尚 榮

(南京大學(xué)哲學(xué)系，江蘇 南京 210093)

佛教文化對(duì)中國文化的影響之大之深，自不必多言。當(dāng)然，在這一過程中，中國文化也重新塑造了佛教的性格。中國佛教詩歌正是在這樣一種交叉影響下誕生，成為中國佛教文化的重要?dú)v史遺存。

早在原始佛教，就有用詩歌來復(fù)述經(jīng)文的傳統(tǒng)，即十二分教*十二分教為契經(jīng)、祇夜、記別、諷頌、自說、因緣、譬喻、本事、本生、方廣、未曾有法、論議。之“祇夜”，其以韻文的形式來重復(fù)散文，以方便弟子記誦。另一種類詩歌的文體是“伽陀”，其與散文無干，是單純的偈頌。以歌代文，口耳相傳，本為婆羅門教之古老傳統(tǒng)，且以為音聲中必有神力，故一字一音，不容差錯(cuò)。佛教之詩歌，實(shí)承其余緒。及至佛教傳入中土，在中國這個(gè)有著悠久發(fā)達(dá)詩歌傳統(tǒng)的國度，佛教詩歌文化得到了極大的繁榮與發(fā)展，產(chǎn)生了大量的佛教詩歌作品，留下了豐厚的文化遺存；同時(shí)，佛教文化也對(duì)中國古代詩歌造成了非常巨大的影響。

南京具有獨(dú)特優(yōu)美的自然環(huán)境和豐富的文化底蘊(yùn)，又是著名的“佛都”，從六朝時(shí)期的“南朝六百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”，到明代大報(bào)恩寺的盛景，再到近代中國佛教的振興，南京佛教一直是中國佛教的重要組成部分，為中國佛教的發(fā)展做出了巨大的貢獻(xiàn)。當(dāng)前，南京市委為了推進(jìn)人文都市和歷史文化名城建設(shè)，推動(dòng)南京文化的繁榮與發(fā)展，發(fā)動(dòng)社會(huì)各界力量深化文化的傳承與創(chuàng)新，組織專家學(xué)者系統(tǒng)地梳理與研究南京諸多歷史文化遺產(chǎn)。佛教文化作為其中重要組成部分，對(duì)南京的社會(huì)歷史及文化發(fā)展產(chǎn)生了重要影響，自然被納入南京歷史文化名城的建設(shè)體系。2015年，南京大學(xué)資深教授賴永海先生主持的江蘇省社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目“南京佛教通史”全面開啟了南京佛教文化研究的先河，筆者承擔(dān)其子項(xiàng)目課題“南京佛教文化藝術(shù)”，借此契機(jī)，著手梳理并研究南京佛教詩歌的發(fā)展歷程，考察其在中國佛教文化史上具有代表性的地位，不僅能反映中國佛教詩歌的歷史脈絡(luò)，也能為當(dāng)代佛教詩歌的發(fā)展提供借鑒，充分發(fā)揮佛教文化在促進(jìn)南京文化繁榮、促進(jìn)南京社會(huì)和諧、促進(jìn)人的和諧方面的積極作用。

一、從兩晉到南朝：生成與融攝

金陵佛教詩歌肇始于六朝。東晉衣冠南渡，由于佛偈廣泛傳播及大量貴族、士子修習(xí)佛學(xué)，遂有一批文人將佛理引入文學(xué)，用詩歌的形式來表現(xiàn)佛理，從而將魏晉的玄言詩發(fā)展為佛理詩。然此時(shí)期的金陵佛教詩歌，總的來說，尚處于以中土文化特別是老莊學(xué)說來格義佛教的階段，呈現(xiàn)出濃厚的過渡色彩。誠如湯用彤先生所云“夫《般若》理趣，同符《老》《莊》；而名僧氣格，酷肖清流。宜佛教玄風(fēng)，大振于華夏也”[1]108。

佛理詩就創(chuàng)作主體來說，首先是六朝之皇族。大體而言，六朝帝王之佛理詩，其特點(diǎn)有三：重視用典、講究聲律、追求辭藻。其中最負(fù)盛名的莫過于梁武帝蕭衍《十喻詩五首·幻詩》：

揮霍變?nèi)?，恍惚隨六塵。蘭園種五果，雕案出八珍。對(duì)見不可信，熟視事非真?？丈脑老?，從勞七識(shí)神。著幻是幻者，知幻非幻人[2]1532。

