鄒平林

(井岡山大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，江西 吉安 343009)

關(guān)于“解釋世界”與“改變世界”的關(guān)系問題，以及關(guān)于馬克思哲學(xué)的“革命性變革”問題，學(xué)界已有較為廣泛的討論。這些討論無疑有利于加深對馬克思哲學(xué)的理解，并在一定程度上澄清了一些對馬克思哲學(xué)的誤解。但這些討論中的某些觀點(diǎn)本身就是對馬克思哲學(xué)的誤解，而且這些討論總體上未能將馬克思哲學(xué)的“革命性變革”提升到人類文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中的深刻精神危機(jī)這一歷史高度上來理解，從而也就未能在這一宏大視野中來關(guān)注馬克思哲學(xué)的當(dāng)代命運(yùn)，來闡發(fā)馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值。有鑒于此，在人類文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的廣闊視野中，著眼于人類由此而遭遇到的深刻精神危機(jī)，重新闡釋馬克思關(guān)于“解釋世界”與“改變世界”之關(guān)系的著名命題以及由此昭示出來的哲學(xué)變革，不僅具有捍衛(wèi)馬克思哲學(xué)的理論價(jià)值，而且具有為人類實(shí)踐尤其是當(dāng)代中國社會(huì)主義建設(shè)實(shí)踐提供根本性價(jià)值觀照和方法指引的重大現(xiàn)實(shí)意義。

一、“解釋世界”“改變世界”與馬克思哲學(xué)的革命性變革

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》被恩格斯稱為“包含著新世界觀的天才萌芽的第一個(gè)文獻(xiàn)”[注]《馬克思恩格斯文集》(第4卷)，北京：人民出版社，2009年版，第266頁。，而其中第十一條提綱則可謂是整個(gè)提綱的一個(gè)概括性總結(jié)。因此，不少學(xué)者將“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”[注]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第502頁。這句話看作是馬克思哲學(xué)新世界觀的標(biāo)志性宣言，并進(jìn)而認(rèn)為馬克思哲學(xué)的“革命性變革”就在于它以“改變世界”的新哲學(xué)范式取代了“解釋世界”的傳統(tǒng)哲學(xué)范式。這種觀點(diǎn)值得商榷，因其未能完整而準(zhǔn)確地把握馬克思哲學(xué)“革命性變革”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵，且從根本上誤解了哲學(xué)的本質(zhì)。

當(dāng)馬克思批評“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”時(shí)，他并非是說“哲學(xué)家們”沒有“改變世界”的主觀動(dòng)機(jī)，也不是說哲學(xué)不應(yīng)當(dāng)或不能解釋世界，而是說哲學(xué)不應(yīng)只“解釋世界”，還應(yīng)當(dāng)與“改變世界”深度地關(guān)聯(lián)起來，而“哲學(xué)家們”的哲學(xué)恰恰喪失了其與“改變世界”的深度關(guān)聯(lián)，客觀上變成了一種對現(xiàn)存世界起到辯護(hù)和鞏固作用的單純“解釋世界”。但當(dāng)馬克思說“問題在于改變世界”時(shí)，也并非要求哲學(xué)直接地參與“改變世界”，而是要求哲學(xué)通過某種方式與“改變世界”深度地關(guān)聯(lián)起來。因此，正確理解馬克思的上述命題從而正確理解馬克思哲學(xué)變革的關(guān)鍵，一方面在于闡明“哲學(xué)家們”的哲學(xué)為何只能“解釋世界”，另一方面則在于闡明馬克思的哲學(xué)如何與“改變世界”深度關(guān)聯(lián)。

(一)“哲學(xué)家們”為何只能“用不同的方式解釋世界”

馬克思的這一命題所批判的對象，絕不僅僅特指“黑格爾哲學(xué)解體過程中產(chǎn)生的青年黑格爾派”[注]趙家祥：《如何理解〈關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱〉第十一條》，《高校理論戰(zhàn)線》，2012年第4期。，而是泛指一切承襲了知識論傳統(tǒng)的形而上學(xué)哲學(xué)家，他們把哲學(xué)看作一種獨(dú)立于外部世界并從而將外部世界作為一個(gè)有其終極本質(zhì)或終極目的的直觀客體來予以把握的絕對真理體系。這些“哲學(xué)家們”之所以“只是用不同的方式解釋世界”，就是因?yàn)樗麄兊恼軐W(xué)本質(zhì)上只能導(dǎo)致對世界的解釋。

哲學(xué)家尤其是傳統(tǒng)哲學(xué)家，總是試圖達(dá)到對世界的一種終極的把握，從而為人們提供一種絕對而終極的確定性，以指導(dǎo)人們的生活實(shí)踐、安頓人們的生命價(jià)值。為此，哲學(xué)家就必須將自身看作獨(dú)立于世界之外的思維主體，而將世界看作一個(gè)外在而直觀的客體，并同時(shí)假定世界有某種固定不變的終極本質(zhì)。因?yàn)橹挥袑⒓娂嬃髯兊摹艾F(xiàn)象”歸結(jié)為固定不變的“本質(zhì)”，世界才能得到終極的把握。一旦世界被歸結(jié)為某種終極本質(zhì)，那么無論“現(xiàn)象世界”如何紛紜流變，“本質(zhì)世界”實(shí)際上卻早已注定，因而也就不會(huì)有任何真正意義上的運(yùn)動(dòng)、變化和發(fā)展。既然世界的“本質(zhì)”早已注定，那么力圖把握世界之“本質(zhì)”的哲學(xué)所能做的，當(dāng)然也就只是對世界的解釋。這種將世界作為終極本質(zhì)來予以絕對把握的形而上學(xué)，必然將人們引向一個(gè)在“哲學(xué)家們”看來真實(shí)但實(shí)際上卻是虛幻的彼岸世界，從而客觀上導(dǎo)致對現(xiàn)存世界的辯護(hù)：現(xiàn)存世界作為“本質(zhì)世界”的“虛幻現(xiàn)象”，一方面因其不重要而無須改變，另一方面因其是早已注定了的世界之“真實(shí)本質(zhì)”所應(yīng)有的表現(xiàn)方式而無法改變。事實(shí)上，包括宗教神學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)形而上學(xué)，恰恰就是要求人們將希望寄托于彼岸世界，而將現(xiàn)實(shí)生活世界作為一種無須改變也無法改變的“命運(yùn)”接受下來、忍受下來。

隨著人類文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中主體理性意識的不斷覺醒，傳統(tǒng)的實(shí)體形而上學(xué)世界觀日漸衰落，人們?nèi)找鎯A向于將世界看作一個(gè)不斷運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的自然物質(zhì)世界，從而也就日益傾向于否定世界有其實(shí)體性的終極本質(zhì)。世界觀的這種根本性轉(zhuǎn)變，是現(xiàn)代啟蒙的重大成果。然而，現(xiàn)代啟蒙雖然將事物永恒運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展這樣一種辯證法原則運(yùn)用于自然界，但由于未能找到人與自然相互作用的中介，因而只能將人和外部自然作為某種先在給定而又相互對立著的先驗(yàn)實(shí)體直觀地接受下來。這樣一來，它就只能將意識、理性、意志或情感等等，設(shè)定為人這一先驗(yàn)主體所固有的抽象本質(zhì)，否則就無法解釋人、人類社會(huì)及其歷史發(fā)展。如此，摧毀了傳統(tǒng)實(shí)體形而上學(xué)的現(xiàn)代啟蒙，自身卻又陷入了新的主體形而上學(xué)。

