呂嘉

[關(guān)鍵詞]

哲學(xué)；世界觀；中國哲學(xué)；認(rèn)識自己；真實(shí)的我

中圖分類號：B2 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1008410X（2018）02008808

“‘文化自覺是當(dāng)今時代的要求”[1]。在不同文化中生活的人民，都應(yīng)擁有屬于自己的世界觀理論。中國是以文化立國的文明古國，也是當(dāng)今的世界大國，但中國人尚未形成自己的世界觀理論。2004 年“中國哲學(xué)大會”明確提出“構(gòu)建中國哲學(xué)”的理論目標(biāo)[2]，其意義重大而深遠(yuǎn)。“中華民族的生命歷程、生存命運(yùn)和生存境遇具有我們的特殊性，我們的苦難和希望、傷痛和追求、挫折和夢想只有我們自己體會得最深，它是西方人難以領(lǐng)會的。我們以馬克思的哲學(xué)為指導(dǎo)，對于這類具體問題也仍然需要有我們自己的理論去回答和解決。”[3]對于中國的哲學(xué)工作者，文化自覺、文化自信就是構(gòu)建中國人自己的世界觀理論的實(shí)際工作。

一、解放思想，重新認(rèn)識自己

“建構(gòu)今天中國人需要的哲學(xué)，首要的任務(wù)是實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的解放和哲學(xué)家的解放?！盵2]唯有擺脫束縛我們多年的哲學(xué)觀念，實(shí)事求是地探討何謂世界觀、如何構(gòu)建世界觀理論，才能實(shí)際展開構(gòu)建中國人自己的世界觀理論的工作。

世界觀是人特有的觀念形式，形成于人從“我”的角度的認(rèn)識。人是精神與物質(zhì)的辯證統(tǒng)一體，精神成長與身體成長大體同步，都要14年～18年甚至更長時間，世界各國有關(guān)成年人年齡的法律規(guī)定大同小異。從一定意義上說，人的精神成長過程就是“我”的意識從萌生、發(fā)育到成熟的過程，其成熟的標(biāo)志是形成自己的世界觀，即從“我”的角度看待自己生活于其中的世界的根本觀點(diǎn)。所以，無論什么人，只要在一定文化中長大成人、理智正常，都會在其過程中形成自己的世界觀，都可以自信地說：我對世界的根本觀點(diǎn)是這樣的；這就是我的世界觀。當(dāng)然，自發(fā)形成的世界觀難免狹隘、功利、庸俗、偏私，不能明辨文明世界的大是大非，因而古往今來的任何民族、國家都必須擁有或構(gòu)建自己的世界觀理論，都要對其人民進(jìn)行世界觀教育。

“科學(xué)世界觀”、“科學(xué)的世界觀”等提法有待商榷。從根本上說，科學(xué)的觀點(diǎn)是“從‘他的角度得到的觀點(diǎn)——是那些能被其他人證實(shí)或能為每一個人認(rèn)同（或推翻）的事情”[4]（P緒論）。萬物按自身固有規(guī)律而運(yùn)動，不以任何人的主觀意愿為轉(zhuǎn)移，人們要獲得正確認(rèn)識事物的科學(xué)成果，必須從“他”的角度認(rèn)識事物，因而科學(xué)的觀點(diǎn)不屬于個人。即便提出哥德爾定理的哥德爾，也不能說“哥德爾定理是我的定理”，而只能說“我證明了這個定理”或“這個定理是以我的名字命名的”。人們崇尚科學(xué)，希望自己的世界觀是對世界的科學(xué)認(rèn)識，盡管這個愿望美好，卻并不可行。人不是物，人與物質(zhì)世界的關(guān)系是辯證關(guān)系：世界萬物按其固有規(guī)律而運(yùn)動，不會自動滿足人的需要；人必須根據(jù)自己的需要去變革和改造世界，需要發(fā)展科學(xué)為變革世界提供更好的工具；人也需要正確的世界觀，為自己確立正確的變革世界的目標(biāo)與原則?？梢哉f，人永遠(yuǎn)都要從“我”的角度看待自己生活于其中的世界，形成屬于自己的、關(guān)于自己生活于其中的世界的根本觀點(diǎn)，當(dāng)然也就永遠(yuǎn)都會犯這樣或那樣的錯誤。如果未來某一天，人類的世界觀真成了科學(xué)世界觀——從“他”的角度看待自己生活于其中世界的根本觀點(diǎn)——情況其實(shí)更糟。因?yàn)槟且馕吨?，人類已失去保持自我的精神能力，已在精神上為更高級智能生命所奴役，觀察、看待事物的角度都是其設(shè)定的“他”、不再犯錯誤，宇宙中也就不再有屬于人類的文明。

