蔣 艷 艷

(東南大學(xué) 人文學(xué)院, 江蘇 南京 211189)

在短短半個(gè)多世紀(jì)內(nèi),網(wǎng)絡(luò)媒介已歷經(jīng)滄海桑田。它搖身一變,從計(jì)算機(jī)與計(jì)算機(jī)之間的聯(lián)通,發(fā)展至人與人之間的聯(lián)通;從有限的科研和軍事領(lǐng)域,拓展至普通大眾的日常生活。如今,網(wǎng)絡(luò)媒介又將迎來一個(gè)新的發(fā)展階段。它將由計(jì)算機(jī)與計(jì)算機(jī)之間、人與人之間的“互聯(lián)網(wǎng)”,走向人與物、物與物之間的“物聯(lián)網(wǎng)”,乃至走向無時(shí)不在、無處不在、無所不能的“泛在網(wǎng)”。

網(wǎng)絡(luò)媒介的發(fā)展瞬息萬變,未來的“泛在網(wǎng)時(shí)代”并非遙不可及。屆時(shí),“泛在網(wǎng)時(shí)代”將具有何種倫理前景?將具有何種文明生態(tài)?是對(duì)傳統(tǒng)的繼承,還是對(duì)傳統(tǒng)的顛覆?這是我們必須預(yù)先審視的前沿性課題。事實(shí)上,“泛在網(wǎng)時(shí)代”可能遭遇的最大倫理風(fēng)險(xiǎn)是:泛在網(wǎng)將徹底變革倫理建構(gòu)的神圣根源,其變革之力集中作用于“主體”之上。

一、 泛在網(wǎng)與“去穩(wěn)定化”的“新主體”

泛在網(wǎng)并非是一個(gè)獨(dú)特的、新型的網(wǎng)絡(luò)媒介形態(tài),它是物聯(lián)網(wǎng)發(fā)展的理想形態(tài)和終極目標(biāo),也是網(wǎng)絡(luò)媒介發(fā)展的未來形態(tài)。物聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展搭建在現(xiàn)有互聯(lián)網(wǎng)基礎(chǔ)之上,旨于補(bǔ)償互聯(lián)網(wǎng)在人與物之間、物與物之間信息傳遞的局限性。當(dāng)物聯(lián)網(wǎng)技術(shù)囊括了信息活動(dòng)的所有環(huán)節(jié),直接從信息世界滲透入物理世界的方方面面時(shí),它將最終迎來自己的成熟狀態(tài)——泛在網(wǎng)。泛在網(wǎng)實(shí)際上是一種包羅萬象的網(wǎng)絡(luò)形式,它整合了多樣化的信息通信技術(shù),包含著傳感網(wǎng)、物聯(lián)網(wǎng)、互聯(lián)網(wǎng)和通信網(wǎng),將人與人、人與物、物與物之間的交往模式“一網(wǎng)打盡”。

建筑師、城市學(xué)家威廉·J.米切爾早年就前瞻性地設(shè)想了未來的泛在網(wǎng)形態(tài)——一個(gè)包含“人體網(wǎng)絡(luò)”“社會(huì)群體的電子化疆域”“由地表蜂窩系統(tǒng)、地球同步通信衛(wèi)星和LEO全球衛(wèi)星系統(tǒng)覆蓋的廣闊地域”三大層級(jí)的智慧星球[1]。未來最為完善的泛在網(wǎng)已不僅旨于構(gòu)建外在的網(wǎng)絡(luò)信息環(huán)境,它更強(qiáng)調(diào)構(gòu)筑人類自身的泛在網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ),實(shí)現(xiàn)由內(nèi)而外的網(wǎng)絡(luò)泛在化實(shí)踐。人體最終逐漸成為某種電子存在物或電子人,完全融入于全球網(wǎng)絡(luò)之中?！叭祟惻c機(jī)器間的共生合成體”不再只是幻想,它成為“泛在網(wǎng)時(shí)代”人類的現(xiàn)實(shí)形態(tài)乃至常態(tài)。