既然人有其固定不變的先驗(yàn)本質(zhì)，那么由人所創(chuàng)造的人類社會(huì)也就必然有其由人的先驗(yàn)本質(zhì)決定了的某種應(yīng)有的完美狀態(tài)。這種完美狀態(tài)的實(shí)現(xiàn)，不取決于人類社會(huì)的客觀歷史進(jìn)程，而取決于“哲學(xué)家們”對人的先驗(yàn)本質(zhì)的天才洞察，以及由此而來的人們思想觀念的啟蒙與合理化改變。因此，“哲學(xué)家們”真誠地相信，自己的根本性任務(wù)就是要“深刻”地洞察人的“真正本質(zhì)”，據(jù)此來“合理”地解釋“這個(gè)世界應(yīng)當(dāng)如何”，并進(jìn)而向人們提出相應(yīng)的理想化道德要求，即對人們進(jìn)行觀念啟蒙?！罢軐W(xué)家們”誠然也提出了“改變世界”的激進(jìn)“革命”要求，但由于他們已經(jīng)事先預(yù)設(shè)了這個(gè)世界的“本質(zhì)”，所以這些所謂的“革命”要求，實(shí)際上仍然是對世界的“本質(zhì)性”解釋，因而也就仍然只是對現(xiàn)存世界的辯護(hù)與鞏固。關(guān)于這一點(diǎn)，可進(jìn)一步闡述如下：

一方面，既然世界尤其是人類生活世界所應(yīng)有的完美狀態(tài)早已由人所固有的本質(zhì)決定，那么哲學(xué)的根本性任務(wù)無非就是對人的本質(zhì)以及由之決定的完美世界進(jìn)行“合理”的解釋。因此“哲學(xué)家們”所要求改變的，不過是一個(gè)“不合理”的“非本質(zhì)”世界，而“合理”的“本質(zhì)”世界則既無須改變也無法改變，它只是等著被人們發(fā)現(xiàn)并實(shí)現(xiàn)出來。而實(shí)現(xiàn)完美世界的途徑與動(dòng)力就是人們思想觀念的改變，因此“哲學(xué)家們”所要求改變的，也就只是人們的思想觀念，而不是現(xiàn)實(shí)生活世界及其客觀物質(zhì)結(jié)構(gòu)。而真正決定現(xiàn)實(shí)生活世界形態(tài)并進(jìn)而決定人們思想觀念的，恰恰就是這種客觀物質(zhì)結(jié)構(gòu)。因此，這種不觸及現(xiàn)實(shí)世界之客觀物質(zhì)結(jié)構(gòu)的“觀念革命”，既不能從根本上改變?nèi)藗兊乃枷胗^念，更不能從根本上改變現(xiàn)實(shí)生活世界。正是在這個(gè)意義上，馬克思批評他們盡管“滿口講的都是所謂‘震撼世界的’詞句，卻是最大的保守派”[注]②《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第516頁，第501頁。。

另一方面，“人的本質(zhì)”誠然是“哲學(xué)家們”抽象思辨的產(chǎn)物，但無論思辨多么抽象，終有其現(xiàn)實(shí)根源，而“哲學(xué)家們”借以對“人的本質(zhì)”進(jìn)行抽象思辨的，恰恰就是他們生活于其中的那個(gè)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而他們所謂的“人的本質(zhì)”實(shí)際上主要是由資本主義社會(huì)生活所形塑出來的那種具有歷史局限性的資產(chǎn)階級人性。但“哲學(xué)家們”自己卻意識不到這一點(diǎn)，并從而對自己關(guān)于“人的本質(zhì)”的觀點(diǎn)采取一種非反思、非批判的態(tài)度。因此，當(dāng)“哲學(xué)家們”以他們自認(rèn)為把握了人的“真正本質(zhì)”的人性論為依據(jù)來規(guī)劃他們心目中的完美社會(huì)時(shí)，他們實(shí)際上未能超出資本主義社會(huì)所框定的狹隘視野。這種完美社會(huì)即使能夠?qū)崿F(xiàn)，充其量也不過是資本主義社會(huì)的改良版本。

(二)馬克思實(shí)踐論哲學(xué)與“改變世界”的深度關(guān)聯(lián)

由此可見，馬克思之所以批評“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界”并提出“改變世界”的要求，主要是因?yàn)椤罢軐W(xué)家們”在解釋世界時(shí)所采取的那種思維方式以及對世界的這種解釋本身，必然使其哲學(xué)實(shí)際上外在于這個(gè)真正現(xiàn)實(shí)的生活世界，從而必然不能真正實(shí)際地引起現(xiàn)實(shí)生活世界的根本性改變，反而在客觀上變成了對現(xiàn)存世界的辯護(hù)和鞏固。而馬克思則通過“實(shí)踐”觀點(diǎn)的引入，將哲學(xué)從虛無縹緲的彼岸世界拉回到了活生生的現(xiàn)實(shí)生活世界，使之與現(xiàn)實(shí)生活世界始終保持著深度關(guān)聯(lián)。而現(xiàn)實(shí)生活世界在客觀上必然因其本性而處于不斷的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展過程中，亦即處于不斷的改變之中。因此，馬克思哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)生活世界的深度關(guān)聯(lián)，本質(zhì)上也就是其與“改變世界”的深度關(guān)聯(lián)。這種深度關(guān)聯(lián)就體現(xiàn)為馬克思哲學(xué)對人、世界及二者關(guān)系的實(shí)踐論理解。

馬克思的實(shí)踐論當(dāng)然也有其不可致詰的前提預(yù)設(shè)，即：運(yùn)動(dòng)是物質(zhì)自身所固有的本質(zhì)屬性和根本存在方式，因而根本無須在這個(gè)自身運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著自然物質(zhì)世界之外去尋找其存在、運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的終極原因，而人作為這個(gè)自然物質(zhì)世界中的一種存在物，本身也是自然界長期演化的產(chǎn)物，因而首先也是一種必須通過生產(chǎn)勞動(dòng)與自然界進(jìn)行物質(zhì)交換才能維持自身生存的感性肉體存在。但勞動(dòng)生產(chǎn)實(shí)踐又產(chǎn)生了一系列相互影響的深遠(yuǎn)后果：意識、情感、意志等各種屬人的性質(zhì)與能力，人類社會(huì)從而科學(xué)技術(shù)、倫理道德、政治制度、文化藝術(shù)等等，也都因此得以產(chǎn)生并發(fā)展起來。由此可見，人不是某種不知什么原因而突然出現(xiàn)在這個(gè)世界上的先驗(yàn)實(shí)體，而是自然演化和自身勞動(dòng)的產(chǎn)物。因此，人沒有什么固定不變的先驗(yàn)本質(zhì)，他的各種屬性與能力或所謂的人性，無非是人自身實(shí)踐基礎(chǔ)上的社會(huì)歷史產(chǎn)物，因而必然受到一定歷史階段上的現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的決定性影響與制約，并隨著現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的歷史性變化而變化。正是在這個(gè)意義上，馬克思說：“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！雹?/p>

