馬克思的后形而上學(xué)歷史概念
——從阿爾都塞的詮釋視角看

劉 宇 蘭

(東北師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)部，吉林 長(zhǎng)春 130024)

歷史唯物主義是馬克思哲學(xué)的一個(gè)組成部分，還是馬克思的世界觀？對(duì)此，教科書和論壇領(lǐng)域至今還存在爭(zhēng)議。但馬克思哲學(xué)中巨大的歷史性，卻是公認(rèn)的事實(shí)。歷史概念在馬克思哲學(xué)中具有舉足輕重的地位，不理解歷史概念就無(wú)法理解馬克思。但另一方面，歷史概念卻往往被人們認(rèn)為是不需要再進(jìn)一步加以追問(wèn)的自明性概念而被遮蔽起來(lái)，甚至一切理論和現(xiàn)實(shí)的難題全都推諉給歷史，以至于“歷史”取代“上帝”成為新的實(shí)體，馬克思哲學(xué)變成以歷史為本體的形而上學(xué)，又陷入傳統(tǒng)哲學(xué)的窠臼之中，馬克思哲學(xué)的革命性變革也處于晦暗不明之中。

一、歷史主義：“歷史”成為新的“實(shí)體”

馬克思建立了歷史唯物主義的科學(xué)，但在馬克思之后，卻還存在對(duì)馬克思思想的意識(shí)形態(tài)誤讀。歷史主義是其中一種影響范圍廣泛的誤讀，以至于我們至今仍然在“形而上學(xué)怪影”下不斷與本質(zhì)主義和同一性思維進(jìn)行理論領(lǐng)域中的爭(zhēng)斗。

歷史主義有多重表現(xiàn)形式。第二國(guó)際以來(lái)的庸俗經(jīng)濟(jì)決定論把社會(huì)歷史的進(jìn)步歸結(jié)為純粹客觀的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的發(fā)展，歷史有鐵的必然性，忽略了人的主體性的維度。歷史主義表現(xiàn)為經(jīng)濟(jì)主義的歷史決定論。對(duì)經(jīng)濟(jì)主義的反抗，葛蘭西等為代表的早期西方馬克思主義受到黑格爾主義的影響，以人、人的活動(dòng)取代經(jīng)濟(jì)的主體地位，提出實(shí)踐哲學(xué)和絕對(duì)的歷史主義?！霸谀撤N意義上，人們可以說(shuō)，實(shí)踐哲學(xué)等同于黑格爾加大衛(wèi)·李嘉圖。”[1]88-89歷史主義表現(xiàn)為把黑格爾“以頭立地的哲學(xué)”改造為“以腳立地”的哲學(xué)和理論的人道主義。我國(guó)馬哲理論界高度重視馬克思的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》，進(jìn)入21世紀(jì)《資本論》研究成為新的熱點(diǎn)，但是《資本論》的歷史定位問(wèn)題尚存在爭(zhēng)議，目前還存在用《手稿》中的異化、揚(yáng)棄異化、人的類本質(zhì)的復(fù)歸來(lái)理解馬克思人的解放學(xué)說(shuō)，仍然存在把馬克思的人文關(guān)懷混同于抽象的人道主義的理解，仍然存在對(duì)馬克思理論的黑格爾化解讀，歷史性被淹沒(méi)在歷史主義之中。

剖析經(jīng)濟(jì)主義、人本主義等歷史主義的表現(xiàn)形式，深入歷史主義的基本邏輯：把一切實(shí)踐都還原為一般的實(shí)踐或者說(shuō)歷史實(shí)踐例如經(jīng)濟(jì)實(shí)踐、人的實(shí)踐，歷史實(shí)踐構(gòu)造社會(huì)歷史的唯一的結(jié)構(gòu)，塑造同一個(gè)歷史，這樣就可以對(duì)歷史進(jìn)行本質(zhì)切割。從實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)，歷史主義指以歷史作為本質(zhì)原因和最后根據(jù)來(lái)解釋世界、社會(huì)、人，從而歷史取代基督教的上帝、唯心主義的絕對(duì)精神，獲得了全體性的“霸權(quán)”。相對(duì)于傳統(tǒng)縱向超越的知性實(shí)體本體論來(lái)說(shuō)，歷史主義理解具有如下特點(diǎn)：第一，世界的真理性認(rèn)識(shí)從主客二分基礎(chǔ)上的理智的主體靜觀客體以把握知識(shí)的一次性事件，轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)是建基于實(shí)踐、歷史上的活生生的過(guò)程。如果說(shuō)康德主張真理是感性直觀和知性范疇綜合感性經(jīng)驗(yàn)獲得知識(shí)的確定性，那歷史主義反對(duì)知識(shí)的靜觀模式，主張真理生成于實(shí)踐活動(dòng)的歷史過(guò)程中，真理的確證也不是一蹴而就的理智把握，而是無(wú)涯的歷史性確證。獲得真理的“把手”——邏輯，從理性的先天形式，轉(zhuǎn)變?yōu)楹筇臁皟|萬(wàn)年”感性實(shí)踐活動(dòng)沉淀下來(lái)的“邏輯的格”。歷史性取代先驗(yàn)性，成為真理必然性和確定性的基石。第二，社會(huì)進(jìn)步不再訴諸超感性實(shí)體世界，不再希求“哲學(xué)王”引領(lǐng)走出“洞穴”，以共享真善美之“陽(yáng)光”，而從生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的歷史性來(lái)加以詮釋，推動(dòng)哲學(xué)從天國(guó)回到塵世，從外在超越的本體界轉(zhuǎn)向內(nèi)在超越的現(xiàn)實(shí)世界。人們關(guān)于社會(huì)進(jìn)步、發(fā)展的美好夢(mèng)想全都交托給歷史的連續(xù)性進(jìn)程。第三，關(guān)于人的自我理解，從本質(zhì)先定的界定——理性主體性，到歷史性實(shí)踐活動(dòng)中的生成性理解，從而使人真正獲得了人的自我理解方式，即從觀物的客觀性研究方式轉(zhuǎn)變?yōu)橛^人的生成性研究方式。上述這些優(yōu)點(diǎn)的根源在于歷史的生成性、過(guò)程性取代了上帝的非時(shí)間性，但另一方面，歷史主義的解讀，實(shí)際上是上帝的歷史化，而并沒(méi)有真正把握歷史概念的內(nèi)涵。