縱然未來“泛在網(wǎng)時(shí)代”猶如一個(gè)變幻無窮的科幻世界,深不可測(cè)、難以尋摸,但它仍延續(xù)著信息方式的結(jié)構(gòu)性作用:信息方式以其特有的語言構(gòu)型及其結(jié)構(gòu)性權(quán)力促使其在新的交往行動(dòng)中建構(gòu)著主體、世界乃至整個(gè)人類文明。的確,在某種意義上說,現(xiàn)時(shí)形態(tài)的互聯(lián)網(wǎng)和未來形態(tài)的泛在網(wǎng)都將影響作為“主體”的“人”?？苫ヂ?lián)網(wǎng)本質(zhì)上還只是一種交往方式的重組,其對(duì)“主體”的構(gòu)建還停留于“主體”的隱喻層面。因?yàn)樗鼘?duì)現(xiàn)實(shí)世界的影響相對(duì)有限,并且有限的影響又局限于特定的領(lǐng)域中;而無時(shí)不在、無處不在、無所不能的泛在網(wǎng)將對(duì)“主體”產(chǎn)生更為根本的影響。它不僅直接作用于現(xiàn)實(shí)世界,而且將覆蓋現(xiàn)實(shí)世界的方方面面,甚至連人本身也無法逃脫泛在網(wǎng)技術(shù)的侵入。

泛在網(wǎng)下的“新主體”可能表現(xiàn)為何種形態(tài)?從泛在網(wǎng)的技術(shù)特性出發(fā),泛在網(wǎng)下的“新主體”可能是一種“電子人”。電子人原指一種機(jī)械有機(jī)體,以無機(jī)物所構(gòu)成的電子機(jī)器構(gòu)成了有機(jī)體身體的一部分。后來唐娜·哈拉維將電子人從技術(shù)層面向文化哲學(xué)層面拓展,把它作為有機(jī)體與電腦的混合存在方式,代表一種有關(guān)身份、性別和政治的新隱喻。黃鳴奮教授區(qū)分出“觀念電子人”“功能電子人”和“植入電子人”[2]。如果說互聯(lián)網(wǎng)下的“新主體”處于“觀念電子人”向“功能電子人”的過渡階段,更多強(qiáng)調(diào)隱喻意義,那么泛在網(wǎng)下的“新主體”則在增強(qiáng)“功能電子人”能力的同時(shí),逐漸向“植入電子人”進(jìn)階,從隱喻意義向現(xiàn)實(shí)意義轉(zhuǎn)變。

從泛在網(wǎng)的傳播特征出發(fā),泛在網(wǎng)下的“新主體”可能是一種“沉浸人”。李沁教授指出泛在網(wǎng)的出現(xiàn)、應(yīng)用與普及將對(duì)現(xiàn)有傳播模式產(chǎn)生變革性影響,呈現(xiàn)全新的“沉浸傳播”特征:“以人為中心,以連接了所有媒介形態(tài)的人類大環(huán)境為媒介而實(shí)現(xiàn)的無時(shí)不在、無處不在、無所不能的傳播”[3]。人在沉浸傳播中被構(gòu)建成一種新的形態(tài)——“沉浸人”。人不僅“沉浸”于泛在的媒介環(huán)境之中,成為“環(huán)境型沉浸人”,而且也開始被泛在媒介“浸透”自身,演變?yōu)椤爸黧w型沉浸人”。從而得以實(shí)現(xiàn)人與人之間、人與物之間自由且自然的溝通?！俺两恕钡某墒煨螒B(tài)即是未來“人機(jī)合成”的生物媒介。

從人類的生命形態(tài)演進(jìn)出發(fā),泛在網(wǎng)下的“新主體”可能是一種“后人類”?！昂笕祟悺笔恰耙环N將人造器官、人造物件或電子軟件和人的自然肉體有機(jī)結(jié)合的人-物系統(tǒng)或人-機(jī)系統(tǒng)”[4],它將從根本上顛覆人類純粹的自然肉體,實(shí)現(xiàn)自然力量和人工力量的完美契合?！半娮尤恕焙汀俺两恕钡奈磥碜呦虮闶且环N典型的“后人類”形態(tài)。當(dāng)電子人由增強(qiáng)型功能電子人發(fā)展至植入電子人,當(dāng)沉浸人由環(huán)境型沉浸人發(fā)展至主體型沉浸人時(shí),人類即會(huì)成為一群自然肉體與信息通信技術(shù)有機(jī)合成、相互協(xié)作、和諧共存的“后人類”。