正確認(rèn)識自己是形成正確世界觀的根本，也是構(gòu)建中國人自己的世界觀理論的基礎(chǔ)。世界觀形成于從自己的角度看待自己生活于其中的世界。人對自己的認(rèn)識是錯誤的，對世界及其意義的認(rèn)識也一定是錯誤的，對待世界的原則、方法就一定是錯誤的，一切思想言行就不能不南轅北轍，一個國家或民族亦如此。從中國人自己的實(shí)際出發(fā)，實(shí)事求是，就可以找到適合中國的發(fā)展道路，國家就會不斷發(fā)展；脫離中國人自己的實(shí)際，盲從或照搬他人的理論、經(jīng)驗(yàn)，國家就必然誤入歧途，人民就要付出沉重代價。“在思維之中我們?nèi)祟惈@得了我們最高的可能性，同樣通過思維我們也可能陷入毀滅的境地?！盵5]（P80）建構(gòu)中國哲學(xué)恰如建造一座宏偉建筑，只有正確認(rèn)識自己，正確認(rèn)識中國人自己，才能為這座宏偉建筑奠定堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、認(rèn)識自己：創(chuàng)造人的唯一途徑與迷失自己的無形陷阱

人類能夠意識到自己意味著獲得了最具根源性的創(chuàng)造能力。認(rèn)識自己既是人類運(yùn)用、發(fā)揮這種能力的唯一途徑，也是可能迷失自己、荒廢自己寶貴能力的無形陷阱。對于當(dāng)代科學(xué)與哲學(xué)而言，認(rèn)識自己、認(rèn)識我是重要課題。

人稱自己為“我”，人認(rèn)識自己就是認(rèn)識人、探究人是什么、從何而來。勞動創(chuàng)造了人本身，人只能誕生于創(chuàng)造性活動，永遠(yuǎn)不會通過生物進(jìn)化途徑而直接轉(zhuǎn)變?yōu)槿?。不過，限于當(dāng)時人類學(xué)、考古學(xué)等學(xué)科的研究水平，恩格斯說的勞動還只是物質(zhì)勞動——“勞動是從制造工具開始的”[6]（P555）?，F(xiàn)代科學(xué)發(fā)現(xiàn)，動物是能夠制造工具的，現(xiàn)代類人猿的祖先在和人類的祖先沒有分道揚(yáng)鑣時，可能已經(jīng)具有制造工具的能力[7]（P271）。這意味著，現(xiàn)代類人猿從其祖先發(fā)展至今，盡管在幾百萬年的歷史中能夠制造工具，但沒有在制造并使用工具的物質(zhì)勞動中被創(chuàng)造成為人。同理，人類也不可能僅通過制造并使用工具的物質(zhì)勞動而被創(chuàng)造成為人。所以，“勞動創(chuàng)造了人本身”的論斷需要進(jìn)一步發(fā)展、完善。

人類學(xué)發(fā)現(xiàn)，在從猿到人的發(fā)展過程中，存在一個超出自然進(jìn)化的關(guān)鍵性因素——文化。格爾茲指出：“文化不是被附加在完善的或者實(shí)際上完善的動物身上，而是那個動物本身的生產(chǎn)過程的構(gòu)成因素，是核心構(gòu)成因素”[8]（P76）；“沒有文化的人類將可能不是內(nèi)秀但未完善的猿，而是完全無智力從而不中用的畸形?！盵8]（P76）考古學(xué)發(fā)現(xiàn)，人類文化形成于不同的時期、地域，文化為生活在世界各地的人類所創(chuàng)造。立足百年來的科學(xué)成果及馬克思恩格斯的相關(guān)論述可以發(fā)現(xiàn)：創(chuàng)造人自身的勞動包括物質(zhì)勞動與精神勞動，而創(chuàng)造文化的精神勞動是關(guān)鍵性和決定性的。