歷史主義把真理的確定性、邏輯可靠性、社會(huì)進(jìn)步、人的理解全都最終交付給歷史，歷史成了思想懶惰者和形而上學(xué)家的最后依歸之所。歷史成為新的“實(shí)體”，仍分享著傳統(tǒng)形而上學(xué)的實(shí)體本體論的共同原則：第一，“實(shí)體”是一，是別具一格的、無(wú)所依賴的、自因的存在。作為自因的存在，自己是自己的原因和存在的根據(jù)，實(shí)體可以解釋萬(wàn)千世界，可以自我解釋，實(shí)體的存在不依賴于它物。歷史主義對(duì)歷史的理解正是把歷史當(dāng)成了“萬(wàn)物復(fù)歸于我，我又生成萬(wàn)物”的本原，把歷史當(dāng)成了“別具一格的”的最終根據(jù)，作為世界、社會(huì)、人的最后“家園”，歷史成為無(wú)須解釋的自明性概念，因?yàn)闅v史可以解釋一切，而不需要被解釋，正像上帝一樣，只需要信仰就可以了，解釋只會(huì)導(dǎo)致上帝理性化和人本化。新教改革把宗教信仰從少數(shù)人的神圣事業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)榉卜蛩鬃拥男叛?，而馬克思的歷史哲學(xué)要挖出宗教的世俗基礎(chǔ)，通過(guò)塵世的社會(huì)歷史批判來(lái)瓦解本體界對(duì)人的真實(shí)生命的吞噬?？墒乾F(xiàn)在，歷史主義的“歷史”竟然取代了“上帝”，作為非反思的本質(zhì)性力量主宰塵世的一切！第二，用一解釋多，秉持兩極對(duì)立中的本質(zhì)一元主義原則。傳統(tǒng)哲學(xué)在此岸世界和彼岸世界的對(duì)立中向往至真至善至美的本體世界，而歷史主義把歷史作為最終根據(jù)的本質(zhì)性一極，把萬(wàn)千世界的其他一切內(nèi)容作為另一極，用歷史的本質(zhì)的一來(lái)解釋差異性的豐富性的多元的世界和人的生活。第三，非歷史性原則。最終歷史的歷史性被實(shí)體的本質(zhì)的“一”所淹沒(méi)，歷史與傳統(tǒng)知性化的實(shí)體本體合流。歷史打著時(shí)間性幌子，卻占據(jù)著“千秋萬(wàn)載，一統(tǒng)江湖”的實(shí)體位置，歷史的歷史性喪失了。

我們不禁要追問(wèn)：歷史是邏輯、真理、社會(huì)進(jìn)步、人的發(fā)展的基礎(chǔ)，歷史為什么會(huì)具有如此大的魅力，歷史真的能承擔(dān)起如此大的重任嗎？人們?yōu)槭裁磿?huì)賦予歷史以如此大的作用，以至于它竟然成了“普照光”，成了新形式的“實(shí)體”？對(duì)此，我們認(rèn)為，“歷史實(shí)體化”的根本原因是我們?nèi)圆蛔杂X(jué)地踐行著創(chuàng)世論的思維方式，正像康德所說(shuō)，人有形而上學(xué)傾向，總試圖超越到經(jīng)驗(yàn)背后去尋找經(jīng)驗(yàn)背后的超驗(yàn)原因和根據(jù)。從上帝創(chuàng)世論，到理性啟蒙照亮論，到勞動(dòng)創(chuàng)造論，歷史向來(lái)具有非歷史性：上帝創(chuàng)造時(shí)間，但上帝不在時(shí)間之中；具體的人是有生有死的，但大寫的理性是真理的化身，是有生無(wú)死的——理性不在時(shí)空之中；勞動(dòng)通過(guò)時(shí)間創(chuàng)造了世界，但歷史竟然被理解為可以脫離勞動(dòng)的孑然獨(dú)立者。我們從流俗的歷史觀、時(shí)間觀解釋中可見(jiàn)一斑：世界統(tǒng)一于物質(zhì)，物質(zhì)是運(yùn)動(dòng)的，運(yùn)動(dòng)是處于時(shí)空之中的，時(shí)間是物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的連續(xù)性和順序性，因?yàn)槲镔|(zhì)不滅，物質(zhì)總是處于運(yùn)動(dòng)之中，所以，時(shí)間也具有永恒性。時(shí)間、歷史就是過(guò)去、現(xiàn)在、將來(lái)的永續(xù)流逝。這種流俗的時(shí)間觀把時(shí)間性當(dāng)成永恒性和持存性，因而根本上遮蔽了時(shí)間性的偶然性，時(shí)間性通過(guò)形而上學(xué)的冒險(xiǎn)一躍而成了非時(shí)間性。這在根本上丟掉了康德對(duì)牛頓絕對(duì)時(shí)空觀的革命性變革成果。歷史概念或者成為形而上學(xué)概念，或者淪為非反思的實(shí)證主義概念，但歷史概念的真正哲學(xué)意蘊(yùn)卻隱而不顯。