總體上說,泛在網(wǎng)下的“新主體”應(yīng)當(dāng)是以上三大形態(tài)的糅合體,從多方位解構(gòu)著現(xiàn)實(shí)世界的主體形態(tài)。它將繼續(xù)延續(xù)乃至強(qiáng)化互聯(lián)網(wǎng)下“主體”的“去穩(wěn)定化”隱喻,并最終轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)情境。實(shí)際上,因?yàn)榉涸诰W(wǎng)僅是信息傳播技術(shù)的革新,并未去改變“主體”的生物屬性,所以這些影響多體現(xiàn)在社會(huì)和文化層面,但這并不影響我們?nèi)ド钊胩骄糠涸诰W(wǎng)對(duì)倫理建構(gòu)可能造成的前瞻性影響。

二、 家庭及其成員:倫理建構(gòu)的神圣根源

中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)和黑格爾道德哲學(xué)早已揭示出家庭在倫理建構(gòu)過程中的自然始點(diǎn)地位。在中國(guó)倫理的“五倫”范型中,君臣、朋友是人倫,即社會(huì)倫理關(guān)系;父子、兄弟是天倫,即家庭倫理關(guān)系;夫婦介于天倫與人倫之間?！拔鍌悺狈缎妥袷亍叭藗惐居谔靷惗ⅰ钡膬r(jià)值規(guī)律,即家庭倫理關(guān)系是社會(huì)倫理關(guān)系的價(jià)值起源。黑格爾道德哲學(xué)則比較了家庭、民族兩大倫理實(shí)體,家庭遵循“黑夜的法律”——“神的規(guī)律”,民族遵循“白日的規(guī)律”——“人的規(guī)律”,民族是由家庭發(fā)育成長(zhǎng)而來,它以家庭為“現(xiàn)實(shí)的元素”,最終成為一個(gè)“現(xiàn)實(shí)的實(shí)體”。

家庭之所以能成為倫理建構(gòu)的自然始點(diǎn),關(guān)鍵在于它建立在血緣關(guān)系基礎(chǔ)上,以“愛”為規(guī)定?！八^愛,一般說來,就是意識(shí)到我和別一個(gè)人的統(tǒng)一,使我不專為自己而孤立起來?！盵5]175“愛”的本質(zhì)規(guī)定是“不孤立”“不獨(dú)立”,是自我與他人的統(tǒng)一。于是,“愛”讓個(gè)體揚(yáng)棄個(gè)別性,使個(gè)體在與他人的關(guān)聯(lián)中,以整體性為依歸。這種整體性正是倫理的實(shí)體性。但“愛”從根本上講是“感覺,即具有自然形式的倫理”[5]175?！皭邸敝皇且环N感覺、一種情緒、一種情感,這就注定了家庭倫理實(shí)體是最為本真的、直接的、自然的倫理實(shí)體。

如果說家庭是倫理建構(gòu)的自然始點(diǎn),那么家庭成員則是始點(diǎn)之始點(diǎn)?！耙?yàn)閭惱硎且环N本性上普遍的東西,所以家庭成員之間的倫理關(guān)系不是情感關(guān)系或愛的關(guān)系。在這里,我們似乎必須把倫理設(shè)定為個(gè)別的家庭成員對(duì)其作為實(shí)體的家庭整體之間的關(guān)系?！盵6]家庭倫理的構(gòu)建首先建立在男人與女人締結(jié)的婚姻關(guān)系基礎(chǔ)之上。后者之所以是“家庭整體”存在的必要前提,是因?yàn)榛橐鲆詡惱肀拘詾槠湔胬??！盎橐鲎鳛橹苯觽惱黻P(guān)系首先包括自然生活的環(huán)節(jié)。因?yàn)閭惱黻P(guān)系是實(shí)體性的關(guān)系,所以它包括生活的全部,亦即類及其生命過程的現(xiàn)實(shí)。但其次,自然性別的統(tǒng)一只是內(nèi)在的或自在地存在的,正因?yàn)槿绱?它在它的實(shí)存中純粹是外在的統(tǒng)一,這種統(tǒng)一在自我意識(shí)中就轉(zhuǎn)變?yōu)榫竦慕y(tǒng)一,自我意識(shí)的愛?！盵5]176-177“婚姻是具有法的意義的倫理性的愛。”[5]177一切“愛”的本質(zhì)都是自我與他人的統(tǒng)一,即“不獨(dú)立”“不孤立”?！皞惱硇缘膼邸钡奶厥庵幨?它揚(yáng)棄了“愛”的自然性與偶然性,促成“雙方人格上的同一化”。正是基于“倫理性的愛”,婚姻才能培育出一種“實(shí)體性的自我意識(shí)”,造就“整個(gè)的個(gè)體”即“家庭整體”。對(duì)于處于婚姻中的男女雙方而言,他們應(yīng)拋卻自身自然的和單個(gè)的人格,超脫一時(shí)自然沖動(dòng)和特殊偏好的偶然性,使婚姻被提升為作為實(shí)體性的東西應(yīng)有的合法地位。