人類所以從事精神勞動，在于萌生精神及精神需要，在于生產(chǎn)出滿足自己精神需要的精神產(chǎn)品。動物有意識，卻沒有自我意識，“自知是人類的根本特征之一，可能是最根本的特征”[9]（P271）。意識從動物意識即束縛于本能的意識發(fā)展為真正的意識，即可以同物質(zhì)構(gòu)成對立統(tǒng)一關(guān)系的意識，也就是發(fā)展成為了精神——以作為意識的我為意識立場的意識。人類神經(jīng)系統(tǒng)出現(xiàn)了兩個信息整合中心，一是人類與動物共有的、本能支配的信息整合中心，一是人類特有的、我所主導(dǎo)的信息整合中心，人類生活中因而出現(xiàn)同意義有關(guān)的、動物不會遇到的現(xiàn)象：我若心不在焉，事物就在眼前也會熟視而無睹，聲音震耳欲聾也會充耳而未聞。瓦雷拉提出：“生命就是創(chuàng)造意義”[10]，富于創(chuàng)見。但有必要補(bǔ)充一點(diǎn)：意義是相對我的存在，只有能意識到自己的生命，同其生命有關(guān)的東西才呈現(xiàn)出意義。動物沒有自我意識，對其生命有意義的東西不會表現(xiàn)出意義，也不會有意義的追求。人類萌生自我意識，一切生命活動決定于自己，生命因而具有了意義，也因而產(chǎn)生出新的需要，即對于認(rèn)識自己以及通過認(rèn)識我而闡釋意義的意義體系的需要。精神勞動者所生產(chǎn)的、滿足人類精神需要的精神產(chǎn)品，也就是本來意義上的文化——“人為自己編織的意義之網(wǎng)”[11]（P5）。

自己是一種能力的標(biāo)志，即人類在生物進(jìn)化中獲得的、最具根源性的創(chuàng)造能力的標(biāo)志。認(rèn)識自己、生產(chǎn)出滿足自己精神需要的精神產(chǎn)品，既是人類發(fā)揮、運(yùn)用這種能力的唯一途徑，也是可能迷失自己、荒廢自己寶貴能力的無形陷阱。人類能意識到自己，也就擁有了創(chuàng)造出人本身的創(chuàng)造能力——可以意識到自己，就可能認(rèn)識自己，獲得正確認(rèn)識自己的真理，從而定義自己、構(gòu)建以我的真理為核心的意義體系，實(shí)現(xiàn)文化的創(chuàng)造、人本身的創(chuàng)造。問題是，人類所以能意識到自己，并非由于存在著一個客觀的自己，人類大腦反映到了這個客觀存在——否則認(rèn)識自己就是實(shí)證研究可以圓滿解決的具體科學(xué)問題——而是人類意識中的自己意識到了自己。就是說，人類意識因萌生自我意識而形成從“我”即自己的角度看待一切對象——包括看待自己——的意識角度，從而能夠意識到自己。所以，無論何時何地，人們只要意識到了自己，就必定是他們意識中的自己意識到了自己，并非他們的感官或大腦反映到了自己——如果人們的意識處于忘我狀態(tài)，即他們意識中的自己忘記了自己存在的意識狀態(tài)，他們也就意識不到自己，這同他們感官是否正常、大腦是否清醒毫無關(guān)系。所以，人類有反思的能力，即自己審視、評價正在主宰自己生命活動的自己的善惡是非的能力，“自我意識不僅僅只是有意識，而且知道你自己知道”[9]（P258）。也就是說，我是鏡像形態(tài)的存在——我存在，就一定有一個作為我的鏡像的我也存在；我知道我知道，就一定有一個作為我的鏡像的我知道我知道?？傊祟惸軌蛞庾R到自己，在于人類意識從“我”的角度看待一切對象，在于人類意識本身就是一個自指系統(tǒng)，在于自己即自指即自己指稱自己。