“歷史的實(shí)體化”理解帶來(lái)了哲學(xué)解釋困境：歷史可以解釋真理、進(jìn)步和發(fā)展，也可以為錯(cuò)誤、落后和倒退辯護(hù)，那么歷史主義“至大無(wú)外”的解釋范式最終只能流于語(yǔ)言的循環(huán)和蒼白，原本直擊生命和現(xiàn)實(shí)的歷史唯物主義喪失了“批判性和革命性”的解釋力。除此之外，“歷史實(shí)體化”理解還帶來(lái)了馬克思哲學(xué)本質(zhì)界定的難題，導(dǎo)致馬克思哲學(xué)學(xué)科的長(zhǎng)期爭(zhēng)議。歷史成了“實(shí)體”，而堅(jiān)硬的物質(zhì)仍在社會(huì)歷史之外頑固的存在，當(dāng)物質(zhì)和歷史都成為實(shí)體，那么以何者為本原來(lái)界定馬克思哲學(xué)？馬克思到底是物質(zhì)第一性的辯證唯物主義，還是歷史實(shí)體化的歷史唯物主義世界觀？對(duì)此有兩種相對(duì)圓融的解釋：1.教科書的自然主義范式解釋。在承認(rèn)物質(zhì)第一性的基礎(chǔ)上，也認(rèn)可實(shí)踐基礎(chǔ)上的歷史唯物主義，但它從根本上把歷史唯物主義當(dāng)成是辯證唯物主義在社會(huì)歷史領(lǐng)域的推演和特殊顯現(xiàn)。因而本質(zhì)上更接近舊唯物主義。2.周圍世界的歷史唯物主義的解讀范式。它主張?jiān)谌?、人的活?dòng)特別是工業(yè)之外的自然對(duì)人來(lái)說(shuō)是沒(méi)有意義的，自然就是人的本質(zhì)力量施展的對(duì)象化存在，而人作為具體的歷史的存在，通過(guò)歷史性的實(shí)踐活動(dòng)，變革著自然、人和自然的關(guān)系、人和人的關(guān)系，因此歷史唯物主義就是馬克思的世界觀，是馬克思哲學(xué)變革的根本意蘊(yùn)。這種解釋縮小了解釋的野心，卻獲得了哲學(xué)的堅(jiān)實(shí)地盤，哲學(xué)不再力圖解釋荒蕪世界，而要去闡釋人的世界。但歷史的真實(shí)意蘊(yùn)尚有待進(jìn)一步廓清，以避免再度陷入歷史實(shí)體化困境和物質(zhì)歷史二元實(shí)體爭(zhēng)論。

二、歷史：異質(zhì)性的復(fù)雜結(jié)構(gòu)

歷史之所以被當(dāng)作不言自明、不用進(jìn)一步追問(wèn)的概念，在于人們非反思地接受了日常和流俗的歷史觀，歷史就是時(shí)間的同質(zhì)性流逝。對(duì)此，柏格森“生命的綿延”、海德格爾“此在的時(shí)間”對(duì)流俗的時(shí)間觀、歷史觀進(jìn)行了批判，阿爾都塞更是直接面對(duì)馬克思?xì)v史觀的歷史主義意識(shí)形態(tài)誤讀進(jìn)行了批判性解構(gòu)和思辨哲學(xué)相對(duì)意義上的科學(xué)詮釋。這種科學(xué)詮釋建立在現(xiàn)實(shí)對(duì)象和認(rèn)識(shí)對(duì)象、歷史和邏輯的區(qū)分基礎(chǔ)上。歷史是現(xiàn)實(shí)對(duì)象的歷史，歷史的邏輯是關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象的復(fù)雜結(jié)構(gòu)，兩者是有差別的。歷史的邏輯或者說(shuō)歷史觀不是認(rèn)識(shí)對(duì)象與現(xiàn)實(shí)對(duì)象的邏輯同一，而是復(fù)雜的異質(zhì)結(jié)構(gòu)。

阿爾都塞歷史觀與日常經(jīng)驗(yàn)的歷史觀的根本不同正是在于現(xiàn)實(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)對(duì)象的區(qū)分上。流俗的歷史觀把認(rèn)識(shí)直接看作是對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，歷史是暫時(shí)偶然事件的時(shí)間之流，歷史觀是對(duì)歷史的經(jīng)驗(yàn)感知。而阿爾都塞則嚴(yán)格區(qū)分了現(xiàn)實(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)對(duì)象，我們認(rèn)識(shí)的只是認(rèn)識(shí)對(duì)象，而無(wú)法直接或者通過(guò)復(fù)雜的中介認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)對(duì)象。哲學(xué)家的工作是理論實(shí)踐，在理論對(duì)象的概念把握中才能進(jìn)行對(duì)現(xiàn)實(shí)的批判性解讀和對(duì)未來(lái)的預(yù)見(jiàn)。阿爾都塞以大氣層的重力來(lái)類比經(jīng)驗(yàn)主義誘惑：“我們必須抵制經(jīng)驗(yàn)主義的誘惑，這種誘惑的引力作用是巨大的，但是沒(méi)有被一般人、甚至歷史學(xué)家所感覺(jué)到，正像地球上的人們沒(méi)有感覺(jué)到壓在他們身上的厚厚的大氣層的重力一樣?！盵2]118進(jìn)而阿爾都塞以斯賓諾莎的話來(lái)證明概念和日常經(jīng)驗(yàn)是不一樣的：“歷史概念不能再是經(jīng)驗(yàn)的，也就是不能再是庸俗意義上的歷史的概念。正像斯賓諾莎說(shuō)過(guò)的那樣，狗的概念是不會(huì)叫的?！盵2]118正像狗的概念和狗叫是完全兩回事一樣，歷史理論的對(duì)象不是現(xiàn)實(shí)的歷史時(shí)代。

當(dāng)然現(xiàn)實(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)對(duì)象是有聯(lián)系的，認(rèn)識(shí)對(duì)象是在對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)中產(chǎn)生出來(lái)的。但是兩者不是同質(zhì)的統(tǒng)一，理論的對(duì)象是認(rèn)識(shí)對(duì)象而不是現(xiàn)實(shí)對(duì)象。因此兩者是相關(guān)的而不是同一的，認(rèn)識(shí)對(duì)象指向現(xiàn)實(shí)對(duì)象，對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)指向認(rèn)識(shí)對(duì)象，但是現(xiàn)實(shí)對(duì)象、認(rèn)識(shí)對(duì)象、對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)三者不是在一條直線上，三者不是等號(hào)關(guān)系，而至多只是箭頭的指向，如果箭頭不偏的話。

