同形態(tài)的烏托邦被如何命名，它們都是異于其時(shí)的一個(gè)假設(shè)性存在，雖然無(wú)法從客觀事實(shí)去判斷其道德屬性的好壞，但至少在時(shí)間邏輯上是晚于其現(xiàn)實(shí)的。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，西方的審美烏托邦更多是向前看的，尋覓那未曾有過(guò)的美好——如果它真如想象般美好。

與西方不同，中國(guó)的烏托邦和審美烏托邦建構(gòu)者們盡管也祈盼在未來(lái)建立一個(gè)比當(dāng)下更完美的世界，但是，存在于未來(lái)中的這個(gè)完美世界卻不一定是指向未來(lái)的。甚至，這個(gè)被人們寄希望在未來(lái)時(shí)間坐標(biāo)能夠替代當(dāng)時(shí)的社會(huì)，其存在形態(tài)卻往往可能是傳說(shuō)中的某個(gè)完美世界。從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代的審美烏托邦建構(gòu)更多帶有鮮明的“回望”色彩。

孔子直言“吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)，表達(dá)了他對(duì)周朝道德禮樂(lè)的無(wú)比推崇。“儒家從創(chuàng)立時(shí)起，直承上古德治與三代尤其是周朝禮樂(lè)制度，試圖構(gòu)建一個(gè)由具有堯舜之德的帝王治理、全社會(huì)都能自覺(jué)遵循周禮的等級(jí)分明、秩序井然的理想社會(huì)。”[注]沈慧芳：《道德烏托邦的歷史嬗變》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011年，第32頁(yè)。這一基調(diào)，在儒家占據(jù)統(tǒng)治地位的中國(guó)古代文化中已然定性，亦成為中國(guó)古代烏托邦和審美烏托邦的最高理想。所以，對(duì)于儒家的審美烏托邦建設(shè)者而言，回到古代，回到三代，回到周公，是他們窮盡一生對(duì)于未來(lái)的希冀。

作為儒家的論敵，道家在這一點(diǎn)上卻跟儒家達(dá)成一致?！独献印分袑?duì)于“小國(guó)寡民”的描繪其實(shí)是“逃向原始的樂(lè)園。所謂甘食美服、安居樂(lè)俗、結(jié)繩而記、無(wú)為而治的小國(guó)寡民社會(huì)就是這種原始樂(lè)園的形象化、具體化和理想化”[注]邵漢明：《儒家人生哲學(xué)》，長(zhǎng)春：吉林教育出版社，1992年，第47頁(yè)。。而《莊子》中所描繪的“至德之世”“建德之國(guó)”，更多的是一個(gè)心靈的自由王國(guó)、一個(gè)擺脫世俗羈絆和煩憂的精神圣地。只能回歸、追溯到那遙遠(yuǎn)逝去不可及的時(shí)代，才有可能獲得那種未被污染的安寧。

至此，儒道兩家在審美烏托邦建構(gòu)標(biāo)的的選擇上，總算取得了統(tǒng)一：回望！回溯歷史，以臻和美。