人類意識何以如此？有學(xué)者推測這是人類大腦進(jìn)化的產(chǎn)物：“可能當(dāng)腦對外部世界的模擬已變得如此完全，以致它必須包含一個自身的模型時，意識就產(chǎn)生了。”[4]（P143）有學(xué)者認(rèn)為：“這就是意識存在的理由。它是一個自反射回路”，它的功能是向“主體提供自身腦活動的圖像”[4]（P144）。拋開這些推論，人類面對的事實(shí)就是：我形成于“我”指稱我，如果人們以為可以像認(rèn)識世界萬物那樣認(rèn)識自己，非要去尋找、發(fā)現(xiàn)一個客觀存在的自己，那就必然陷入無窮無盡的悖論。畢竟，“雖然自指并不必然導(dǎo)致悖論，但一般悖論都以自指概念為基礎(chǔ)”[12]。可見，人本身只能誕生于精神勞動者追求對于自己的正確認(rèn)識的創(chuàng)造性勞動——既追問自己又運(yùn)用自己所標(biāo)志的創(chuàng)造能力的創(chuàng)造性精神勞動。所以，人類必須認(rèn)識自己，然而人類如果僅將自己當(dāng)作認(rèn)識的對象，為了認(rèn)識自己而認(rèn)識自己，就不僅陷入難以擺脫的悖論，也等于自己荒廢了自己最寶貴的創(chuàng)造能力。

人類創(chuàng)立科學(xué)，越來越深入地探索著宇宙萬物的奧秘，但以自己為認(rèn)識對象卻一籌莫展。人以我指稱自己，而每一個我的體驗(yàn)、感受都是唯一的，是難以在語言中準(zhǔn)確表達(dá)的。人類大腦的物理過程如何引發(fā)宇宙間唯一的主觀性體驗(yàn)？心靈哲學(xué)家認(rèn)為這是困惑整個心靈哲學(xué)學(xué)科的“難題”，科學(xué)家確信經(jīng)驗(yàn)科學(xué)對此無能為力。有學(xué)者倡言創(chuàng)建“第一人稱科學(xué)”[4]（P332），以取代現(xiàn)有已取得無數(shù)成果的科學(xué)——從“他”的角度出發(fā)認(rèn)識事物的科學(xué)，但問題是從我的角度認(rèn)識我，成果也是主觀的，如何具有普遍真理性？顯然，“第一人稱科學(xué)”帶來的問題比它期望解決的問題更難以解決，當(dāng)然無法得到認(rèn)同?！八性獢?shù)學(xué)和計(jì)算機(jī)理論的限制性定理都說明。你永遠(yuǎn)不能完整地表示自己?！瓕ふ谊P(guān)于自我的知識就像踏上了這樣一條路途。它永無盡頭，它不可描述”[13]（P922923）。

在西方哲學(xué)范式下，哲學(xué)家以一切存在的本體解釋世界，也按照這一方式解釋自己、我與人，至今未擺脫“自己認(rèn)識自己”的悖論。將我歸結(jié)為客觀實(shí)在或客觀實(shí)在所決定的存在，將我歸結(jié)為反映客觀實(shí)在的抽象觀念，似乎可以通過發(fā)現(xiàn)客觀實(shí)在的必然法則而把握自己，等于自己將自己歸結(jié)為沒有自己個性的物。將我歸結(jié)為獨(dú)立于客觀實(shí)在的精神，雖然肯定人是自己的主宰，卻難免妄自尊大、不自量力、四處碰壁。說到底，思想永遠(yuǎn)是“我”的思想，追問“我”的思想也還是某個“我”的思想。人永遠(yuǎn)通過思想追問“我是誰”，也就永遠(yuǎn)是“我”在追問“我是誰”，永遠(yuǎn)不可能真正認(rèn)識“我”。有人問泰勒斯：“何事最難為？”他答道：“認(rèn)識你自己?！蹦岵烧f：“我們無可避免跟自己保持陌生，我們不明白自己，我們搞不清楚自己，我們的永恒判詞是：‘離每個人最遠(yuǎn)的，就是他自己?！獙τ谖覀冏约?，我們不是‘知者……”[14]（P前言）

認(rèn)識自己、認(rèn)識我是當(dāng)代人文社會科學(xué)的重要課題。就其本質(zhì)而言，人文社會科學(xué)是關(guān)于人的科學(xué)。就是說，人文社會科學(xué)對于“人”的概念規(guī)定，既是人文社會科學(xué)研究評價、判斷社會現(xiàn)象善惡是非的根本尺度，也是人文社會科學(xué)理論建構(gòu)的基石。問題是，人們?nèi)绾味x“人”，這并不是任何科學(xué)學(xué)科通過經(jīng)驗(yàn)、實(shí)證的研究可以解決的問題，而是人類只能通過宗教或哲學(xué)的非實(shí)證的、形而上思考才有可能解決的形而上問題。對于當(dāng)代人文社會科學(xué)，這個問題就是當(dāng)代哲學(xué)的社會本體問題，亦即古老的“我是誰”的問題——人以“我”自稱，人們?nèi)绾握J(rèn)識“我”，也就如何定義“人”，也就如何構(gòu)建自己的社會。