阿爾都塞破除歷史觀常識(shí)的迷霧，掃清歷史概念的地基，在理論平臺(tái)上開(kāi)始操作手術(shù)刀，重建本真意義上的歷史觀。我們必須擺脫日常經(jīng)驗(yàn)的干擾，深入到認(rèn)識(shí)對(duì)象的邏輯中去。但是我們發(fā)現(xiàn)日常經(jīng)驗(yàn)已經(jīng)深入腹地，形成了歷史主義或者說(shuō)經(jīng)驗(yàn)主義的意識(shí)形態(tài)。“為了回答這種要求，我們必須再次純化我們的歷史理論的概念，徹底清除經(jīng)驗(yàn)歷史所提供的明明白白的事實(shí)所造成的污染，因?yàn)槲覀冎?，這種‘經(jīng)驗(yàn)歷史’不過(guò)是歷史的經(jīng)驗(yàn)主義意識(shí)形態(tài)的表露?！盵2]118那么，什么是經(jīng)驗(yàn)主義的意識(shí)形態(tài)？ 經(jīng)驗(yàn)主義意識(shí)形態(tài)的歷史觀是日常歷史觀的理論化。雖然經(jīng)驗(yàn)主義歷史觀立足于理論的場(chǎng)所，但是它與日常歷史觀具有同樣的前提：現(xiàn)實(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)對(duì)象的合一?！鞍凑者@種觀念(指庸俗意義上的日常歷史觀——筆者加)，歷史理論作為理論可以從屬于‘歷史時(shí)代’的‘具體規(guī)定’，借口是，這種‘歷史時(shí)代’是歷史理論的對(duì)象。我們應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)這種偏見(jiàn)的巨大力量，這種偏見(jiàn)至今還在支配著我們所有的人。它構(gòu)成了當(dāng)代歷史主義的基礎(chǔ)，并使我們有可能把認(rèn)識(shí)的對(duì)象同現(xiàn)實(shí)的對(duì)象混為一談，因?yàn)檫@種偏見(jiàn)把作為對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)對(duì)象的‘性質(zhì)’賦予現(xiàn)實(shí)對(duì)象?！盵2]118日常歷史觀是歷史主義的基礎(chǔ)，歷史主義把庸俗歷史觀上升到理論的層面，兩者分享共同的前提，并未完成對(duì)歷史理論對(duì)象的認(rèn)識(shí)的邏輯躍遷，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)主義歷史理論與意識(shí)形態(tài)的時(shí)代概念相妥協(xié)，是意識(shí)形態(tài)觀念妥協(xié)的產(chǎn)物。

在這個(gè)意義上，阿爾都塞更多的是回到了康德，而與黑格爾不同。黑格爾首先就本體論承諾了思維和存在的關(guān)系是同一的，在邏輯演繹中完成了歷史與邏輯的統(tǒng)一。而阿爾都塞認(rèn)為黑格爾的歷史觀是意識(shí)形態(tài)的歷史觀，是思辨的經(jīng)驗(yàn)主義。阿爾都塞主張現(xiàn)實(shí)對(duì)象與認(rèn)識(shí)對(duì)象不是直接統(tǒng)一，甚至也不是通過(guò)豐富中介的間接統(tǒng)一；現(xiàn)實(shí)對(duì)象是實(shí)存的對(duì)象，而認(rèn)識(shí)的對(duì)象是理論認(rèn)識(shí)加工的對(duì)象，這是哲學(xué)家的對(duì)象。正像康德的物自體與現(xiàn)象是異質(zhì)性的一樣，阿爾都塞在異質(zhì)性的前提下對(duì)歷史理論的對(duì)象進(jìn)行了結(jié)構(gòu)分析。

阿爾都塞首要地分析了同時(shí)性和歷時(shí)性概念，以瓦解“歷史實(shí)體化”的歷史主義意識(shí)形態(tài)，指出同時(shí)性和歷時(shí)性概念是意識(shí)形態(tài)化的同質(zhì)的認(rèn)識(shí)，是“錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)”。“因?yàn)槿绻阉?dāng)作一種認(rèn)識(shí)，那么我們就會(huì)陷入認(rèn)識(shí)論的真空，也就是說(shuō)陷入一種厭惡真空的意識(shí)形態(tài)，或者更確切地說(shuō)，完全陷入關(guān)于歷史的意識(shí)形態(tài)概念，從而把歷史的時(shí)代看作既是同質(zhì)連續(xù)的又是自身同時(shí)代的?！盵2]120同時(shí)性和歷時(shí)性的概念作為認(rèn)識(shí)論的概念，是一種時(shí)空的同質(zhì)充盈。它在對(duì)歷史的“本質(zhì)切割”基礎(chǔ)上確立歷史的同質(zhì)本質(zhì)，或者說(shuō)確立一個(gè)作為標(biāo)準(zhǔn)而存在的時(shí)代。以這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量歷史事件的提前、延后，這是一種形而上學(xué)的同一的歷史觀。

首先，就同時(shí)性來(lái)說(shuō)，同時(shí)性是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)，“同時(shí)性的目的與作為現(xiàn)實(shí)對(duì)象的對(duì)象的時(shí)間上的現(xiàn)實(shí)存在無(wú)關(guān)，相反，它涉及的是另一種類型的現(xiàn)實(shí)存在和另一個(gè)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在：不是具體對(duì)象的時(shí)間上的現(xiàn)實(shí)存在，不是歷史對(duì)象的歷史現(xiàn)實(shí)存在的歷史時(shí)代，而是理論分析本身的認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)實(shí)存在(或‘時(shí)代’)，是認(rèn)識(shí)的現(xiàn)實(shí)存在?！盵2]120阿爾都塞在界定了同時(shí)性的對(duì)象不是“具體的時(shí)間上的存在”基礎(chǔ)上指出：“同時(shí)性不是這種具體的共同存在，而是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)，正是這種認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了對(duì)現(xiàn)實(shí)對(duì)象的認(rèn)識(shí)?！盵2]121有了這個(gè)劃界后，阿爾都塞分析說(shuō)同時(shí)性是作為標(biāo)準(zhǔn)的時(shí)代與自身同時(shí)代性的意識(shí)形態(tài)概念，其假定了有一個(gè)時(shí)代本質(zhì)的存在。