然而這僅完成了家庭倫理建構(gòu)的主觀方面,暫時(shí)缺乏現(xiàn)實(shí)性和實(shí)在性。男女婚姻關(guān)系需進(jìn)一步落實(shí)為家庭財(cái)富。“所有權(quán)所以合乎理性不在于滿足需要,而在于揚(yáng)棄人格的純粹主觀性?！盵5]50家庭財(cái)富的倫理意義是,它將男女雙方的特殊需要和個(gè)人欲望降格為一個(gè)次要的環(huán)節(jié),使“對(duì)一種共同體的關(guān)懷和增益”、“一種倫理性的東西”躍居到一個(gè)主導(dǎo)性的精神層次。但即便如此,家庭財(cái)富在根本上仍舊是一種異己的外在物。家庭的倫理實(shí)體性人格只有在子女身上才能真正實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的統(tǒng)一?！霸谧优砩?母親愛她的丈夫,而父親愛他的妻子,雙方都在子女身上見到了他們的愛客觀化了?！盵5]187“父母把這種對(duì)象即子女作為他們的愛、他們的實(shí)體性的定在而加以愛護(hù)?！盵5]187倫理意義上的子女是夫妻雙方的精神性產(chǎn)物。在精神性的東西中,家庭的倫理實(shí)體性人格揚(yáng)棄了家庭財(cái)富的外在性與異己性,獲得了真正的、精神性的統(tǒng)一。

家庭倫理建構(gòu)遵循“男人與女人-父母與子女-家庭”的道德哲學(xué)邏輯,由此可窺探到作為各家庭成員在家庭倫理建構(gòu)的地位與功能?；橐鲫P(guān)系中的男女充當(dāng)著家庭倫理的兩大原素,而受父母養(yǎng)育的子女則擔(dān)負(fù)起家庭倫理的定在作用。除此以外,兩大原素和一大定在也一并承擔(dān)著使家庭向更廣闊的社會(huì)、國(guó)家過渡的任務(wù)。女人傾向于維系家庭倫理實(shí)體,而男人傾向于離開家庭走向社會(huì);一旦子女長(zhǎng)大,他們也會(huì)漸漸從家庭走出,步入社會(huì)。所以,像男人與女人、父母與子女這類家庭成員,他們?cè)趥惱斫?gòu)中顯得尤為關(guān)鍵。只有當(dāng)成員們守衛(wèi)著自身應(yīng)有的倫理地位與功能,家庭倫理建構(gòu)及整個(gè)倫理建構(gòu)才能得以順利開展。

三、 “新主體”下的兩大倫理風(fēng)險(xiǎn)

倫理建構(gòu)以家庭及其成員為神圣根源,家庭是倫理建構(gòu)的始點(diǎn),而它的成員是倫理建構(gòu)的始點(diǎn)之始點(diǎn)。未來的泛在網(wǎng)將塑造出“電子人”“沉浸人”“后人類”的糅合體,“去穩(wěn)定化”的“新主體”勢(shì)必將改變傳統(tǒng)的主體形態(tài),繼而影響各家庭成員的倫理地位與功能。家庭成員的傳統(tǒng)倫理地位與功能是家庭倫理建構(gòu)及整個(gè)倫理建構(gòu)的價(jià)值基礎(chǔ)和文化保障,一旦被顛覆,倫理建構(gòu)的現(xiàn)有軌跡便將發(fā)生震蕩乃至斷裂。

1. 男女兩性的倫理性格風(fēng)險(xiǎn)

倫理風(fēng)險(xiǎn)之一是作為倫理原素的男女兩性的倫理性格風(fēng)險(xiǎn)?！叭シ€(wěn)定化”的“新主體”意味著男女兩性的社會(huì)性別日益模糊,隨之引發(fā)兩性倫理性格也呈現(xiàn)出模糊樣態(tài)。這將解構(gòu)男女兩性的傳統(tǒng)倫理地位與功能,影響家庭倫理建構(gòu)及整個(gè)倫理建構(gòu)的原有路徑。