此詩名為《幻詩》，抒發(fā)的正是一種對(duì)人生如幻的理解。此處之“三有”指的是有情眾生生命的三個(gè)階段：生有、本有、死有。生即生有，死即死有，生死之間即本有。眾生不明佛理，空自揮霍一生，輪轉(zhuǎn)不休，故言“揮霍變?nèi)小??！傲鶋m”即色、聲、香、味、觸、法，是六根感受到的一切外在事物。凡人不知自性，恍惚中被六塵所感所染，故稱“恍惚隨六塵”。五果既指栗、桃、杏、李、棗這些食用的果子，也指佛教的五種果位。蘭園之中可以種出果子，也可以靜心修行證得果位，就如同使用雕案作為食具，就可能以為席面上是“八珍”。見到的東西也并不可信，熟知的事情也未必是真的?！捌咦R(shí)”即眼識(shí)、耳識(shí)、鼻識(shí)、舌識(shí)、身識(shí)、意識(shí)、末那識(shí)，眾生種種妄想都是虛幻的，只會(huì)勞累自身的感知。所以其最后總結(jié)說：執(zhí)著于這一切外在虛幻就是陷在幻境中的人；相反，通曉這一切都是虛幻，就能認(rèn)知到真實(shí)，不再是幻境中的人了。全詩以佛教視角感嘆了人生與世界的虛幻?？v觀此詩，結(jié)構(gòu)清晰，遣詞用句大量使用較為純正的佛教教義，使該詩擁有濃厚的佛學(xué)韻味。

早期佛教詩歌的第二大創(chuàng)作主體是文人。東晉孫綽《道賢論》曾以竹林七賢比天竺七僧。自東晉至南朝，六朝崇佛文人與釋子從義理至形象逐步融合，常一起浪跡叢林、寄情山水。由于其時(shí)佛寺多建筑于風(fēng)光旖旎、清靜秀麗的山林之中，即使坐落于城市附近也多依山傍水，松掩竹映，暮鼓晨鐘，給人一種超然出塵的感覺和幽情。因而，佛寺也就成為自然山水的一部分。崇佛文人游山玩水，自然是遇寺則進(jìn)，遇佛常拜。如此，佛寺中的建筑、環(huán)境與僧人的生活，就成了文人歌詠的對(duì)象[3]。此外，上有所好，下必從焉，唱和帝王所作的佛教詩篇也占了文人佛教詩歌的一大部分。南京較為重要的佛教詩歌創(chuàng)作文人有庾肩吾、江總、王筠、費(fèi)昶、徐伯陽、何處士等人，今選江總一首《棲霞山房夜坐簡(jiǎn)徐祭酒、周尚書》，觀其韻味：

澡身事珠戒，非是學(xué)金丹。月磴時(shí)橫枕，云崖宿解鞍。梵宇調(diào)心易，禪庭數(shù)息難。石澗水流靜，山窗葉去寒。君思北闕駕，我惜東都冠。翻愁夜鐘盡，同志不盤桓[4]229。

棲霞寺又名功德寺、妙因寺等，位于南京市東北的棲霞山上，為江南三論宗的發(fā)祥地。南朝劉宋泰始中，處士明僧紹始游，與僧人智度交流。齊永明七年(489)，遂舍宅為棲霞精舍，請(qǐng)智度居之，是為創(chuàng)寺之始。詩人在此詩開頭表示自己修養(yǎng)身心不是為了修煉金丹，即排道歸佛之意。時(shí)時(shí)枕在月光照耀下的石階上，在懸崖邊解下馬鞍入睡，更增添了清冷出世之意。詩人在寺廟之中“調(diào)心”“數(shù)息”，修行的時(shí)候有難有易。山中的泉水流動(dòng)，更添靜謐；窗外樹葉飄落，已有寒意。詩人與朋友在棲霞寺山房對(duì)坐，不免思緒萬千。

佛教詩歌的第三大創(chuàng)作主體是僧人。六朝文人士子紛紛向佛教靠攏的同時(shí)，僧人也頻頻向中土文化示好，主動(dòng)吸收漢地詩歌的題裁、表達(dá)形式等，顯示出明顯的調(diào)和色彩。如名僧支道林，既精通佛理，也有詩文傳世。其《詠懷詩》五首其三云：