西方哲學(xué)家有關(guān)我與人的探索對當(dāng)代人文社會科學(xué)建設(shè)有重要意義。笛卡爾的“我思故我在”，開創(chuàng)了對于我的系統(tǒng)研究。弗洛伊德提出，人格結(jié)構(gòu)形成于本我、自我、超我三者間的矛盾統(tǒng)一，揭示了我的多元結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在矛盾，使人類認(rèn)識到我的多重性與復(fù)雜性。海德格爾深刻反思了西方哲學(xué)范式在認(rèn)識人與我的問題上的局限，認(rèn)為西方哲學(xué)范式將人與物歸結(jié)于統(tǒng)一的存在，以為發(fā)現(xiàn)存在的本體就揭開了世界萬物之謎，這阻斷了正確認(rèn)識人的通道。然而，哲學(xué)既產(chǎn)生于人也為了人而存在，因而海德格爾晚年對哲學(xué)深感失望而皈依宗教：“哲學(xué)到此結(jié)束”，“只還有一個上帝能救渡我們?！盵15]（P13061307）胡塞爾力圖通過交互主體性概念解決社會本體問題，但交互主體性如何可能？胡塞爾對此沒有給出令人滿意的答案，因而學(xué)界一般認(rèn)為“胡塞爾沒有解決交互主體性的問題”[16]。

三、精神勞動創(chuàng)造了人本身

精神勞動者發(fā)現(xiàn)了真實(shí)的自己。他們從事精神探索的目的、探索真理的方式以及他們精神成果的內(nèi)容、形式等，都是科學(xué)常識無法理解、認(rèn)同的。雅斯貝爾斯說：“真理的確存在于這樣一個悖論里：在人類的生命走到盡頭時，真理必須真正存在于形式和范圍，而這一切又是以如此短暫的生命和如此有限的意識為界限的。這一整體不可能長于人的生命的幾十年，超過人的精神能量，勝于人類經(jīng)驗(yàn)的豐富，以及逾越人類的理解能力。”[5]（P34）

先哲從事追問自己的精神探索的目的，不是獲得可以解答何謂自己的知識，而是獲得賦予自己生命以意義從而解答自己的精神困惑的真理，是讓自己成為自知之明的、真正自由的生命存在。首先，先哲知道自己不是物，知道世界萬物的知識并不能賦予自己生命以意義，知道自己的自由只能來自自知之明。對他們來說，哲學(xué)史家敘述西方哲學(xué)起源時常說的，哲學(xué)家們沒有止境地追問宇宙萬物之究竟，并非追求智慧，恰恰是對自己的無知?！疤K格拉底是以承認(rèn)無知之知為基礎(chǔ)，繼而登上他思想旅程的。蘇格拉底清楚地知道，在用實(shí)證的方法進(jìn)行不下去的時候，正是它的界限。”[5]（P67）孔子說：“未知生，焉知死”（《論語·先進(jìn)》）。因此，先哲的精神探索既自由無羈，又有著明確的目標(biāo)與界限。其次，先哲是真理的探索者，也是真理的踐行者、承載者?？鬃诱f：“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。這明確說明了真理與生命的關(guān)系：生命的意義來自踐行真理、承載真理；早上獲得真理，就立即踐行于自己生命，生命因此而有意義，即便短暫仍然值得。所以，先哲追問自己，卻又超越追問自己可能陷入的悖論，因?yàn)樗麄冏约壕褪亲约哼@個自指概念的終結(jié)者——他們自己認(rèn)識自己，自己定義自己，自己確定自己的生命準(zhǔn)繩，自己以自己生命踐行自己為自己確立的生命準(zhǔn)繩，他們的生命就是真實(shí)的自己。在這個意義上，先哲精神探索的最終成果其實(shí)就是他們自己的、真正自由的生命存在。所以，雅斯貝爾斯在論述孔子、佛陀等先哲時說：“最為關(guān)鍵的東西并非這四位大師的著作或內(nèi)容，而是他們生命的真實(shí)性，這是人類在世間轉(zhuǎn)化的起點(diǎn)?！盵5]（P189）