其次，就歷時(shí)性來(lái)說(shuō)，歷時(shí)性是建立在同時(shí)性的意識(shí)形態(tài)基礎(chǔ)上的，是建立在同質(zhì)時(shí)間觀基礎(chǔ)上的?！皻v時(shí)性被歸結(jié)為事件，被歸結(jié)為事件對(duì)同時(shí)性結(jié)構(gòu)的作用。這樣，歷史就成為在時(shí)間的虛無(wú)的連續(xù)中基于偶然的原因出現(xiàn)或消失的意外、巧合和孤立的事實(shí)?！盵2]121對(duì)此，阿爾都塞提出了尖銳的問(wèn)題：“通過(guò)什么奇跡，一個(gè)虛無(wú)的時(shí)代和轉(zhuǎn)瞬即逝的事件可以引起同時(shí)性在結(jié)構(gòu)上的解體和重構(gòu)呢？”[2]121什么來(lái)保證同時(shí)性解體后又重構(gòu)了一個(gè)本質(zhì)同一的同時(shí)性，從而在同時(shí)性基礎(chǔ)上形成歷時(shí)性呢？問(wèn)題的關(guān)鍵是要批判形而上學(xué)的同一性思維，認(rèn)識(shí)到同時(shí)性的真正所處場(chǎng)所，這樣歷時(shí)性的意識(shí)形態(tài)幻象也就一目了然了。因此，阿爾都塞多次強(qiáng)調(diào)馬克思的認(rèn)識(shí)論斷裂的意義也就在于此。青年馬克思還在以異化、揚(yáng)棄異化和人的類本質(zhì)的復(fù)歸為人類歷史的發(fā)展進(jìn)程和旨趣，其中包含的是在歷史的同時(shí)性分析和歷時(shí)性連續(xù)發(fā)展中完成歷史本質(zhì)和人的本質(zhì)的同一，《手稿》是斷裂前的作品卻離黑格爾最近。

歷史主義意識(shí)形態(tài)，以黑格爾為代表，把總體當(dāng)成是絕對(duì)精神的圓圈式循環(huán)，各個(gè)環(huán)節(jié)的差異性最終消融在本質(zhì)的同一中，因而表現(xiàn)為本質(zhì)同一的同心圓。歷史也最終歸順于強(qiáng)大的精神邏輯，歷史的差異性和一致性被磨平，成為本質(zhì)同一性的時(shí)間，歷史可以進(jìn)行本質(zhì)切割，因此有橫斷面的同時(shí)性和縱斷面的歷時(shí)性。有觀點(diǎn)就是基于此把馬克思的歷史唯物主義等同于社會(huì)唯物主義，而錯(cuò)失了馬克思?xì)v史唯物主義的變革真意。馬克思的總體是社會(huì)總體，是建基于一定生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的差異性和復(fù)雜性總體?！坝捎谏a(chǎn)方式的差異，不同形態(tài)的社會(huì)發(fā)展階段的總體之間存在著重大的差異，因而從縱向上看，它們的時(shí)間概念是有質(zhì)的差異的；另外，由于總體結(jié)構(gòu)的各個(gè)部分不能像黑格爾的總體概念那樣還原為某個(gè)東西，所以，從橫向上看，總體中的不同的部分也擁有著不同的時(shí)間……總之，馬克思的歷史時(shí)間是復(fù)雜的、非線性的，不能按照傳統(tǒng)哲學(xué)的思路把它理解為日常生活中的均勻流逝的時(shí)間?！盵3]288-289社會(huì)是建立在一定生產(chǎn)力和相應(yīng)生產(chǎn)關(guān)系基礎(chǔ)上的有機(jī)體，社會(huì)的變遷表現(xiàn)為有機(jī)體結(jié)構(gòu)的變遷，歷史時(shí)間作為社會(huì)變遷的場(chǎng)域，自然也具有差異性和結(jié)構(gòu)性。對(duì)此，馬克思關(guān)于社會(huì)三大形態(tài)的變遷就內(nèi)蘊(yùn)著差異性的歷史時(shí)間理論：時(shí)間從“人的依賴階段”的緩慢的節(jié)奏到“物的依賴階段”的時(shí)間的加速和社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間的社會(huì)財(cái)富意義，到第三個(gè)階段“自由個(gè)性階段”的時(shí)間特別是人們自由支配的時(shí)間的擴(kuò)大化。

因此，歷史主義的誤讀，仍然是傳統(tǒng)哲學(xué)的追尋同一性本質(zhì)的實(shí)體本體論的思維方式，“我們還可以進(jìn)一步說(shuō)，推遲、提前等等這些比喻性語(yǔ)言的最終意義必須在整體的結(jié)構(gòu)中，必須在整體的復(fù)雜性的某一環(huán)節(jié)和某一結(jié)構(gòu)層次所固有的領(lǐng)域中去研究。”[2]119同時(shí)性、歷時(shí)性被消解，不存在對(duì)歷史的本質(zhì)切割，存在的只是社會(huì)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。馬克思的時(shí)間觀從抽象同一性實(shí)體變革為差異性的異質(zhì)結(jié)構(gòu)。這是馬克思在歷史概念上的重大變革。在這個(gè)復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，存在的是類似原子與原子的復(fù)雜關(guān)系。結(jié)構(gòu)的各個(gè)環(huán)節(jié)既有其相對(duì)的獨(dú)立性，同時(shí)又互相依存，其中，經(jīng)濟(jì)起到了歸根到底的決定作用*阿爾都塞提出多元決定概念。?！皻v史時(shí)代概念只能建立在屬于一定生產(chǎn)方式的社會(huì)形態(tài)所構(gòu)成的社會(huì)整體的起主導(dǎo)作用并具有不同聯(lián)系的復(fù)雜結(jié)構(gòu)的基礎(chǔ)之上，歷史時(shí)代概念的內(nèi)容只能被確定為或者作為整體或者在各個(gè)‘層次’上被考察的這一社會(huì)整體的結(jié)構(gòu)?！盵2]121正像否定生產(chǎn)一般一樣，阿爾都塞否定了歷史一般的存在，因?yàn)橐话恪⑼恍员举|(zhì)都是意識(shí)形態(tài)的同一性范疇。阿爾都塞主張只存在歷史性的特殊結(jié)構(gòu)，“這些歷史性的特殊結(jié)構(gòu)只是作為各個(gè)整體互相聯(lián)系起來(lái)的各個(gè)特定社會(huì)形態(tài)的存在(屬于各個(gè)特殊的生產(chǎn)方式)，因此只有從這些整體的本質(zhì)，也就是說(shuō)，從它們固有的復(fù)雜性的本質(zhì)出發(fā)才是有意義的?！盵2]122