晞陽熙春圃，悠緬嘆時(shí)往。感物思所托，蕭條逸韻上。尚想天臺(tái)峻，髣髴巖階仰。冷風(fēng)灑蘭林，管瀨奏清響。霄崖育靈藹，神疏含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽。苕苕重岫深，寥寥石室朗。中有尋化士，外身解世網(wǎng)。抱樸鎮(zhèn)有心，揮玄拂無想。隗隗形崖頹，冏冏神宇敞。宛轉(zhuǎn)元造化，縹瞥鄰人象。愿投若人蹤，高步振策杖[5]781。

此詩以歌山詠水為主。詩人以清玄雅麗之辭描摹天臺(tái)山。所涉景物石階、冷風(fēng)、樹林、懸崖、芳枝等，皆聲色相依，禪意濃濃。因?yàn)椤吧邢搿?，所以仙風(fēng)道骨，境界也亦實(shí)亦虛，亦真亦幻。支遁詩善于表現(xiàn)山水幽微的意境，詩歌生動(dòng)明快，畫面感強(qiáng)，使佛理也生動(dòng)起來。支遁精通老莊，長于清談，將老莊的玄虛意境融入般若空觀，開啟玄釋交融之風(fēng)。

佛教?hào)|傳恰遇中土文藝美學(xué)進(jìn)入自覺階段，此時(shí)的佛教詩歌雖處生成與融攝時(shí)期，但在南朝皇族、士人與僧人三大創(chuàng)作主體的積極醞釀之下，詩歌既有義理上玄釋交融的調(diào)和色彩，形式上亦辭藻流麗或自然怡人，皆禪機(jī)盎然，顯現(xiàn)出一派勃興之勢(shì)。

二、從隋唐到宋元：發(fā)展與創(chuàng)新

隋唐之時(shí)，中國佛教進(jìn)入了最輝煌的時(shí)期。唐代詩歌與佛教，特別是禪宗更好地融合在一起。正如明代胡應(yīng)麟《少室山房筆叢·雙樹幻鈔下》所云：“世知詩律盛于開元，而不知禪教之盛，實(shí)自南岳，青原兆基?？贾笫?，正與李、杜二公子并世。嗣是列為五宗，千支萬委，莫不由之。韓、柳二公亦與大寂、石頭同時(shí)。大顛即石頭高足也。世但知文章盛于元和，而不知爾時(shí)江西、湖南二教，同遍寰宇……獨(dú)唐儒者不競(jìng)，乃釋門熾盛至是，焉能兩大哉。”[6]451這段話，說出了唐詩與佛教之間的關(guān)系。詩歌盛行先于禪，而禪注入詩歌，便一改自六朝以來的華麗與浮躁。自此，佛教詩歌不再是空洞的義理堆砌、無味的術(shù)語林列，而是變得貼近生活、沁人肺腑。佛理融入詩歌，推動(dòng)了詩歌的發(fā)展；而詩中有佛，也更好地宣傳了佛教。

隨著國家的統(tǒng)一，全國佛教的重心出移至關(guān)中河洛，此時(shí)金陵亦不再為全國佛教的中心，但是金陵佛教詩歌卻在繼續(xù)向前發(fā)展。無論是李白“鐘山對(duì)北戶，淮水入南榮”[4]403的豪邁，還是韋應(yīng)物“聞鐘戒歸騎，憩澗惜良游”[7]1321的閑適，都描繪出了金陵寺院景色的側(cè)面。在諸多詩篇之中，也不乏文氣、禪意都有相當(dāng)造詣的句子。如皇甫冉“寂寂然燈夜，相思一磐聲”[4]230，綦毋潛“今日觀身我，歸心復(fù)何處”[7]521。這些詩句反映了佛教文化在中國的成熟，詩人已經(jīng)能將佛教思想元素信手拈來用在詩篇中，而不顯突兀。

在詩人與名僧的交往中，也誕生了不少優(yōu)美的佛教詩篇。李頻的《題棲霞寺慶上人院》開篇便是“居與鳥巢鄰，日將巢鳥親”[7]3055，這里化用了鳥巢禪師的典故。但用來描繪慶上人居住在山林之中，鳥巢之畔，天長日久便與小鳥親近，也絲毫不顯得突兀。周繇的《題金陵棲霞寺贈(zèng)月公》道“明家不要買山錢，施作清池種白蓮”[4]235，將支遁買山修行的典故與明僧紹舍宅為寺的典故結(jié)合起來，可謂水到渠成，別出心裁。