馬克思實(shí)踐論視野中的“世界”，始終是對“人”而言并且與人相關(guān)的現(xiàn)實(shí)生活世界，而不是某種想象出來的與人無關(guān)的抽象世界。與人相關(guān)的現(xiàn)實(shí)生活世界，在形式上可分為人類社會(huì)和外部自然，但本質(zhì)上也就是作為人類社會(huì)與外部自然之辯證統(tǒng)一的“人化自然世界”。人與現(xiàn)實(shí)生活世界發(fā)生關(guān)聯(lián)的根本方式就是實(shí)踐，它不僅改變著外部自然，而且也改變著人自身和人類社會(huì)。而這種雙重的改變也就展現(xiàn)為這個(gè)世界的自然歷史過程，它一方面表現(xiàn)為自然的人化，另一方面表現(xiàn)為人受自然物質(zhì)條件以及由此而來的社會(huì)物質(zhì)條件的制約。

上述分析表明：第一，這個(gè)世界除了自身運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展著的自然物質(zhì)世界以及在此基礎(chǔ)上形成、發(fā)展起來的人類社會(huì)之外別無他物，因此，哲學(xué)的對象除了這個(gè)現(xiàn)實(shí)的生活世界之外也別無他物；第二，作為哲學(xué)的思維主體，人本身是內(nèi)在于這個(gè)世界并隨之變化而變化的有限存在物，他不可能跳出這個(gè)世界之外而達(dá)致對這個(gè)世界整體的絕對認(rèn)識，而只能達(dá)致對這個(gè)世界中那些與人相關(guān)的事物的有限把握；第三，作為哲學(xué)思維對象的人、世界及二者關(guān)系，也同樣都是處于不斷運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展過程中的有限事物，因而哲學(xué)也同樣不可能達(dá)到對這個(gè)世界整體的終極的真理性把握，而只能憑借人的有限能力，對與人相關(guān)的這個(gè)有限世界的運(yùn)動(dòng)、變化、發(fā)展的最一般趨勢進(jìn)行一些抽象的概括與總結(jié)；第四，判斷一種哲學(xué)正確與否的標(biāo)準(zhǔn)，歸根結(jié)底只能是人類的實(shí)踐，即看它是否與人類實(shí)踐所創(chuàng)造的生活世界相吻合；第五，哲學(xué)如果想要對世界產(chǎn)生實(shí)際的影響，就必須喚起一種實(shí)際地改變現(xiàn)實(shí)生活世界的實(shí)踐，并為這種實(shí)踐提供價(jià)值觀照和方法指引?？傊?，在馬克思的實(shí)踐論視野中，無論是哲學(xué)的主體還是哲學(xué)的對象或客體，都是內(nèi)在于這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界并隨之變化而變化的有限事物，所以哲學(xué)只能是產(chǎn)生于這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界、受這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界決定并由這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界檢驗(yàn)的關(guān)于這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界的一種能動(dòng)但有限的思想觀念，這種思想觀念必須與這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界以及改變著這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界的實(shí)踐活動(dòng)深度地關(guān)聯(lián)起來。

(三)馬克思哲學(xué)“革命性變革”的實(shí)質(zhì)內(nèi)涵

上述分析表明，馬克思哲學(xué)的革命性變革，就在于它以“實(shí)踐”觀點(diǎn)的哲學(xué)或?qū)嵺`論哲學(xué)代替了傳統(tǒng)的知識論形而上學(xué)，或者說在于它以一種生成論思維和生成性語言代替了傳統(tǒng)的那種現(xiàn)成論思維和現(xiàn)成性語言[注]鄒廣文，崔唯航：《如何理解馬克思的哲學(xué)革命》，《天津社會(huì)科學(xué)》，2003年第1期。。但不能因此說它以“改變世界”的哲學(xué)代替了“解釋世界”的哲學(xué)。因?yàn)橐环矫妫R克思并沒有否認(rèn)哲學(xué)的“解釋世界”功能，并且馬克思哲學(xué)本身也是對世界的一種解釋；另一方面，馬克思的“實(shí)踐”觀點(diǎn)的哲學(xué)雖然內(nèi)在地包含著“改變世界”的強(qiáng)烈旨趣，也喚起了一種實(shí)際地“改變世界”的實(shí)踐活動(dòng)，并為這種實(shí)踐活動(dòng)提供了有效的價(jià)值觀照和方法指引，但直接地改變世界的，始終是由馬克思哲學(xué)所喚起和指導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)，而非馬克思哲學(xué)本身。當(dāng)我們將馬克思哲學(xué)稱為“實(shí)踐”觀點(diǎn)的哲學(xué)或?qū)嵺`論哲學(xué)時(shí)，并不是說馬克思哲學(xué)直接地就是“實(shí)踐”，而是說它是一種用“實(shí)踐”觀點(diǎn)來“解釋世界”的理論，不能因?yàn)轳R克思哲學(xué)與實(shí)踐之間的深度關(guān)聯(lián)而模糊理論與實(shí)踐之應(yīng)有的界線[注]之所以將馬克思哲學(xué)稱為“‘實(shí)踐’觀點(diǎn)的哲學(xué)”或“實(shí)踐論哲學(xué)”而不沿用“實(shí)踐哲學(xué)”這一通常的稱謂，目的就是為了強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”在這里是一種觀點(diǎn)或理論，而不是直接的物質(zhì)性活動(dòng)，而“實(shí)踐哲學(xué)”這一通常的稱謂則容易引起人們的誤解，似乎馬克思哲學(xué)的特點(diǎn)就在于它直接地是一種物質(zhì)性的實(shí)踐活動(dòng)。。正如賀來所言，實(shí)踐觀點(diǎn)既然是一種“觀點(diǎn)”，就表明它仍然是一種理解現(xiàn)實(shí)、解釋歷史的“理論原則”和“思維方式”，并表明它具有解釋世界、澄明“存在”的“本體論”意義[注]賀來：《論馬克思哲學(xué)研究中的兩個(gè)教條及其超越》，《求是學(xué)刊》，2004年第1期。。而馬克思的實(shí)踐論之所以具有“本體論”意義，就在于它仍然是“哲學(xué)”，即仍然是對世界的一種總體的和根本的解釋。但它不是對世界的終極的真理性把握，“總體的”和“根本的”不等同于“終極的”，前者是一種從總體上和根本處著眼的“視野”，而后者是一種認(rèn)為世界有其終極本質(zhì)的“結(jié)論”，總體和根本的“視野”并不必然導(dǎo)致終極的“結(jié)論”。