先哲追問自己的精神探索方式是訴諸心靈的認(rèn)知。一定意義上，先哲認(rèn)識自己與當(dāng)代哲學(xué)家探索社會本體的目的是一致的：并非僅要認(rèn)識自己這個孤立的我，而是要發(fā)現(xiàn)文明秩序的本體——可以得到眾多自我認(rèn)同的、從而可以將無數(shù)分散的人類個體凝聚為擁有共同自我認(rèn)知的我們的我。追根溯源，真正的人既是擁有自知之明從而自覺實(shí)現(xiàn)自己生命意義的存在，又是只能生活在自己同類中的存在，或者說只能生活在肯定并維護(hù)其生命意義的文明秩序中的存在；如果只生存在弱肉強(qiáng)食的自然世界，任何人都只能退化為本能支配的動物。這就意味著，認(rèn)識真實(shí)的我即探索文明社會的本體——可以將眾多自我凝聚為擁有共同自我認(rèn)知的我們的我。對于人類，我們之所以是我們而不是它們，就在于我們知道自己是這樣的存在，生命唯有如此才有意義，因而我們必須構(gòu)建并維護(hù)保障我們生命追求的文明秩序。因此，先哲的精神探索與當(dāng)代哲學(xué)家的社會本體研究面對著同樣的問題：要正確認(rèn)識我，就要了解其他自我，要有一個所有自我都認(rèn)同的、評判自我的準(zhǔn)則。為解決這一問題，胡塞爾提出了主體交互性，先哲則直接訴諸自己的心靈。人類有心靈，所以人人都是“天生的心理學(xué)家”，天生具備“理解、預(yù)知、應(yīng)付他人行為的技能”[4]（P142143）——幾個人相處，我雖然看不到其他自我頭腦里的思維內(nèi)容，卻可大體知道其他自我都在想什么，都會怎樣想。因此，心靈就是哲學(xué)家說的主體交互性——人類群體的主觀性意識。人類擁有這種意識，每一個自我就都知道其他自我是同自己一樣的自我，都會產(chǎn)生相同的感受、判斷，因而也就擁有評判自我的共同準(zhǔn)則，所謂“人同此心，心同此理”。在這個意義上，先哲以訴諸心靈的認(rèn)知為其精神探索的主要形式也是必然的：我憑什么確信我對真實(shí)的我的認(rèn)識就一定是真理？唯有信心——相信自己的心靈。說到底，可以將無數(shù)孤立自我凝聚為擁有共同自我認(rèn)知的我，只是精神性的存在；除了心靈，人類沒有其他途徑可以認(rèn)識自身精神，亦即“心之官則思，思則得之，不思則不得也?！瓕W(xué)問之道無他，求其放心而已矣”（《孟子·告子上》）。事實(shí)上，人類的語言、詞匯早已表明：人類豐富而細(xì)膩的精神狀態(tài)不能表達(dá)為腦的感受，只能表現(xiàn)為心靈的感受。當(dāng)然，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)至今未確證心靈的存在，但任何理智健全的成年人都不會說自己沒有心靈，因?yàn)槟堑扔谡f自己沒有良知、不知羞恥、不能辨別善惡美丑，等于說自己不是人。這也意味著，訴諸心靈的認(rèn)知有其前提條件與適用范圍：人不能訴諸心靈去認(rèn)識物；或者他人若昧心對你，你也就難以訴諸心靈去認(rèn)識他。