隋唐僧人的詩歌也取得了很高成就，權(quán)德輿在《送靈澈上人廬山回歸沃洲序》中論及僧詩之麗云：“上人心冥空無，而跡寄文字，故語甚夷易，如不出常境，而諸生思慮，終不可至。其變也，如風(fēng)松相韻，冰玉相叩，層峰千仞，下有金碧。聳鄙夫之目，初不敢眡，三復(fù)則淡然天和，晦於其中。故睹其容覽其詞者，知其心不待境靜而靜?！盵8]280此雖寫靈澈上人，但可謂是當(dāng)時(shí)士子對(duì)詩僧的總評(píng)價(jià)。劉禹錫更是揭露出僧詩妙處之原因，其云：“梵言沙門，猶華言去欲也。能離欲則方寸地虛，虛而萬景入；入必有所泄，乃形乎詞；詞妙而深者，必依于聲律。故自近古而降，釋子以詩名聞?dòng)谑勒呦圊嘌?。因定而得靜，故倏然以清；由慧而遣詞，故粹然以麗。”[8]288“粹然以麗”可謂正得僧詩三味。靈一的“四面青石床，一峰苔蘚色”[9]509，文益的“永日蕭然坐，澄心萬慮忘”[10]619下，都是“粹然以麗”的完美寫照。

宋代三教合流，雖然號(hào)稱儒學(xué)復(fù)興，佛教貌似漸趨衰落，但實(shí)際上是明儒暗釋，各種《燈錄》盛行，士大夫們參禪悟道者風(fēng)行天下即是明證。中國化佛教禪宗的義理更加深入中國士人的骨脈經(jīng)髓，后者大率表現(xiàn)出較高的佛學(xué)修養(yǎng)，表現(xiàn)在詩歌上，即是推進(jìn)了以禪解詩的進(jìn)一步發(fā)展。如蘇東坡的《送參廖師》云：“欲令詩語妙，無厭空且靜。靜故了群動(dòng)，空故納萬境?！盵11]177龔相《學(xué)詩》亦云：“學(xué)詩渾似學(xué)參禪，悟了方知?dú)q是年。點(diǎn)鐵成金猶是妄，高山流水自依然。”[12]192在此期間，金陵佛教詩歌的創(chuàng)作與前代相比，新添了謫客此一群體，如王安石變法失敗后貶謫南京，并舍宅為寺(即今半山寺)，常有詠誦。王安石的《定林》云：“定林青木老參天，橫貫東南一道泉。六月杖藜潯石路，午陰多處弄潺謾?！盵4]277這樣閑適的態(tài)度與其中的禪味是很相得的。另外士子所作的游寺唱和詩亦占很大比例。如馬之純的“牛頭山上有深隈，佛窟何人向此開”[13]12-13，林逋的“亭在江干寺，清涼更翠微”[4]363，王隨的“棲霞山后峰，天開一巖秀”[4]236，都是寓情于景的一時(shí)名作。

佛教詩歌的成就在隋唐時(shí)期隨著佛教的頂盛而達(dá)到了高峰，以“詩佛”王維為代表的禪意詩深刻影響了后世文學(xué)的意境之美。即使在唐末至兩宋，儒學(xué)逐漸復(fù)興大振，士僧的交游唱和依舊蔚為大觀，詩歌在儒學(xué)的外衣之下，其所表達(dá)的仍是士人們佛學(xué)的修為和涵養(yǎng)。

三、從明清到現(xiàn)代：延續(xù)與一體

明朝金陵佛教詩歌的一大特點(diǎn)，即是六朝七百年后帝王詩的重現(xiàn)。明太祖朱元璋定都南京，生前曾寫過近八十篇關(guān)于佛教的詩文，但是他的佛教詩與六朝君主之宮體詩完全不一樣。我們來看他一首《思游寺》：