為了澄明歷史的結(jié)構(gòu)，阿爾都塞比較了黑格爾和馬克思的歷史觀，其區(qū)別在于：前者是簡(jiǎn)單的本質(zhì)的表現(xiàn)，后者是復(fù)雜的多元決定的結(jié)構(gòu)；前者是表現(xiàn)因果性，后者是結(jié)構(gòu)因果性；前者是同心圓，后者是偏心的圓?！昂诟駹柕拿苤阅軌蚴呛?jiǎn)單的，只是因?yàn)闃?gòu)成任何歷史時(shí)期本質(zhì)的內(nèi)在本原是簡(jiǎn)單的。”[4]91在黑格爾意識(shí)生產(chǎn)的辯證法的“復(fù)雜”發(fā)展中，“這種復(fù)雜性不是真正多元決定的復(fù)雜性，它只是徒具多元決定的外表，實(shí)際上卻是內(nèi)在化的累積”[4]89。而馬克思完成了對(duì)黑格爾歷史觀的革命性改造，而不是簡(jiǎn)單的顛倒，因?yàn)轭嵉谷匀辉谝粋€(gè)框架內(nèi)顛來(lái)倒去。黑格爾的歷史觀是觀念的辯證法，而馬克思是用物質(zhì)生活的結(jié)構(gòu)性變遷來(lái)說(shuō)明人的歷史。但是馬克思的歷史觀不是說(shuō)用經(jīng)濟(jì)取代了黑格爾的意識(shí)成為歷史發(fā)展的內(nèi)在本原，馬克思的歷史觀不是經(jīng)濟(jì)主義，也不是技術(shù)主義?！霸隈R克思那里，經(jīng)濟(jì)與政治的不言而喻的等同(現(xiàn)象、本質(zhì)和真理的等同)消失了，而代之以在構(gòu)成一切社會(huì)形態(tài)本質(zhì)的結(jié)構(gòu)和上層建筑復(fù)合體中各決定性領(lǐng)域互相關(guān)系的新觀點(diǎn)。”[4]100-101

在此基礎(chǔ)上，阿爾都塞所說(shuō)的馬克思的認(rèn)識(shí)論斷裂在我看來(lái)首先就是歷史觀的變革，是對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)的場(chǎng)所轉(zhuǎn)換。青年馬克思受黑格爾影響，而成熟期的馬克思雖然也使用一些模糊的概念，但是這些概念是在一個(gè)新的理論場(chǎng)所中由于缺乏新的概念而被繼續(xù)沿用的，因而它們具有與以前不同的內(nèi)涵。歷史不再是異化、揚(yáng)棄異化和人的類本質(zhì)的復(fù)歸的簡(jiǎn)單過(guò)程，歷史是多元決定的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。

三、馬克思后形而上學(xué)歷史概念及其理論原則

正像海德格爾《存在與時(shí)間》中指出的，時(shí)間是存在的視域一樣，馬克思那里，歷史是社會(huì)關(guān)系得以展露的視域。離開(kāi)了具體的社會(huì)關(guān)系，歷史概念就有淪為抽象實(shí)體的風(fēng)險(xiǎn)。因此，僅僅談?wù)摾碚撆c實(shí)踐關(guān)系的顛倒，勞動(dòng)對(duì)理性的顛覆，是不夠的，我們需要深入到社會(huì)歷史的實(shí)際中，即深入到具體的人、特定的物及其結(jié)合的社會(huì)關(guān)系，特別是在生產(chǎn)關(guān)系中去理解馬克思哲學(xué)，那么馬克思哲學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)哲學(xué)的變革意義才能凸顯，馬克思哲學(xué)對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判才能得以彰顯。