精神勞動者為滿足人類精神需要而生產(chǎn)出來的精神產(chǎn)品即文化。從一定意義上說，人類的精神需要也是其中樞神經(jīng)系統(tǒng)正常運(yùn)作的需要——必須輸入通過定義“我”而系統(tǒng)闡述生命意義的意義體系，才能有條不紊地控制人類的生命活動。文化就是人類為滿足自己精神需要而為自己創(chuàng)造的意義體系，其核心是先哲在追問自己的精神探索中發(fā)現(xiàn)的我的真理。就是說，先哲是精神勞動者中的精英，他們發(fā)現(xiàn)了真實(shí)的我——文化的本體，其他精神勞動者則在此基礎(chǔ)上構(gòu)建、發(fā)展?jié)M足人們精神需要的意義體系。世界諸文化大都孕育、成型、維系于某種宗教，以某種宗教為標(biāo)志，這并非偶然。人自稱“我”，我的真理就是人的真理，只為人擁有，只對人成立，其真理性只顯現(xiàn)于人的生命，因而也是人的絕對真理。人作為人而成為人，就在于人的生命不為本能所主宰，而以人的真理為準(zhǔn)繩。宗教信條具有毋庸置疑的神圣性，是適合承載人的真理的天然形式，猶如黃金是貨幣的天然形式。文化創(chuàng)造者們對人的認(rèn)知在本質(zhì)上是一致的，但他們所發(fā)現(xiàn)的真實(shí)的自己，他們以各自思想言行所彰顯的人的真理，又體現(xiàn)著自己的鮮明個性。他們“實(shí)現(xiàn)了人類終極的各種可能性，但在內(nèi)容上并不一致”[5]（P194），其個性決定并塑造了文化的個性。人們在一定文化中成長成人，也就在一種人的真理引導(dǎo)下認(rèn)識自己，逐步形成本體相同而又各具自己個性的世界觀，也就成為人類中具有自己獨(dú)特個性的“我們”，他們的生命就成為自己文化的承載者與創(chuàng)造者。人群繁衍傳承文化、創(chuàng)造文化，文化延續(xù)形成不斷發(fā)展的文明歷史。

四、中國文明的本體與重新構(gòu)建中國哲學(xué)

“中國是一個國家，但它不同于近代的‘民族國家。它是一個以文化，而非種族為華夷區(qū)別的獨(dú)立發(fā)展的政治文化體，或者稱之為‘文明體國家，它有一獨(dú)特的文明秩序。”[17]（P77）中國文明的本體是先哲發(fā)現(xiàn)的真實(shí)的我——君子。雅斯貝爾斯說：“人類一直靠軸心時代所產(chǎn)生的思考和創(chuàng)造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰?！盵18]（P14）在這個意義上，如果說“構(gòu)建中國哲學(xué)，在于重鑄我們走向未來的民族思想文化的靈魂和基礎(chǔ)”[3]，那么確立既合乎中國文化傳統(tǒng)又符合有關(guān)哲學(xué)范式的哲學(xué)觀念，就是賦予我們古老的民族靈魂以現(xiàn)代化的學(xué)術(shù)形式。

中國人的世界觀理論形成于從“君子”角度看待自己生活于其中的世界。在中國最古老的文獻(xiàn)中，中國先哲以“君子”界定自己，并據(jù)以作為自己的生命準(zhǔn)繩?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息。地勢坤，君子以厚德載物”（《易經(jīng)》），這清晰而經(jīng)典地表達(dá)了先哲對于人與物、自我與世界、文明與自然的深刻認(rèn)識——自然萬物遵循必然法則運(yùn)動，天地運(yùn)行剛健強(qiáng)勁；我是人而非物，我以君子為準(zhǔn)繩的生命如天地運(yùn)行，所承載文明亦生生不息。三千年前的周朝禮制，“納上下于道德，而合天子諸侯卿大夫士庶民以成一道德之團(tuán)體”（王國維《殷周制度論》），這是最早明確記載的中國人的意義世界。中國先哲認(rèn)知自我的精神探索奠定了中國文化的非宗教性質(zhì)，“在中國傳統(tǒng)的信仰體系中，超越秩序與現(xiàn)世秩序之間的緊張是用相對世俗的術(shù)語表述出來的，也就是根據(jù)一種形而上的或倫理的——而不是宗教的——區(qū)別表述出來的”[19]（P273），因而中國文明“專注于現(xiàn)世的文明”[19]（P309）。春秋戰(zhàn)國時期周禮崩壞，思想家們從各自角度發(fā)展著中國人的自我界定：道家的“君子”超然物外，自然遂性，獨(dú)善其身；墨家的“君子”勇武、俠義、實(shí)干、有為；法家的“君子”抱法處世而治；儒家學(xué)者繼承并弘揚(yáng)君子自強(qiáng)的精神傳統(tǒng)。《論語》以高度抽象的形而上范疇——“仁”——概括君子的本質(zhì)特征：“為仁由己”，“仁以為己任”，初步確立了中國人世界觀理論的基本框架?！睹献印芬孕摹⑿缘刃味戏懂犼U發(fā)“仁”的思想內(nèi)涵，進(jìn)一步發(fā)展、完善了中國人的世界觀理論，同時以盡心、知性為本奠定了融知識學(xué)習(xí)、世界觀教育、文化傳承于一體的中國教育模式?！叭省笔侵袊耸澜缬^理論的核心范疇，既是中國文明秩序構(gòu)建的根本原則，也是中國人處世為人的根本準(zhǔn)則，是中華民族立足于世界民族之林的根本原則。兩千年來，多數(shù)中國人沒有任何宗教信仰，而是通過學(xué)習(xí)中國文化經(jīng)典來滿足精神需要，構(gòu)建、完善自己的精神世界，確立仁義禮智信等中國人以為天經(jīng)地義的人生準(zhǔn)則。中國亦成為舉世聞名的禮儀之邦，為伏爾泰、萊布尼茲等西方哲人所仰慕。