雨落黃梅麥已秋，日思精舍夢(mèng)還游。晨昏幾度經(jīng)鐘聽，巖壑云生出野樓[4]37。

某年梅雨，太祖處理政事之余，突然萬分思念舊時(shí)清靜之佛寺生涯，欲罷不能，乃至夢(mèng)里亦回故寺。每到早晨或黃昏，昔日在寺里做功課的時(shí)間，他的耳畔仿佛又響起了鐘魚和誦經(jīng)聲，和著此清梵的，是那山壑野寺之上飄來飄去的岫云。此首詩與其他關(guān)于佛教的詩文不同，不經(jīng)意間流露出他厭倦帝王事務(wù)，內(nèi)心深處渴望回歸方外生涯的心態(tài)。再看朱元璋的《寺掩山深二首》中有“欲經(jīng)無覓通人處，時(shí)忽林風(fēng)送磬音”，“朝觀樹頂香煙裊，暮識(shí)禪機(jī)一鏡明”[4]37之句，同樣是為我們揭示了歷史上以殘酷著名的皇帝質(zhì)樸、天然的另一面。

明代士子游寺詩為數(shù)亦不少，其中頗有名家之手筆。如顧璘《游永慶寺》詩云：“云里壺觴吞海色，山中風(fēng)物似秦余。靈蹤咫尺常難到，莫怪歸遲月滿衢。”[4]370王世貞《將至祖堂過嶺返望牛首》詩云：“脈從牛首來，勝自茲嶺始。足力雖小疲，目境殊未已?！盵4]535-536這些金陵名寺在詩人們的筆下生機(jī)盎然，為我們展示了明代寺廟的一個(gè)側(cè)面。

明代雖承宋人倡“三教合一”說，然與宋代不同，此說表現(xiàn)強(qiáng)烈的揚(yáng)佛教而抑儒道的特點(diǎn)，從而扭轉(zhuǎn)了宋代佛教表現(xiàn)出的對(duì)儒道二教的屈從局面，在一定程度上恢復(fù)了唐代佛教的理論優(yōu)越感[14]。明僧之詩，高處不下唐宋，而過之者則是歸于本真，不重文字。如來復(fù)《題陽關(guān)送別圖》云：“三月皇州送佩珂，柳花吹雪滿官河?？v令渭水深千尺，不似陽關(guān)別淚多?！盵15]468此詩寫得空靈秀麗，明潔清新。難怪明胡應(yīng)麟在《詩藪》中說：“國朝詩僧，無出來復(fù)見心者?！?又如元明之際江蘇金陵天界寺僧宗泐，有一首《雨花臺(tái)》詩云：“梁朝雨花臺(tái)，近在城南陌。不見講經(jīng)人，空林淡秋色。登高俯大江，目送千里客。白鳥下滄波，孤帆遠(yuǎn)山碧?！盵4]553用詞天然明快，全無雕琢之感。

清朝的金陵佛教詩歌十分繁榮，在數(shù)量與質(zhì)量上都值得稱道。這一則因?yàn)榍宕陨贁?shù)民族入主中原，采取提倡漢文化的政策，尊儒奉佛，鞏固政權(quán)；二則因金陵系南朝政權(quán)所在地，慘被兵燹，大批遺民不愿剃發(fā)易服，紛紛落發(fā)出家。在這樣的背景下，金陵佛教詩歌情理之中意料之外地繁榮起來。此期詩歌與以前相比，不論是懷念故國，還是感喟個(gè)人之不幸，皆表現(xiàn)出強(qiáng)烈的入世色彩，抒寫懷念亡國痛恨異族入侵之情。如屈大均《攝山秋夕》云：“秋林無靜樹，葉落鳥頻驚。一夜疑風(fēng)雨，不知山月生。松門開積翠，潭水入空明。漸覺天雞曉，披衣念遠(yuǎn)征?！盵15]623此詩是寫秋夜棲霞山景。整篇遣詞甚勁。如“葉落鳥頻驚”之“頻”，明為描寫深秋時(shí)分木葉搖落之景，實(shí)則完整地表現(xiàn)出在清朝統(tǒng)治下，漢人們坐立不安，一夕數(shù)驚。