雖然泛在網(wǎng)技術(shù)不能修改人類的生理性別,但它能改變?nèi)祟惖纳鐣?huì)性別。生理性別是解剖學(xué)意義上的性別區(qū)分,是先天的和自然的,不可輕易改變;社會(huì)性別是一種流動(dòng)的建構(gòu),是在男女兩性生理因素基礎(chǔ)上,社會(huì)文化因素參與作用的結(jié)果。人們的行為差異更多不是由生理差異所決定,而是由社會(huì)文化建構(gòu)決定的,是一種流動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)。

媒介如何影響性別是西方女性主義研究的重要議題,這些研究著力評(píng)估、判斷大眾媒介在社會(huì)性別建構(gòu)方面發(fā)揮的作用,側(cè)重于檢視媒介制作、媒介文本和受眾影響三大領(lǐng)域。最先引發(fā)此類反思的媒介是電視媒介。如媒介環(huán)境學(xué)派代表人物約書亞·梅羅維茨曾表示:“電視以集中方式攻擊了男性和女性世界之間的分界線:它融合了傳統(tǒng)上不同的性別信息系統(tǒng),模糊了性別的公開與私下行為的分界線,破壞了物質(zhì)隔離作為性別隔離決定因素的重要性。”[7]191

電視媒介的信息傳播水平仍相對(duì)局限,受限于固定的時(shí)空因素與有限的參與對(duì)象。泛在網(wǎng)在模糊男女兩性社會(huì)性別特征上有著更大的潛力。假如人們生活在一個(gè)無時(shí)不在、無處不在、無所不能的泛在網(wǎng)中,人們的現(xiàn)實(shí)生活,甚至人體本身都將被泛在網(wǎng)所包裹。各個(gè)生活節(jié)點(diǎn)均布滿信息傳播設(shè)備,人與人之間、人與物之間、物與物之間自由傳送信息不再是天方夜譚的科幻夢(mèng)想。泛在網(wǎng)在技術(shù)層面將人與物囊括到一個(gè)更為平等、正義的信息交換場(chǎng)域中,不僅消除人與物之間的信息流通屏障,而且填補(bǔ)人類信息交換的性別差異,使男性與女性在更大程度上獲得平等的信息系統(tǒng)地位。參照梅羅維茨的理論,社會(huì)性別差異與信息系統(tǒng)差別密切相關(guān),信息系統(tǒng)地位的日趨平等將致使社會(huì)性別特征的模糊,后者進(jìn)一步影響男女兩性的倫理性格。

倫理性格是社會(huì)性別在意義世界中的核心表征,是個(gè)體對(duì)普遍物的態(tài)度及其行為方式的一種穩(wěn)定的人格特征,是個(gè)體看待并追求普遍性意義的能力表現(xiàn)。在傳統(tǒng)的信息環(huán)境中,男女兩性的倫理性格呈現(xiàn)出顯著的社會(huì)性別差異:男女兩性通過締結(jié)婚姻共同構(gòu)成家庭倫理建構(gòu)的基礎(chǔ),女人的倫理能力在于維系家庭倫理實(shí)體,而男人的倫理能力則在于離開家庭,使家庭推進(jìn)至社會(huì)。男女兩性的明確“分工”造就了一個(gè)較為穩(wěn)固的家庭倫理建構(gòu)及整個(gè)倫理建構(gòu)的生態(tài)文明。一旦兩者的社會(huì)性別因信息系統(tǒng)地位的改變而改變,他們的倫理性格也將遭遇變革性的動(dòng)搖:或出現(xiàn)男性偏向,或出現(xiàn)女性偏向,抑或是兩類倫理性格的互換或中和。無論何種情形,都將會(huì)深刻影響男女兩性倫理功能的發(fā)揮,影響家庭倫理建構(gòu)及整個(gè)倫理建構(gòu)的實(shí)現(xiàn)路徑。

2. 子女的倫理角色風(fēng)險(xiǎn)