正因?yàn)橐肓恕皩?shí)踐”的觀點(diǎn)，“解釋世界”與“改變世界”在馬克思哲學(xué)那里，就不是矛盾對立的。當(dāng)海德格爾對馬克思的這一命題提出這樣的詰問時(shí)：“解釋世界與改變世界之間是否存在著真正的對立？難道對世界的每一個(gè)解釋不都已經(jīng)是對世界的改變了嗎？對世界的每一個(gè)解釋不都預(yù)設(shè)了：解釋是一種真正的思之事業(yè)嗎？另一方面，對世界的每一個(gè)改變不都把一種理論前見預(yù)設(shè)為工具嗎？”[注][法]F·費(fèi)迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期。他正確地看到了“解釋世界”與“改變世界”之間原本應(yīng)當(dāng)具有的辯證統(tǒng)一，但同時(shí)又從根本上誤解了馬克思這一命題的真正內(nèi)涵以及這一命題透露出來的思維方式、價(jià)值旨?xì)w和方法論意義。換句話說，海德格爾所理解的“世界”或他所謂的“存在”，本質(zhì)上仍然只是一種個(gè)體化的主觀世界，從而他所謂的“改變世界”就仍然主要地只是著眼于個(gè)體主觀世界的抽象改變。而在馬克思看來，“世界”首先是物質(zhì)性的現(xiàn)實(shí)生活世界，而后才是建筑于這個(gè)現(xiàn)實(shí)生活世界之上并由之決定的思想觀念世界，從而其所謂的“改變世界”首先意味著改變現(xiàn)實(shí)生活世界，而后才是隨之而來的思想觀念世界的改變。

二、馬克思實(shí)踐論哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值與當(dāng)代命運(yùn)

作為與外部世界相分離并且能夠意識到這種分離的個(gè)體化有限存在，人總要以某種方式來實(shí)現(xiàn)其與這個(gè)世界的統(tǒng)一或和解，以便揚(yáng)棄自身作為個(gè)體的有限性，克服這種個(gè)體化分離所帶來的孤獨(dú)與痛苦，從而使這個(gè)世界以及自身在這個(gè)世界上的生活變得可理解、可接受。但在現(xiàn)實(shí)中，人與他生活于其中的這個(gè)世界不可能達(dá)到絕對的統(tǒng)一。而哲學(xué)恰恰就是要通過對世界的某種總體的和根本的解釋，來縫合人與世界之間必然存在的那一部分不能被絕對地統(tǒng)一起來的差異或裂隙，以便在觀念上實(shí)現(xiàn)個(gè)體與世界的統(tǒng)一或和解，從而為人們構(gòu)筑一個(gè)在其中得以安身立命的精神家園。就此而言，哲學(xué)乃是根源于人之內(nèi)在需要的必然產(chǎn)物。

傳統(tǒng)的實(shí)體性目的論世界觀在人類文明現(xiàn)代轉(zhuǎn)型中的整體衰落、失效，一方面使得人們不再能夠通過某種實(shí)體性的終極本質(zhì)或終極目的來建構(gòu)自身與外部世界的整體關(guān)系，從而也就不再能夠通過這種方式來標(biāo)定自身在世界整體中的位置，這個(gè)世界對人而言再次變得疏離、陌生而不可理解、不可接受；另一方面則使現(xiàn)實(shí)生活中那些曾經(jīng)因?qū)嶓w性目的論世界觀而得到掩蓋和辯護(hù)的艱辛、苦難與不公，重又凸顯出來而變得難以理解、難以接受。總之，現(xiàn)代人因?yàn)閭鹘y(tǒng)世界觀的衰落而陷入了一種“無家可歸”的精神危機(jī)，從而人們生活于其中的這個(gè)世界就亟待某種新的世界觀來予以重新解釋和重新建構(gòu)。黑格爾對此有深刻洞察：“我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代，人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入過去而著手進(jìn)行他的自我改造?！盵注][德]黑格爾：《精神現(xiàn)象學(xué)》(上卷)，北京：商務(wù)印書館，1979年版，第7頁。就此而言，近現(xiàn)代以來的哲學(xué)世界觀，包括馬克思的哲學(xué)世界觀，既是這一精神危機(jī)的表征與表達(dá)，又是這一危機(jī)的某種應(yīng)對。

我們?nèi)匀惶幱谌祟愇拿鞯默F(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，仍然處于“無家可歸”的精神危機(jī)狀態(tài)中，因而也就仍然與馬克思處于同一時(shí)代規(guī)定性當(dāng)中，亦即仍然處于“現(xiàn)代”的歷史性規(guī)定當(dāng)中。就此而言，馬克思實(shí)踐論哲學(xué)所具有的時(shí)代價(jià)值和所遭遇到的時(shí)代命運(yùn)，在很大程度上同時(shí)也就是它的當(dāng)代價(jià)值和當(dāng)代命運(yùn)。并且自馬克思哲學(xué)誕生一百多年來，由于人類文明轉(zhuǎn)型的縱深發(fā)展，由此導(dǎo)致的精神危機(jī)不僅未能得到克服，反而有所加劇，人們對自身走出這一精神危機(jī)的信心也因此而受到沉重打擊，不少人甚至因此而放棄了對精神價(jià)值的追求，陷入了價(jià)值虛無主義并采取一種犬儒主義的生活態(tài)度。在這樣的時(shí)代背景和文化語境中，馬克思哲學(xué)無疑會(huì)遭受更多的誤解與冷遇，而其應(yīng)對人類精神危機(jī)的能力也無疑會(huì)遭到更多的質(zhì)疑。但也正因?yàn)槿绱?，馬克思哲學(xué)之于人類精神危機(jī)應(yīng)對的當(dāng)代價(jià)值也就更顯得尤為重要而突出。

就精神家園構(gòu)建或生命價(jià)值安頓而言，哲學(xué)的核心無疑是其價(jià)值觀，而馬克思哲學(xué)價(jià)值觀的核心無疑是自由或解放。因此，應(yīng)當(dāng)以其自由觀為主軸，來闡明馬克思實(shí)踐論哲學(xué)之于人類精神危機(jī)應(yīng)對的獨(dú)特價(jià)值與命運(yùn)。

(一)馬克思的自由觀繼承了啟蒙以來的人道主義價(jià)值原則

傳統(tǒng)的實(shí)體性目的論世界觀衰落之后，不再有某種終極的本質(zhì)或目的來為人們提供終極的價(jià)值安頓或精神慰藉，人們只能在此岸性的世俗生活世界中重建其精神家園。而在此岸性的世俗生活世界中，只有人才能充當(dāng)最終的價(jià)值主體，因?yàn)橹挥腥瞬庞袃r(jià)值需要并同時(shí)意識到這種價(jià)值需要，并且思考、談?wù)撝鴥r(jià)值問題的主體始終是人，因而他所思考、談?wù)摰木捅厝皇冀K只能是對人而言的價(jià)值。人被確立為價(jià)值主體，也就意味著人以人自身為最終的價(jià)值目的。而這也就意味著人以自由為最終的價(jià)值目的，因?yàn)樽杂傻谋举|(zhì)含義就是“由自”，即由于自己、因?yàn)樽约?、為了自己。這樣一種人道主義價(jià)值原則首先是由現(xiàn)代啟蒙提出和確立起來的，而馬克思無疑繼承和堅(jiān)持了這一價(jià)值原則。