清初政治高壓之下，文人或命筆談鬼，如《聊齋》，或清談“神韻”，如清初杰出詩人王士禎提出“神韻說”，強(qiáng)調(diào)詩歌的最高境界是達(dá)到妙到不可言說而有“味外之味”，即具有“神韻”，而這正是禪的境界。王士禎稱說“嚴(yán)滄浪以禪喻詩，余深契其說”，并比舉王維“明月松間照，清泉石下流”等詩句，認(rèn)為其“妙諦微言，與世尊拈花，邇?nèi)~微笑，等無差別”(《蠶尾續(xù)文》)。他的《瓦官寺》詩云：“江色斜陽下，來過古瓦官。勇如驃騎少，癡似虎頭難。梵響流空寂，松聲復(fù)殿寒。逍遙能解否，試問道林看?！?王士禎論詩以“神韻”為宗，鼓吹“妙悟”“興趣”，以“不著一字，盡得風(fēng)流”為詩的最高境界，強(qiáng)調(diào)淡遠(yuǎn)的意境和含蓄的語言。然此詩雖格律工整，用典小心，但是過渡不自然，還有些許生硬，事實(shí)上達(dá)不到他所稱的“不著一字，盡得風(fēng)流”的標(biāo)準(zhǔn)。相比之下，袁枚《過清涼山越嶺前進(jìn)，值豫庭、曉巖亦作探秋之游，遂同至古林寺訪智濱上人》的長詩中有“下山行過六七里，滿身衣被霜華洗。遙指前峰一片青，自家亭榭暮煙里”[16]9-10之句，反倒更加清淡高遠(yuǎn)，從容自適。

清代僧人詩歌的成就突出，讀徹《金陵懷古》詩云：“鳳凰已去臺(tái)邊樹，燕子仍飛磯上峰。抔土當(dāng)年誰敢盜？一朝伐盡孝陵松?！盵15]528此詩沉郁悲壯，氣派蒼涼。借庵《重登攝山尋練塘墓》詩云：“六代云山遺舊跡，一生風(fēng)月付寒泉。多情還是南徐客，歲歲春風(fēng)泣杜鵑?！盵15]715全詩語辭精煉，意味深沉。

民國時(shí)期南京的佛教詩歌數(shù)量不多，但也不乏精品，康有為有《靈谷寺》長詩一首，中有“冥冥影山川，了了余探憮。獨(dú)尋衰草歸，殘陽倚鐘鼓”之句，淡雅平實(shí)，意蘊(yùn)濃濃。陳巢南《半山晤蘿(香)林寺僧大道，與曉公談禪甚久》詩云：“不爭(zhēng)家園只爭(zhēng)墩，晉宋風(fēng)流可尚存。輸與蘿林老開士，蕭蕭暮雨掩山門。”用詞簡(jiǎn)潔明快，言簡(jiǎn)意賅，禪意濃濃。金天羽《靈谷寺禮寶志公塔》亦有“市朝紛遷移，千年光景短。遺蹤悶山翠，夕照霜楓染。我來訪靈谷，芒鞋踏蒼鮮。超然神理會(huì)，論古心忌蝙。拈詩和松風(fēng)，倘中千佛選”之警句，對(duì)仗工整，格調(diào)高古。

明清佛教詩歌的發(fā)展不僅受歷史文化影響，且與政治環(huán)境密切相關(guān)，詩歌表達(dá)的意境與情感自然也與前人不同，別有一番成就。南京此時(shí)已然是全國文化藝術(shù)之中心，加上特殊的政治地位，南京佛教詩歌在文人、僧人的僧俗兩界均結(jié)出豐碩的成果。

四、關(guān)于南京佛教詩歌當(dāng)代傳承的若干思考

從佛教初傳至今已有兩千余年，從始至終，南京在中國佛教的發(fā)展中都扮演了非常重要的角色。本文對(duì)南京佛教詩歌發(fā)展小史略作梳理后，可以清晰地感受到佛教詩歌發(fā)展的脈絡(luò)，也很好地反映了佛教發(fā)展的一個(gè)側(cè)面。南京佛教詩歌并不只是佛教文化史上的印記，更對(duì)當(dāng)代有著重要意義。

佛教詩歌是佛教文化體系中非常重要的組成部分，而且是最直觀、最貼近生活的部分。即便是對(duì)佛教知之不多的人，也能通過佛教詩歌感受到其中之奧妙，進(jìn)而體會(huì)其中蘊(yùn)藏的義理。佛教傳播離不開詩歌，詩歌也通過佛教而得到了理論上的創(chuàng)新與思想上的提升。鼓勵(lì)佛教詩歌傳承，提倡佛教詩歌創(chuàng)作，不只是為此升平之世做一點(diǎn)綴，更是對(duì)佛教文化的最好繼承。