倫理風(fēng)險(xiǎn)之二是作為倫理定在的子女的倫理角色風(fēng)險(xiǎn)。“去穩(wěn)定化”的“新主體”同樣意味著對(duì)家庭中子女的影響。新的信息環(huán)境使子女急劇成熟,社會(huì)化進(jìn)程加快,社會(huì)角色發(fā)生改變。倫理角色作為社會(huì)角色的價(jià)值根源,也將發(fā)生相應(yīng)變化,進(jìn)而動(dòng)搖子女的傳統(tǒng)倫理地位與功能,給家庭倫理建構(gòu)及整個(gè)倫理建構(gòu)帶來挑戰(zhàn)。

泛在網(wǎng)暫且不能改變?nèi)说纳砟挲g,但它卻可以影響人的社會(huì)化進(jìn)程。社會(huì)化進(jìn)程具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)角色。兒童作為一種社會(huì)角色,更多是一種社會(huì)產(chǎn)物,而不單屬于生物學(xué)范疇。它是伴隨著社會(huì)文明進(jìn)步而逐漸成長(zhǎng)起來的概念,社會(huì)在不同的歷史階段賦予其相應(yīng)的內(nèi)在心理表現(xiàn)與外在行為特征。媒介環(huán)境學(xué)派創(chuàng)始人尼爾·波茨曼已揭示:“大量的事實(shí)可以證明兒童的存在還不到400年的歷史?！盵8]他將媒介環(huán)境的變革作為兒童概念產(chǎn)生的緣由,并創(chuàng)造性地?cái)嘌?如果說印刷媒介的出現(xiàn)創(chuàng)造出一個(gè)現(xiàn)代意義的兒童概念,那么電視媒介的流行將會(huì)造成“童年的消逝”。據(jù)此梅羅維茨使用社會(huì)行為研究方法再次驗(yàn)證了信息系統(tǒng)與社會(huì)化進(jìn)程之間的關(guān)系,發(fā)現(xiàn)電視媒介確實(shí)與兒童的社會(huì)化進(jìn)程緊密相關(guān):“電視對(duì)‘成年階段’——它的保守秘密以及秘密的秘密——的暴露破壞了傳統(tǒng)上童年的天真角色和全知的自信的成人角色,并造就了一種向‘中區(qū)’的、單一年齡行為風(fēng)格發(fā)展的運(yùn)動(dòng)?！盵7]240

電視媒介給兒童打開了一個(gè)了解世界的新窗口,但電視媒介給兒童創(chuàng)造的信息系統(tǒng)仍是一種被動(dòng)模式,終究受制于家長(zhǎng)的管控。泛在網(wǎng)的信息系統(tǒng)更具開放性、滲透性和主動(dòng)性,會(huì)在更大程度上加快兒童的社會(huì)化進(jìn)程,改變其傳統(tǒng)的社會(huì)角色。在泛在網(wǎng)時(shí)代,不僅男女兩性有著平等的信息系統(tǒng)地位,兒童也可和成人一樣接觸、使用泛在網(wǎng)技術(shù),從而大幅度縮小兒童和成人之間的信息鴻溝。兒童或青少年相較于年長(zhǎng)者來說,往往又更易接受、認(rèn)可和使用新技術(shù)。他們將在信息傳播中超越自己的父母與長(zhǎng)輩,越來越占據(jù)引領(lǐng)和主導(dǎo)地位。兒童信息系統(tǒng)地位向成人的逼近乃至反超又將急速加劇兒童的社會(huì)化進(jìn)程,使其向成人的社會(huì)角色進(jìn)階。

社會(huì)角色是個(gè)體在社會(huì)群體中被賦予的身份及對(duì)應(yīng)的功能。倫理角色是社會(huì)角色的“上位”概念,是社會(huì)角色的價(jià)值根源。它是個(gè)體在建構(gòu)倫理普遍性過程中被賦予的身份及其對(duì)應(yīng)的功能。子女在社會(huì)角色中的快速成長(zhǎng),將伴隨著其倫理角色的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)的倫理建構(gòu)要求子女應(yīng)分擔(dān)特定的倫理角色,要求他們必須接受來自父母的教化,以便家庭倫理實(shí)體得以維系和現(xiàn)實(shí)化。倘若兒童和成人之間的信息系統(tǒng)地位的差別縮減甚至反轉(zhuǎn),家庭教育必然式微,子女的普遍化教養(yǎng)必然缺失,導(dǎo)致子女過快走出家庭,投入社會(huì)。如此,不僅家庭倫理實(shí)體將喪失其穩(wěn)定性,而且社會(huì)倫理實(shí)體也將凸顯其個(gè)體化和碎片化。