人道主義尤其是自由，對人類而言無疑是最為根本的重要價(jià)值原則。這不僅是因?yàn)樵诔橄蟮囊饬x講，否定了人的價(jià)值主體地位，人的一切行動(dòng)、一切努力就會(huì)因此而失去意義，并從而使人的生活變得荒謬而不可理解。而且因?yàn)樵诟F(xiàn)實(shí)的層面上，如果放棄了人道主義價(jià)值原則，我們就會(huì)喪失對一切侮辱、奴役、壓迫、殘害人的制度和行為進(jìn)行反思和批判的堅(jiān)定價(jià)值立場。此外，從人類精神危機(jī)應(yīng)對的角度來看，人道主義自由價(jià)值原則的意義就在于，它將人的精神從對神、上帝、終極目的等神秘事物的依附狀態(tài)中解放出來，使之成長為自我確信、自我肯定的獨(dú)立主體，并在這種自我確信、自我肯定中安頓生命價(jià)值和人生意義。而在剔除了這個(gè)世界的實(shí)體性目的論因素之后，人的精神也只能在這種自我確信和自我肯定中得到真正的安頓。

然而，一方面，由于現(xiàn)實(shí)生活中相互分化的利益之間的競爭與對抗，也由于人類社會(huì)的歷史文化慣性，各種不人道的制度、行為與觀念仍然普遍存在，嚴(yán)重地威脅著人的生命、健康與尊嚴(yán)；另一方面，正因?yàn)槿绱耍恍┤藛适Я藢θ说乐髁x價(jià)值原則的信心與信念，轉(zhuǎn)而又重新回到一些非人道的神秘主義世界觀、價(jià)值觀中去尋求虛幻的慰藉。此外，一些人將人道主義尤其是自由，片面、錯(cuò)誤地理解為沉湎于物欲的占有性主體對自然的野蠻掠奪，理解為一個(gè)個(gè)分化、對抗著的原子式自私個(gè)體爭奪狹隘私利的盲目任性，由此造成了可能危及人類自身生存根基的嚴(yán)重生態(tài)環(huán)境惡果，以及物欲橫流、道德淪喪的嚴(yán)重社會(huì)倫理后果。不少人將這些負(fù)面后果錯(cuò)誤地歸因于人道主義，對其提出批判、質(zhì)疑甚至要求放棄人道主義價(jià)值原則。

例如，有些人持所謂的“生態(tài)中心主義”立場，為了反對狹隘的人類中心主義，卻走向了否定人之價(jià)值主體性的另一極端。而有些人如海德格爾，則將批判矛頭直接指向了馬克思，指責(zé)其“人是人的最高本質(zhì)”這一人道主義價(jià)值命題“達(dá)到了虛無主義的極至”[注][法]F·費(fèi)迪耶：《晚期海德格爾的三天討論班紀(jì)要》，《哲學(xué)譯叢》，2001年第3期。。海德格爾從其存在論立場出發(fā)所做出的這一批判，實(shí)際上涉及兩個(gè)層面：一是方法論層面，不能將人作為一個(gè)無須反思的現(xiàn)成存在直接地設(shè)定為思維所由之出發(fā)的前提，因?yàn)榇嬖谙扔诒举|(zhì)，人是其存在的產(chǎn)物；二是價(jià)值觀層面，不能將人設(shè)定為自明的價(jià)值主體，對“存在”本身的澄明才是真理，也才是價(jià)值的源泉，專注于人這一“存在者”而遺忘“存在”，這就是虛無主義的極至。

海德格爾的批判無疑很深刻，但同時(shí)又很片面。就第一個(gè)層面而言，對人的抽象設(shè)定確實(shí)是方法論上的一個(gè)重大缺陷，但這一缺陷只存在于馬克思還直接受到啟蒙思想尤其是費(fèi)爾巴哈人本主義影響的時(shí)期，而在馬克思確立了實(shí)踐論新世界觀之后，這一缺陷不僅是馬克思極力批判的對象，而且事實(shí)上完全被克服了。就第二個(gè)層面而言，“存在”確實(shí)是價(jià)值的源泉與歸屬，但“存在”無非是“存在者”的存在，“存在的澄明”也無非是各“存在者”的和諧共處。因此，這一批判的積極意義實(shí)際上在于：人不應(yīng)當(dāng)只為了自身的生存、物欲、享受或其他利益而將其他存在者只作為單純的“物”來予以占有和犧牲，而應(yīng)當(dāng)將其他存在者作為存在者來尊重、呵護(hù)，從而既保全人類自身的生存根基，又開啟一個(gè)和諧美好的“存在”境界。但不能因此而否定人的主體性，否則不僅沒有一個(gè)主體能夠尊重、呵護(hù)其他存在者并從而開啟一個(gè)和諧美好的“存在”境界，而且必然陷入這樣的倫理悖謬：當(dāng)人與其他存在者在最根本的生存權(quán)層面發(fā)生沖突時(shí)，難道應(yīng)當(dāng)犧牲人的生存權(quán)而成全其他存在者的生存嗎？即使單個(gè)的人可以做出這樣的選擇，作為整體的人類也不可能做出這樣的選擇，況且當(dāng)單個(gè)的人做出這樣的選擇時(shí)，也是因?yàn)樗且粋€(gè)具有主體能動(dòng)性的“人”，任何其他存在者都不具備做出這種選擇的主體能動(dòng)性。

總之，對“人”而言，最根本的價(jià)值原則只是人道主義，任何對人道主義價(jià)值原則的否定與拋棄，最終都只能陷入邏輯上和價(jià)值上的雙重悖謬。

(二)馬克思的自由觀在唯物主義實(shí)踐論基礎(chǔ)上堅(jiān)持了理性原則

從抽象的邏輯層面來看，理性無非是人的理性，其實(shí)質(zhì)性含義就是對人的價(jià)值主體性的確信與堅(jiān)持，離開了人的價(jià)值主體性就無所謂理性。就此而言，人道主義價(jià)值原則尤其是自由價(jià)值原則，無疑在最根本的意義上體現(xiàn)和堅(jiān)持了理性原則，甚至可以說，它是理性的前提、標(biāo)準(zhǔn)和歸屬。事實(shí)上，啟蒙思想家正是由理性而推導(dǎo)出自由、平等、博愛的人道主義價(jià)值原則，而這一推導(dǎo)過程實(shí)際上也就是理性與人道主義價(jià)值原則的互證過程。毫無疑問，馬克思在最根本的意義上繼承了啟蒙的人道主義價(jià)值原則的同時(shí)，也在最根本的意義上繼承了啟蒙的理性原則。但在確立了唯物主義實(shí)踐論的新世界觀之后，馬克思擺脫了現(xiàn)代啟蒙的抽象理性觀，開啟了一種唯物主義實(shí)踐論基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)理性觀，并將其自由觀也建立在這一現(xiàn)實(shí)理性觀基礎(chǔ)之上。

根據(jù)馬克思的唯物主義實(shí)踐論，人首先是感性的生命存在，而不是抽象的意識或理性存在，意識或理性不過是人類實(shí)踐基礎(chǔ)上的社會(huì)歷史產(chǎn)物。因此：