馬克思的歷史唯物主義不是對(duì)社會(huì)歷史規(guī)律的一般性言說(shuō)，而是深入現(xiàn)代性狀況，通過(guò)對(duì)特定社會(huì)關(guān)系的分析，以批判性和革命性的辯證法理論來(lái)現(xiàn)實(shí)地變革既有的社會(huì)存在狀況?！叭说淖晕耶惢纳袷バ蜗蟊唤掖┮院?，揭露具有非神圣形象的自我異化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)?！盵5]4而瓦解“人在非神圣形象下的自我異化”，馬克思的理論也經(jīng)歷了不斷地深化和發(fā)展。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從私有財(cái)產(chǎn)出發(fā)，利用黑格爾辯證法得出人的類本質(zhì)的異化及其揚(yáng)棄的人道主義觀點(diǎn)。1847年《哲學(xué)的貧困》提出，正像“為了正確地判斷封建的生產(chǎn)，必須把它當(dāng)作以對(duì)抗為基礎(chǔ)的生產(chǎn)方式來(lái)考察”一樣，馬克思考察了分工，通過(guò)“以對(duì)抗為基礎(chǔ)”的生產(chǎn)方式來(lái)考察資本主義制度的實(shí)質(zhì)：“資產(chǎn)階級(jí)借以在其中活動(dòng)的那些生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)絕不是單一的、單純的，而是兩重的；在產(chǎn)生財(cái)富的那些關(guān)系中也產(chǎn)生貧困；在發(fā)展生產(chǎn)力的那些關(guān)系中也發(fā)展一種產(chǎn)生壓迫的力量，這些關(guān)系只有不斷消滅資產(chǎn)階級(jí)單個(gè)成員的財(cái)富和產(chǎn)生出不斷壯大的無(wú)產(chǎn)階級(jí)，才能產(chǎn)生資產(chǎn)者的財(cái)富，即資產(chǎn)階級(jí)的財(cái)富?！盵5]614“對(duì)抗性關(guān)系”思想的闡發(fā)影響到馬克思1867年的《資本論》，馬克思在《資本論》第一版序言中說(shuō)：“我要在本書中研究的，是資本主義生產(chǎn)方式以及和它相適應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系。”[6]100“社會(huì)不是堅(jiān)實(shí)的結(jié)晶體，而是一個(gè)能夠變化并且經(jīng)常處于變化過(guò)程中的有機(jī)體?！盵6]102社會(huì)不再是本質(zhì)同一性的歷史的橫斷面，社會(huì)是特定社會(huì)關(guān)系的有機(jī)體。馬克思在回應(yīng)考夫曼的批評(píng)以澄清辯證法實(shí)質(zhì)時(shí)，引用考夫曼的話“但是有人會(huì)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)生活的一般規(guī)律，不管是應(yīng)用于現(xiàn)在或過(guò)去，都是一樣的。馬克思否認(rèn)的正是這一點(diǎn)。在他看來(lái)，這樣的抽象規(guī)律是不存在的……根據(jù)他的意見(jiàn)，恰恰相反，每個(gè)歷史時(shí)期都有它自己的規(guī)律。一旦生活經(jīng)過(guò)了一定的發(fā)展時(shí)期，由一定階段進(jìn)入另一階段時(shí)，它就開(kāi)始受另外的規(guī)律支配?！瘪R克思評(píng)論說(shuō)：“這位作者先生把他稱為我的實(shí)際方法描述得這樣恰當(dāng)……那他所描述的不正是辨證方法嗎？”[6]111可見(jiàn)，馬克思并不認(rèn)可對(duì)社會(huì)歷史的一般的抽象的論證。僅僅停留在社會(huì)歷史規(guī)律的抽象言說(shuō)和人的解放的人文關(guān)懷，并不足以完全理解馬克思的歷史觀。馬克思的歷史觀是通過(guò)資本主義社會(huì)中作為社會(huì)權(quán)威的資本的生產(chǎn)、流通、再生產(chǎn)來(lái)理論再現(xiàn)資本主義的活生生的現(xiàn)實(shí)生活，通過(guò)現(xiàn)代性內(nèi)在矛盾和困境的揭示，來(lái)合理展望人的未來(lái)存在狀態(tài)。從現(xiàn)代狀況到人類社會(huì)的未來(lái)，這絕對(duì)不會(huì)是本質(zhì)同一性歷史的展露，而是具有差異性和異質(zhì)性的歷史生成。而要理解歷史的生成，僅僅從一般的實(shí)踐活動(dòng)去理解是不夠的，要深入具體的社會(huì)關(guān)系中，在人、物、人和物的特定的結(jié)合中去理解活生生的歷史。脫離了具體社會(huì)關(guān)系的歷史觀必然是無(wú)根的。也正是在這個(gè)意義上，歷史主義盡管有在世界觀上的名詞動(dòng)詞化的意義，但把歷史等同于本質(zhì)同一性的展現(xiàn)，仍然陷入形而上學(xué)傳統(tǒng)之中。

馬克思的歷史概念根本不是形而上學(xué)意義上的，它不同于“歷史實(shí)體化”的形而上學(xué)歷史觀(歷史作為“實(shí)體”具有抽象性、同一性、一元性的特征)，馬克思后形而上學(xué)歷史概念具有面向未來(lái)的根本性特征，而不是在歷史的流逝中永遠(yuǎn)保持歷史的本質(zhì)同一性，歷史性不是永恒的現(xiàn)在，而有著面向未來(lái)的異質(zhì)性躍遷。如果說(shuō)，黑格爾的“著名的公式就是任何事物都不能超越它的時(shí)代?，F(xiàn)實(shí)存在實(shí)際上就是全部知識(shí)的絕對(duì)領(lǐng)域，因?yàn)槿恐R(shí)從來(lái)不過(guò)是整體的內(nèi)在原則在知識(shí)中的存在。哲學(xué)無(wú)論走出多么遠(yuǎn)，都不能超出這種絕對(duì)領(lǐng)域的界限：哲學(xué)竟可以在夜晚的睡夢(mèng)中遨游，但它仍然屬于白天，屬于今天。它不過(guò)是反映自身、反映自身概念的現(xiàn)實(shí)存在。哲學(xué)從本質(zhì)上說(shuō)不屬于明天”[2]105，馬克思說(shuō)“一切內(nèi)在條件一旦成熟，德國(guó)的復(fù)活日就會(huì)由高盧雄雞的高鳴來(lái)宣布”[5]18。歷史的歷史性在于它的面向未來(lái)的可能性，而不是封閉在邏輯中的永恒性。具體來(lái)說(shuō)，1.歷史具有具體性。歷史不是與人無(wú)關(guān)的萬(wàn)古永存的抽象存在，而是與人的生產(chǎn)方式密切相關(guān)的具體存在。脫離了人的生產(chǎn)方式，談?wù)摎v史是沒(méi)有意義和價(jià)值的。2.歷史具有差異性。歷史不再是本質(zhì)同一性的連續(xù)性流逝，歷史是與一定生產(chǎn)方式相適應(yīng)的有機(jī)體，任何簡(jiǎn)單同一性的本質(zhì)理解都會(huì)陷入意識(shí)形態(tài)之中。3.歷史具有復(fù)雜性，而不是線性的。歷史并不是同一本質(zhì)的線性連續(xù)展開(kāi)，人的生存方式、生產(chǎn)方式的每一個(gè)因素的改變都有可能改變整個(gè)歷史結(jié)構(gòu)。