四、 “泛在網(wǎng)時(shí)代”的倫理出路

泛在網(wǎng)技術(shù)進(jìn)化我們的生活,同時(shí)又將我們推向危險(xiǎn)的境地。它因建構(gòu)“去穩(wěn)定化”的“新主體”,模糊男女兩性的倫理性格,改變子女的倫理角色,進(jìn)而動(dòng)搖倫理建構(gòu)的神圣根源,變革倫理建構(gòu)的生成路徑,最終可能瓦解人們不可或缺的精神世界,沖擊人們賴以生存的生活世界。雖然泛在網(wǎng)技術(shù)目前尚未實(shí)現(xiàn),但卻已在觀念中“在場(chǎng)”。假以時(shí)日,泛在網(wǎng)技術(shù)或許就能像互聯(lián)網(wǎng)一樣成為人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?甚至主導(dǎo)著日常生活。因而,與其驚慌失措,不如未雨綢繆,學(xué)會(huì)倫理地思考。

首先,在發(fā)展泛在網(wǎng)技術(shù)時(shí),學(xué)會(huì)倫理地思考要求人們重視倫理的傳統(tǒng)力量,及時(shí)發(fā)出可靠的倫理預(yù)警。

倫理是人的本質(zhì)和真理。作為一種不可侵犯的神圣理念,倫理不可撼動(dòng)。勞爾斯·黑爾德認(rèn)為人始終有兩種相互矛盾的訴求:彰顯個(gè)體性訴求的意志自由與表達(dá)普遍生活意愿的交往行為。其中,個(gè)體性與普遍性相統(tǒng)一的實(shí)體性更接近于人的本質(zhì)和真理,是人的終極目標(biāo)和終極任務(wù);而倫理與實(shí)體性、普遍性、普遍生活直接相關(guān)。因此,無論網(wǎng)絡(luò)媒介技術(shù)發(fā)展到何種境地,人們都應(yīng)始終重視倫理,保持清醒的倫理意識(shí),培養(yǎng)敏銳的倫理自覺和形成堅(jiān)定的倫理信念。無“倫理”,不成“人”。

所謂倫理風(fēng)險(xiǎn)不是倫理本身的風(fēng)險(xiǎn),更多是一種倫理建構(gòu)方式的風(fēng)險(xiǎn)。作為倫理理念的對(duì)象化存在,倫理建構(gòu)的方式卻在隨著時(shí)代發(fā)展而產(chǎn)生變動(dòng):“或者從實(shí)體性出發(fā)”,“或者原子式地進(jìn)行探討”[5]173。只有當(dāng)我們堅(jiān)守住倫理建構(gòu)方式的價(jià)值根源,才能有效地緩解乃至避免倫理風(fēng)險(xiǎn)的產(chǎn)生,而最為根本的價(jià)值資源一直蘊(yùn)含在傳統(tǒng)之中。從人類文明發(fā)展、個(gè)體生命發(fā)育及人類社會(huì)發(fā)展最初所呈現(xiàn)的混沌一體、直接同一的狀態(tài)中,能窺見實(shí)體性的文化密碼即倫理基因式地深藏在人類的集體記憶中。中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)和黑格爾道德哲學(xué)在理論層面共同揭示了這份集體記憶中的傳統(tǒng)倫理智慧:以家庭為始點(diǎn)、以家庭成員為始點(diǎn)之始點(diǎn)的倫理建構(gòu)路徑。兩者之間的中西文明對(duì)話更表明傳統(tǒng)倫理智慧的普適性。如果時(shí)代的發(fā)展無節(jié)制地否定了傳統(tǒng)倫理智慧,那人類將成為無根源、無精神、無靈魂的原子式存在?！胺涸诰W(wǎng)時(shí)代”潛在倫理風(fēng)險(xiǎn)即是對(duì)傳統(tǒng)的顛覆。因而,在發(fā)展泛在網(wǎng)技術(shù)時(shí)應(yīng)預(yù)先以傳統(tǒng)的倫理態(tài)度謹(jǐn)慎對(duì)待,及時(shí)發(fā)出可靠的倫理預(yù)警,開展批判性的倫理反思。應(yīng)科學(xué)、合理、適度地發(fā)展泛在網(wǎng)技術(shù),制定合乎倫理價(jià)值的技術(shù)發(fā)展規(guī)劃、技術(shù)監(jiān)控制度和技術(shù)評(píng)價(jià)機(jī)制。盡可能不影響家庭及其成員倫理地位和功能,有效保證倫理建構(gòu)的有序推進(jìn)和協(xié)調(diào)發(fā)展,實(shí)現(xiàn)人們精神世界與生活世界的和諧共進(jìn)。