當(dāng)代中國文化事業(yè)的發(fā)展方興未艾，其中，佛教文化產(chǎn)業(yè)是人民需要、政府支持以及資本涌入的主要方向之一，而這一切促使南京佛教文化產(chǎn)業(yè)蓬勃展開。然而，南京佛教文化事業(yè)的發(fā)展仍處于初級(jí)階段，我們?cè)诜鸾涛幕膫鞒信c開發(fā)等諸多方面做得還很不夠，在強(qiáng)化佛教文化自信與精品工程意識(shí)方面還有許多工作需要完成。

要有高度的文化自覺，要深刻認(rèn)識(shí)到佛教詩歌能夠承載南京佛教文化的厚重歷史與輝煌未來，能夠推動(dòng)佛教文化事業(yè)邁上新臺(tái)階，能夠完成構(gòu)筑佛教文化建設(shè)新高地的目標(biāo)。同時(shí)，為與江蘇有史以來最為浩大的文化工程——“江蘇文脈整理與研究工程”相配合，南京佛教詩歌的整理與研究工作也應(yīng)同步完成一次 “尋根之旅”、一次“追夢(mèng)之行”。除了需要強(qiáng)化使命擔(dān)當(dāng)和使命意識(shí)之外，我們還要甘于無私奉獻(xiàn)。因?yàn)槲幕l(fā)展工程不是立竿見影的領(lǐng)域，很難短期見效，需要長期積累與埋頭苦干的決心去完成這個(gè)文化事業(yè)。

此外，我們要強(qiáng)化佛教文化事業(yè)的精品意識(shí)與傳承創(chuàng)新。精品意識(shí)就是要堅(jiān)持高標(biāo)準(zhǔn)定位、高起點(diǎn)謀劃與高水平推進(jìn)；我們要打造佛教傳統(tǒng)文化研究與傳承的精品工程，使之成為南京佛教文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展的響亮品牌。在傳承創(chuàng)新方面，要貫徹落實(shí)好習(xí)近平總書記關(guān)于推動(dòng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的基本方針，對(duì)傳統(tǒng)文化做到“揚(yáng)棄繼承、轉(zhuǎn)化創(chuàng)新”，實(shí)現(xiàn)在傳承中發(fā)展、在發(fā)展中傳承。

我們?cè)诜鸾淘姼璧膫鞒信c研究中，要賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵，將培育社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為一條主線，貫穿到佛教文化工作的全過程；并以擷取有利于解決現(xiàn)實(shí)問題的佛教文化，有利于助推社會(huì)發(fā)展的佛教文化，有利于培育時(shí)代精神和時(shí)代新人的佛教文化為準(zhǔn)則，力求打造以核心價(jià)值觀引領(lǐng)佛教文化創(chuàng)新發(fā)展，以佛教優(yōu)秀文化涵養(yǎng)核心價(jià)值觀的文化精品。具體建議和舉措如下：

首先，盛世修典、太平纂帙。由南京市政府號(hào)召，組織一大批學(xué)界權(quán)威專家學(xué)者領(lǐng)銜，將從古至今關(guān)于南京佛教的詩歌匯編為《南京佛教詩歌集成》并注疏。作為往后相關(guān)學(xué)術(shù)論文引用佛教詩歌的經(jīng)典依據(jù)，其價(jià)值與意義自不待言，因而具體編纂過程中，我們需要不斷強(qiáng)化文化精品意識(shí)，堅(jiān)持質(zhì)量第一，成為地方文化發(fā)展戰(zhàn)略工程的標(biāo)桿旗幟。

其次，在前書基礎(chǔ)之上，遴選出最具影響、最具代表性的作品，又緊扣佛教文脈脊梁，把準(zhǔn)佛教文脈精華，編輯為《佛教詩歌選》。雖然此書的受眾定位為最廣大的普通群眾，但我們?nèi)粤η筚|(zhì)量上精益求精、至臻至善，因而延請(qǐng)國內(nèi)佛學(xué)大家或國學(xué)大家注釋并作導(dǎo)讀賞析，作為佛教經(jīng)典文化的普及讀物出版，讓這些歷史上的名篇佳作能在南京當(dāng)下傳播。

最后，在藝術(shù)產(chǎn)業(yè)上，佛教文化可展現(xiàn)的形式更為多樣，大有可為！例如邀請(qǐng)具有全國影響力的書法名家將深入人心的南京佛教詩歌，書寫并鐫于石碑之上，并奉置于南京各大佛教名勝，如牛首山、大報(bào)恩寺、棲霞寺等。