第一，物質(zhì)、實(shí)踐以及現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活始終優(yōu)先于意識或理性，意識或理性雖然具有相對的獨(dú)立性與能動(dòng)性，但終究受到自然規(guī)律、社會(huì)物質(zhì)性條件以及對象性實(shí)踐活動(dòng)的決定性制約，因而始終是歷史的、現(xiàn)實(shí)的和有限的。當(dāng)然，就人類實(shí)踐具有無限開放性這一點(diǎn)而言，隨人類實(shí)踐發(fā)展而不斷發(fā)展的意識或理性也具有某種無限性。

第二，意識包含著理性但不僅限于理性，在社會(huì)生活實(shí)踐中產(chǎn)生并隨社會(huì)生活實(shí)踐的發(fā)展而一同發(fā)展起來的，除理性之外還有情感、意志等非理性因素。因此，絕不存在那種純粹的抽象理性，理性與非理性總是同生共長在一起。此外，作為感性生命存在的人的生存、享受、發(fā)展等合理需要的滿足，都必須以一定的物質(zhì)性對象和條件為前提，因而為滿足這些合理需要而進(jìn)行的物質(zhì)利益活動(dòng)就具有不可否定的合理性，從而那種尋求有效手段和方式來獲取這些物質(zhì)利益的工具理性也就具有不可否定的合理性。就此而言，工具理性原本就必然性地內(nèi)在于理性之中，應(yīng)當(dāng)受到批判的不是工具理性本身，而是工具理性的過度膨脹。

第三，自由首先是一種感性的對象性活動(dòng)即實(shí)踐活動(dòng)，而不是純粹意識的抽象活動(dòng)，盡管一定的自我意識的存在是自由的先決條件，盡管自由中也始終必然伴隨著一定的意識活動(dòng)。作為一種對象性活動(dòng)，自由必然要有一定的物質(zhì)性對象和物質(zhì)性條件為前提，因而也就必然受到一定的物質(zhì)條件的制約，并且作為自由之先決條件的意識本身也是有限的。因此，自由也就不是抽象的、絕對的，而是現(xiàn)實(shí)的、有限的。

第四，理性和自由一方面具有歷史性、現(xiàn)實(shí)性和有限性，另一方面又具有一定的超越性、理想性和無限性，盡管這兩者之間的張力永遠(yuǎn)不可能完全消除，但這兩者之間的矛盾對立并非僵死的，而是通過人類的能動(dòng)實(shí)踐不斷地得到歷史性的動(dòng)態(tài)緩解與動(dòng)態(tài)改變。因此，盡管馬克思也追求人與生活世界的和解，但他不像黑格爾那樣抽象地、思辨地要求哲學(xué)“達(dá)到理性與現(xiàn)實(shí)的和解”[注][德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，北京：商務(wù)印書館，1980年版，第43頁。，而是要求在一種通過能動(dòng)的實(shí)踐“實(shí)際地改變現(xiàn)存事物”的歷史運(yùn)動(dòng)中的動(dòng)態(tài)和解。

這種建基于唯物主義實(shí)踐論之上的現(xiàn)實(shí)理性觀與現(xiàn)實(shí)自由觀的價(jià)值就在于：第一，打破了意識或理性的自我獨(dú)立幻象，從而避免了對自由的抽象理解；第二，打破了抽象價(jià)值理想與不合理現(xiàn)實(shí)之間的僵死對立，避免了這種僵死對立所帶來的抽象理性的自我貶抑、自我廢黜與自我摧毀，從而得以始終堅(jiān)持理性的立場，并在此基礎(chǔ)上保持住對不合理現(xiàn)實(shí)不斷地進(jìn)行反思、批判、革命的激情與動(dòng)力；第三，指明了自由得以實(shí)現(xiàn)的歷史方向與現(xiàn)實(shí)途徑，并從而將人的生命價(jià)值真正安頓于自由以及為自由而奮斗的共產(chǎn)主義歷史事業(yè)當(dāng)中。

然而，馬克思的這種建基于唯物主義實(shí)踐論基礎(chǔ)上的現(xiàn)實(shí)理性觀與現(xiàn)實(shí)自由觀及其體現(xiàn)出來的辯證思維方式，往往因其艱深而難以為人們所理解、所接受，從而誤解、質(zhì)疑與冷遇直至當(dāng)代也仍然是其不得不面對的命運(yùn)。

當(dāng)霍克海默、阿多諾等人將資本主義不合理現(xiàn)實(shí)看作理性的必然性“辯證”后果并因此而陷入理論困境時(shí)，其所理解的理性也仍然是一種純粹的抽象理性，它不允許受到非理性因素和工具理性因素的沾染和干擾，因而也就不允許其產(chǎn)生非理性負(fù)面后果?？梢?，他們雖然自稱為“馬克思主義者”，但實(shí)際上仍然未能真正理解馬克思的現(xiàn)實(shí)理性觀及其深蘊(yùn)著的辯證法，當(dāng)他們以一種悲觀的論調(diào)談到“啟蒙辯證法”時(shí)，不過是在康德式的純粹消極的意義上，將辯證法理解為一種僵死的矛盾對立和沒有發(fā)展、沒有出路的循環(huán)轉(zhuǎn)化。

經(jīng)濟(jì)決定論一直都是對馬克思唯物史觀最為盛行的誤解，馬克思主義陣營內(nèi)部那些庸俗的經(jīng)濟(jì)決定論自不必說，而那些對經(jīng)濟(jì)決定論的看似更有理論深度的批判，實(shí)際上恰恰也是對馬克思更深的誤解。波普爾認(rèn)為馬克思不過是將黑格爾的理性變成了經(jīng)濟(jì)因素，從而使其歷史唯物主義成為一種最純粹、影響最廣泛、因而最為危險(xiǎn)的歷史決定論形式。但馬克思從未將經(jīng)濟(jì)看作唯一決定因素，從未將歷史看作某種抽象歷史理性的預(yù)定展開，而是將其看作一個(gè)由于人的實(shí)踐活動(dòng)的能動(dòng)性而具有一定可能性空間的開放過程。在自由問題上，波普爾根據(jù)馬克思關(guān)于自由王國與必然王國的論述而得出結(jié)論說，馬克思和黑格爾一樣“相信我們只有作為精神存在才是自由的”。但馬克思之所以說“自由王國只是在必要性和外在的目的規(guī)定要做的勞動(dòng)終止的地方才開始”[注]《馬克思恩格斯文集》(第7卷)，北京：人民出版社，2009年版，第928頁。，無非是強(qiáng)調(diào)自由作為一種感性活動(dòng)而具有的受物質(zhì)條件制約的有限性，而絕不是認(rèn)為自由是一種抽象的精神活動(dòng)。