其次,在發(fā)展泛在網(wǎng)技術(shù)時(shí),學(xué)會(huì)倫理地思考要求人們挖掘新的倫理資源,提前作出合理的倫理謀劃。

對(duì)傳統(tǒng)倫理智慧的堅(jiān)守,并不意味著為了固守傳統(tǒng)而限制乃至反對(duì)發(fā)展泛在網(wǎng)技術(shù),而是意圖強(qiáng)調(diào)應(yīng)當(dāng)堅(jiān)守的價(jià)值底線。一種更為積極的應(yīng)對(duì)策略是變“被動(dòng)的預(yù)警”為“主動(dòng)的謀劃”。泛在網(wǎng)技術(shù)通過建構(gòu)“去穩(wěn)定化”的“新主體”,給人們帶來了倫理風(fēng)險(xiǎn),但同時(shí)也提出了新的倫理要求,為倫理建構(gòu)提供了新的歷史機(jī)遇?！爸鲃?dòng)的謀劃”關(guān)鍵在于兩點(diǎn)。第一,積極探索泛在網(wǎng)技術(shù)的文明意義,挖掘新的倫理資源。根據(jù)馬克·波斯特的信息方式理論,任何媒介技術(shù)都不單是技術(shù)本身,其背后有著深刻的哲學(xué)邏輯與歷史建構(gòu)意義:媒介技術(shù)憑借語言構(gòu)型及其結(jié)構(gòu)性權(quán)力,在交往行動(dòng)中建構(gòu)著主體、世界乃至整個(gè)人類文明;一部媒介技術(shù)的變遷史,就是一部人類文明的發(fā)展史。泛在網(wǎng)技術(shù)本質(zhì)上內(nèi)蘊(yùn)著文明的意義,甚至能造就出一個(gè)新的文明時(shí)代?！皞惱怼弊鳛闃?gòu)成人類文明的重要文化因素之一,也潛在于新技術(shù)的文明意義中。充分學(xué)習(xí)泛在網(wǎng)的技術(shù)特性,深刻領(lǐng)會(huì)泛在網(wǎng)技術(shù)的文明意義,努力挖掘泛在網(wǎng)技術(shù)文明意義中的倫理資源,是合理的倫理謀劃的第一步。第二,將泛在網(wǎng)技術(shù)的倫理資源與傳統(tǒng)倫理智慧進(jìn)行比對(duì),通過相互整合,超越生成適應(yīng)于泛在網(wǎng)技術(shù)發(fā)展的新倫理圖景。新的倫理資源并非一定具有價(jià)值合理性,只有那些符合傳統(tǒng)倫理智慧根本價(jià)值的倫理資源才能在本質(zhì)上有效完成倫理的價(jià)值合理性建構(gòu)。因此,有必要整合新舊資源,推進(jìn)“泛在網(wǎng)時(shí)代”倫理建構(gòu)的自我調(diào)適與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,生成“發(fā)展中”的倫理。

“泛在網(wǎng)時(shí)代”的倫理風(fēng)險(xiǎn)本質(zhì)上是因顛覆倫理建構(gòu)的傳統(tǒng)路徑,打破了傳統(tǒng)媒介技術(shù)與倫理建構(gòu)的“被預(yù)定的和諧”。這種倫理風(fēng)險(xiǎn)的道德哲學(xué)真義在于媒介技術(shù)發(fā)展與倫理建構(gòu)之間的不相適應(yīng)。倫理建構(gòu)的自身適應(yīng)力與調(diào)整力落后于媒介技術(shù)的迭新速度,尤其是網(wǎng)絡(luò)媒介技術(shù)的更新速度更有突飛猛進(jìn)之態(tài)勢(shì),讓整個(gè)社會(huì)的倫理建構(gòu)猝不及防。所以,“泛在網(wǎng)時(shí)代”的倫理出路即是要在倫理預(yù)警與倫理謀劃中,重建媒介技術(shù)與倫理建構(gòu)的“被預(yù)定的和諧”,實(shí)現(xiàn)媒介技術(shù)與倫理建構(gòu)之間的良性互動(dòng)與和諧共生。

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