不同于抽象歷史觀的形而上學(xué)總體性原則、以抽象的一吞噬生命的具體的一元主義原則和非歷史性原則，后形而上學(xué)歷史觀秉持的理論原則：1.反對(duì)把歷史當(dāng)成是理論解釋的最終根據(jù)和最后原因，主張從生產(chǎn)實(shí)踐出發(fā)，在社會(huì)生產(chǎn)關(guān)系中把握人的生命的具體歷史性和時(shí)間性，批判“資本具有獨(dú)立性和個(gè)性，而活著的個(gè)人卻沒(méi)有獨(dú)立性和個(gè)性”[7]46，致力于把生命從被抽象所統(tǒng)治的命運(yùn)中解放出來(lái)。2.反對(duì)作為實(shí)體的形而上學(xué)必然性的非歷史性原則，主張從具體性、差異性、復(fù)雜性、偶然性出發(fā)把握本真的歷史性原則。3批判性、革命性和否定性原則。歷史性的非永恒性特征意味著一切不合理的東西都是可以被批判和被超越的，從而守護(hù)生命向未來(lái)敞開(kāi)的可能性。歷史性原則和辯證法原則作為人的自我理解的學(xué)說(shuō)，二者是內(nèi)在一致的。正像馬克思所說(shuō)：“辯證法，在其神秘形式上，成了德國(guó)的時(shí)髦東西，因?yàn)樗坪跏宫F(xiàn)存事物顯得光彩。辯證法，在其合理形態(tài)上，引起資產(chǎn)階級(jí)及其空論主義的代言人的惱怒和恐怖，因?yàn)檗q證法在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解，即對(duì)現(xiàn)存事物的必然滅亡的理解；辯證法對(duì)每一種既成的形式都是從不斷的運(yùn)動(dòng)中，因而也是從它的暫時(shí)性方面去理解；辯證法不崇拜任何東西，按其本質(zhì)來(lái)說(shuō)，它是批判的和革命的?！盵8]22歷史性，“在其神秘形式上”，即從形而上學(xué)實(shí)體本體論立場(chǎng)出發(fā)，“似乎使現(xiàn)存事物顯得光彩”，但在其合理形態(tài)上，即從后形而上學(xué)歷史原則出發(fā)，它“對(duì)現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時(shí)包含著對(duì)現(xiàn)存事物的否定的理解”，因而是從事物的暫時(shí)性、具體性、差異性方面去理解。

馬克思反對(duì)把歷史當(dāng)成是本質(zhì)同一性的實(shí)體，主張拯救時(shí)間的具體性、差異性和異質(zhì)性，這除了前述形而上學(xué)歷史觀批判之外，還表現(xiàn)在對(duì)資本主義社會(huì)中時(shí)間性的具體詮釋上。資本主義社會(huì)中人和人的關(guān)系不是具體的獨(dú)立的有尊嚴(yán)的個(gè)人和個(gè)人之間的關(guān)系，而是資本邏輯吞噬下的人被抽象化的單向度關(guān)系。商品、資本成為“形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)怪影”統(tǒng)治著人，人被物所統(tǒng)治。商品的價(jià)值以社會(huì)必要?jiǎng)趧?dòng)時(shí)間為衡量尺度，資本家資本的增值取決于勞動(dòng)時(shí)間特別是剩余勞動(dòng)時(shí)間的長(zhǎng)短和剩余勞動(dòng)時(shí)間在總勞動(dòng)時(shí)間中占的比重。于是財(cái)富表現(xiàn)為資本的增值，卻以工人自由閑暇時(shí)間的耗損為代價(jià)。資本主義社會(huì)中的時(shí)間是異化時(shí)間，是人被物所統(tǒng)治的時(shí)間性狀況。但這種時(shí)間狀況并不是人類歷史的永恒狀況，它既不是自古就有，也不會(huì)永世長(zhǎng)存。隨著生產(chǎn)方式變革，人類進(jìn)入后商品經(jīng)濟(jì)時(shí)代，人的自由可支配時(shí)間和異化勞動(dòng)時(shí)間的比例將發(fā)生重大逆轉(zhuǎn)。

而“歷史實(shí)體化”的歷史主義主張看不到時(shí)間的差異性，因而必然成為現(xiàn)實(shí)的擁躉，作為非批判的經(jīng)驗(yàn)實(shí)證主義，“歷史的終結(jié)”說(shuō)在歷史概念基本理論中就已經(jīng)存留了潛在的種子。馬克思的歷史概念以其復(fù)雜性、差異性和具體性，守護(hù)了人類面向未來(lái)的希望，而不再于歷史的同質(zhì)連續(xù)中絕望地固守于永恒的現(xiàn)在。瓦解形而上學(xué)的卷土重來(lái)，守護(hù)生命和希望的具體性，這正是后形而上學(xué)時(shí)代哲學(xué)的使命所在，這也是馬克思哲學(xué)仍具有當(dāng)代生命力的重大原因。阿爾都塞保衛(wèi)馬克思，反抗對(duì)馬克思思想的意識(shí)形態(tài)解讀，其真正旨趣就是要防范形而上學(xué)傳統(tǒng)的復(fù)辟。而這一點(diǎn)直到現(xiàn)在仍甚少引起人們重視。

[1] 葛蘭西.實(shí)踐哲學(xué)[M].重慶：重慶出版社，1990.

[2] 阿爾都塞，巴里巴爾.讀《資本論》[M].北京：中央編譯出版社，2001.

[3] 俞吾金.重新理解馬克思：對(duì)馬克思哲學(xué)的基礎(chǔ)理論和當(dāng)代意義的反思[M].北京：北京師范大學(xué)出版社，2013.

[4] 阿爾都塞.保衛(wèi)馬克思[M].北京：商務(wù)印書館，2006.

[5] 馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

[6] 馬克思恩格斯選集：第2卷[M].北京：人民出版社，1995.

[7] 馬克思恩格斯文集：第2卷[M].北京：人民出版社，2009.

[8] 馬克思.資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，2004.