此外，由于社會(huì)主義事業(yè)遭受了嚴(yán)重挫折，甚至一些社會(huì)主義國家走向了極端專制，很多人不僅因此而喪失了對馬克思主義的信心，而且連同馬克思哲學(xué)的理性精神和自由價(jià)值原則也一并予以拋棄，并從而事實(shí)上屈從于當(dāng)下的不合理現(xiàn)實(shí)。這種冷遇與拋棄無疑是馬克思哲學(xué)所遭遇到的更為危險(xiǎn)的當(dāng)代命運(yùn)，因?yàn)樗馕吨藗兎艞壛讼Ｍ团?。而人們之所以?huì)放棄希望和努力，其根源仍然在于不能深刻理解馬克思的建基于唯物主義實(shí)踐論之上的現(xiàn)實(shí)的理性觀和自由觀，從而仍然不能正確把握理想與現(xiàn)實(shí)之間的辯證關(guān)系。自由并非一種有其固定形態(tài)的抽象理想，自由的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)不斷地改變現(xiàn)存“不自由狀態(tài)”并從而無限趨近“更自由狀態(tài)”的歷史過程。馬克思因此而強(qiáng)調(diào)共產(chǎn)主義不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的“理想”，而是“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”[注]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第539頁。。正如有學(xué)者指出的那樣，馬克思實(shí)際上更多地是著意于人如何克服相對于人的活動(dòng)而言的各種限定以及如何在與這些限定的對抗中獲得解放，更多地在對抗性的解放中看到自由的限定性[注]夏瑩：《自由與歷史：黑格爾與馬克思自由觀之比較》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》，2015年第2期。。

(三)馬克思的自由觀在唯物主義實(shí)踐論基礎(chǔ)上體現(xiàn)了深刻的倫理意蘊(yùn)

在根本的意義上，馬克思將自由理解為自由自覺的活動(dòng)，理解為人的本質(zhì)力量的對象化。但這個(gè)“本質(zhì)”并非單個(gè)人所固有的抽象本質(zhì)，而是包含著深刻的倫理意蘊(yùn)。因此，馬克思的自由觀也就包含著深刻的倫理意蘊(yùn)，而這一點(diǎn)也同樣是以唯物主義實(shí)踐論為基礎(chǔ)的。

首先，人的本質(zhì)力量是在倫理性的社會(huì)生活中發(fā)展起來的。作為感性生命存在，自然是人的“無機(jī)的身體”，而且是人所共有的“無機(jī)的身體”。因此，在最源始的意義上，人與自然的關(guān)系本質(zhì)上必然同時(shí)也是人與人之間的社會(huì)性倫理關(guān)系。當(dāng)然，這個(gè)倫理關(guān)系還只是潛在的、抽象的。而后在生產(chǎn)勞動(dòng)中以及在發(fā)展著社會(huì)生活中，人的意識、理性、情感、意志以及其他的各種屬性與能力，亦即人的本質(zhì)力量，逐漸地發(fā)展起來。但這些屬性與能力，始終是而且只有在人與人之間分工協(xié)作的倫理性關(guān)系中，才能得到發(fā)展。例如語言、意識，也只是由于相互交流的迫切需要才得以產(chǎn)生出來，沒有這種相互交流的迫切需要，語言和意識就不可能產(chǎn)生。可見，人的本質(zhì)力量盡管采取的是個(gè)體化的形式，但本質(zhì)上是一種社會(huì)性力量。但由于它采取了個(gè)體化的形式，并且隨著個(gè)體在實(shí)際上存在著的分工協(xié)作的社會(huì)關(guān)系基礎(chǔ)上的日益獨(dú)立，個(gè)體本質(zhì)力量的社會(huì)性基礎(chǔ)與來源日益被忽略、遺忘，并從而被誤認(rèn)為是“單個(gè)人所固有的抽象物”。

其次，人的本質(zhì)力量只有在倫理性的社會(huì)生活中才能得到確證。在抽象而寬泛的意義上，人的一切力量都可看作是人的本質(zhì)力量。但就其實(shí)質(zhì)而言，只有那些屬“人”的力量，才是“人”的“本質(zhì)”力量。而“人”的本質(zhì)就是他的社會(huì)倫理屬性，因而只有那些體現(xiàn)了人的社會(huì)倫理屬性的力量，才是人的“本質(zhì)力量”。正如馬克思所言：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后和唯一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能?！盵注]《馬克思恩格斯文集》(第1卷)，北京：人民出版社，2009年版，第160頁。既然人的本質(zhì)力量本質(zhì)上是社會(huì)倫理性的，它當(dāng)然也就只能在倫理性的社會(huì)生活中得到確證。也就是說，只有當(dāng)我們的觀念和行為體現(xiàn)了社會(huì)倫理屬性時(shí)，才能作為具有社會(huì)倫理屬性的“人”得到相互的認(rèn)同。

最后，真正的自由只能是倫理性的社會(huì)生活中的相互和解，而這種和解才是人的生命價(jià)值的真正安頓。人首先是感性生命存在而不是單純意識的抽象存在，自由首先是感性的生命活動(dòng)而不是單純意識的抽象活動(dòng)，因此，一定的物質(zhì)性對象和物質(zhì)性條件的存在，就是人之為“人”以及人得以自由的更為源始而根本的先決條件。這就決定了人必須與他人、自然及至整個(gè)外部世界發(fā)生實(shí)際的物質(zhì)關(guān)系，這種物質(zhì)關(guān)系必然存在一定程度的分化與對抗，而自由就是這種分化、對抗關(guān)系的重新統(tǒng)一或重新和解。但一方面，這種統(tǒng)一或和解不可能是絕對的，而只能是相對的；另一方面，這種統(tǒng)一或和解的實(shí)現(xiàn)，不可能通過單純意識的抽象，而只能通過實(shí)際地改變著現(xiàn)實(shí)物質(zhì)關(guān)系的能動(dòng)實(shí)踐。正是在這個(gè)意義上，共產(chǎn)主義一方面作為手段而具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)，另一方面又作為目的而具有超越經(jīng)濟(jì)之上的倫理價(jià)值屬性。也就是說，共產(chǎn)主義的直接目的是發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系、創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富，但其更為根本的目的則是通過生產(chǎn)力的發(fā)展、生產(chǎn)關(guān)系的變革以及物質(zhì)財(cái)富的高度豐富，使人們盡可能地?cái)[脫對物的依賴，盡可能地從物欲中解放出來，并從而實(shí)現(xiàn)人與人、人與自然以及人與自身的和解?？梢?，馬克思所理解的自由，既不是抽象的意識自由，也不是原子式個(gè)體的抽象主體性的無限膨脹以及由此帶來的無限物欲。相反，自由乃是在領(lǐng)悟、承認(rèn)并接受個(gè)體有限性的前提下，一方面通過本質(zhì)力量的對象化將自身作為這樣的有限個(gè)體來予以肯定和確證，另一方面又通過與他人、自然乃至整個(gè)外部世界的和解來揚(yáng)棄個(gè)體的有限性。正是在這種既肯定個(gè)體又揚(yáng)棄個(gè)體有限性的辯證關(guān)系中，人的生命價(jià)值才能得到真正的安頓。

在現(xiàn)代資本主義社會(huì)中，人們?nèi)找娅@得了一種“對物的依賴”基礎(chǔ)上的個(gè)人獨(dú)立。但正因?yàn)檫@種個(gè)人獨(dú)立是以“對物的依賴”為基礎(chǔ)，而在現(xiàn)實(shí)生活中“物”又是作為一種使人分化、對抗的盲目力量而存在，所以人們就往往將自由理解為原子式抽象個(gè)體的主觀任性，理解為對物的無止境的任意占有與支配。這種去倫理化的抽象自由觀，在當(dāng)代愈演愈烈。而馬克思的這種包含著深刻倫理意蘊(yùn)的自由觀，其價(jià)值恰恰就在于對這種抽象自由觀進(jìn)行反思、批判與糾偏，使人從這種抽象自由觀所帶來的普遍強(qiáng)制與焦慮中解放出來，并從而使人在一種社會(huì)倫理性的自由和解中獲得真正的生命價(jià)值安頓。

然而，馬克思的這種包含深刻倫理意蘊(yùn)的自由觀，仍難免于因?yàn)樗且晕ㄎ镏髁x實(shí)踐論為基礎(chǔ)而遭受被誤解的命運(yùn)。如果說那種將唯物主義當(dāng)作“唯物欲是從”的觀點(diǎn)來予以批判和拋棄的誤解太過庸俗而不值一提的話，海德格爾則站在他的存在論立場上，從精神價(jià)值安頓的角度，對馬克思的唯物主義提出一種更深刻因而也更具挑戰(zhàn)性的批評。在海德格爾看來，馬克思的唯物主義本質(zhì)上仍然是一種顛倒了的黑格爾式的形而上學(xué)：“唯物主義的本質(zhì)并不在于它主張一切都是質(zhì)料，而倒是在于一種形而上學(xué)的規(guī)定，按照這種規(guī)定，一切存在者都表現(xiàn)為勞動(dòng)的材料。在黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》中，勞動(dòng)的現(xiàn)代形而上學(xué)的本質(zhì)已經(jīng)得到了先行思考，被思為無條件的制造的自行設(shè)置起來的過程，這就是被經(jīng)驗(yàn)為主體性的人對現(xiàn)實(shí)事物的對象化的過程。唯物主義的本質(zhì)隱蔽于技術(shù)的本質(zhì)中?！盵注][德]馬丁·海德格爾，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年版，第401頁，第401頁。因此，馬克思沒有克服人的異化，相反，他“從黑格爾出發(fā)當(dāng)作人的異化來認(rèn)識的東西，與其根源一起又復(fù)歸為現(xiàn)代人的無家可歸狀態(tài)?！?/p>

馬克思早期確實(shí)是從啟蒙人道主義出發(fā)來談?wù)撊说囊庾R本質(zhì)，但當(dāng)他談到異化問題時(shí)，他已經(jīng)不再將“人的本質(zhì)”歸結(jié)為純粹的抽象意識，而是首先將人看作是感性的生命存在。而當(dāng)他確立了唯物主義實(shí)踐論之后，雖然還是堅(jiān)持將人看作主體，但已經(jīng)完全不是唯心主義意義上的那種被預(yù)先設(shè)定了的抽象的和絕對的意識主體，而是一種在實(shí)踐基礎(chǔ)上和社會(huì)生活中生成、發(fā)展起來因而必然包含著豐富的社會(huì)倫理屬性的具體的和有限的現(xiàn)實(shí)主體。因此，人的對象化活動(dòng)所確證的主體，不是那種具有唯我論傾向的絕對而無限的抽象主體，而是一個(gè)個(gè)具體而有限的現(xiàn)實(shí)主體；它所確證的本質(zhì)力量，也不是單個(gè)人所固有的那種抽象本質(zhì)，而是在社會(huì)生活中產(chǎn)生、發(fā)展起來的社會(huì)倫理本質(zhì)。正因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人事實(shí)上是有限的主體，所以真正的自由就不是那種對無限主體的抽象欲求，而是對自身有限性的領(lǐng)悟、承認(rèn)與接納，從而既達(dá)到人與自然、人與人、人與外部世界的和解，也因此而達(dá)到與自身的和解。至于技術(shù)，馬克思雖然特別看重技術(shù)發(fā)展對于人類自由、解放的重要意義，但也絕不是因?yàn)榧夹g(shù)能夠增強(qiáng)人對自然的占有、控制和奴役，而恰恰是因?yàn)榧夹g(shù)有助于使人“以最無愧于人性的方式”來與自然進(jìn)行物質(zhì)交換。總之，在馬克思的視野中，人不是單純的占有主體，而自然也不是單純的占有對象，人與自然之間除了必需的物質(zhì)交換關(guān)系之外，還有倫理的、審美的等更全面的關(guān)系。

當(dāng)然，海德格爾對馬克思的批評，不僅僅出于誤解，同時(shí)還出于立場上的差異。海德格爾出于其存在論立場，要求放棄人的主體性，以便在“存在的澄明”狀態(tài)中構(gòu)筑“此在”的精神家園。而馬克思則站在人道主義立場上，肯定人的價(jià)值主體地位，同時(shí)承認(rèn)、接納人之為人的有限性，從而在一種人與人、人與自然、人與世界以及人與自身的歷史性動(dòng)態(tài)和解中，亦即在共產(chǎn)主義事業(yè)的歷史運(yùn)動(dòng)中，實(shí)現(xiàn)人的自由，安頓人的價(jià)值。但這兩位立場不同的思想家，卻有著共同的批判指向，即各種形而上學(xué)。遺憾的是，海德格爾沒有系統(tǒng)、深入地研究馬克思，所以看不到這一點(diǎn)。順便提及的是，不僅海德格爾，而且霍耐特這一自視為“馬克思主義者”的法蘭克福學(xué)派核心成員，也沒有看到馬克思唯物主義實(shí)踐論基礎(chǔ)上的自由觀所包含的深刻倫理意蘊(yùn)，從而批評馬克思將黑格爾基于主體間關(guān)系的“承認(rèn)要求的豐富光譜還原為勞動(dòng)而自我實(shí)現(xiàn)的維度”，從而“忽視了它自己的倫理目標(biāo)，并產(chǎn)生了嚴(yán)重的后果?！盵注][德]阿克塞爾·霍耐特：《為承認(rèn)而斗爭》，胡繼華譯，上海：上海世紀(jì)出版社，2005年版，第155頁。

總之，馬克思開創(chuàng)了一種根本不同于知識論形而上學(xué)的唯物主義實(shí)踐論哲學(xué)世界觀，并在此基礎(chǔ)上開啟了一種包含著深刻倫理意蘊(yùn)的自由價(jià)值觀，從而為因失去神學(xué)目的論觀照而陷入精神危機(jī)的現(xiàn)代人，提供了一種具有徹底此岸性的人道主義價(jià)值安頓方式。馬克思沒有承諾一種絕對的自由，而只是追求一種不斷的解放。但這不是馬克思的責(zé)任，而是人類不得不面對的生存論宿命。面對這種宿命，一種將有限性思維和超越性情懷有機(jī)地結(jié)合起來的辯證法，就顯得尤為重要。可以預(yù)見，馬克思這種實(shí)踐論哲學(xué)仍將面臨被誤解、受質(zhì)疑、遭冷遇的命運(yùn)，但它絕不會(huì)因此而湮沒無聞，并且它的價(jià)值恰恰就是通過與這些誤解、質(zhì)疑的斗爭而得以彰顯。