中國歷史上沒有哲學(xué)這樣一門學(xué)問，承載中國文化的知識體系按“經(jīng)史子集”分類，《論語》、《孟子》等闡述中國人世界觀理論的文本即其中的“經(jīng)”——中國文化的經(jīng)典、中國人的經(jīng)典。就文明教化功能及其在文化中的地位而言，中國人的世界觀理論近似其他文化中的宗教——記述其先哲認(rèn)識、界定自己的絕對真理。

“儒學(xué)不是宗教卻能取代宗教，使人們不再需要宗教?！盵20]（P41）就理論形態(tài)、傳承形式等而言，中國先哲創(chuàng)立的世界觀理論又近似西方哲學(xué)——建構(gòu)于高度抽象的形而上范疇，傳承于訴諸理性的知識學(xué)習(xí)。所以，“中國人與其說是一個宗教的，不如說是一個哲學(xué)的種族。他們很少意識到自己與創(chuàng)世者的關(guān)系（中國人以一種被稱之為哲學(xué)的思想體系來規(guī)范人們的日常行為，調(diào)節(jié)人與人的關(guān)系）。”[21]（P53）。“哲學(xué)在中國文化中所占的地位，歷來可以與宗教在其他文化中的地位相比。”

[22]（P3，16）在中國，“哲學(xué)從來不單是一個提供人們理解的觀念模式，它同時是哲學(xué)家內(nèi)心中的一個信條體系?！恼軐W(xué)要求他身體力行，他本人是實(shí)行他的哲學(xué)的工具”[23]。中國歷史上的著名哲學(xué)家，同時也是從事教書育人工作的教師，“師者，所以傳道授業(yè)解惑也”

（韓愈《師說》）。他們以身作則，“按照自己的哲學(xué)信念生活，是他的哲學(xué)的一部分”[23]。另一方面，以先哲的自知之明為基點(diǎn)的世界觀理論體系即中國哲學(xué)，也缺少探索萬物之謎的沖動，沒有成為科學(xué)的搖籃，沒有形成本體論、認(rèn)識論、價值論等認(rèn)識方向，沒有唯物與唯心的截然劃分。

中國人沒有自己世界觀理論的根本原因在于自己的哲學(xué)觀念。鴉片戰(zhàn)爭以來，中華民族為追求現(xiàn)代化付出極大代價——其中包括按照西方的、形成于科學(xué)學(xué)科分類的知識體系重新構(gòu)建中國知識體系，依據(jù)西方的但已被海德格爾等否定了的哲學(xué)觀念建設(shè)中國人的世界觀理論。在當(dāng)代中國學(xué)科知識體系中，哲學(xué)是一門科學(xué)、學(xué)科，是關(guān)于自然知識、社會知識和思維知識的概括和總結(jié)，哲學(xué)知識同其他科學(xué)學(xué)科的知識一樣，屬于全人類的知識。結(jié)果，雖然中國的哲學(xué)工作者都知道哲學(xué)是世界觀，現(xiàn)實(shí)的學(xué)術(shù)追求卻是發(fā)展、完善科學(xué)的世界觀，以普遍主義視野追尋天下普遍之理，用幾代人建構(gòu)更為完整嚴(yán)密科學(xué)的哲學(xué)體系[24]。一句話，按照目前國內(nèi)通行的哲學(xué)觀念，不同哲學(xué)理論之間的本質(zhì)差別是科學(xué)與不科學(xué)，具體說就是如何研討并回答物質(zhì)或精神何者為第一性的問題所形成的差別，至于是中國人的世界觀理論還是西方人或生活在其他文化中的人們的世界觀理論，則是不同哲學(xué)理論之間的非本質(zhì)差別。于是，中國哲學(xué)工作者的任務(wù)就是不斷總結(jié)、概括各門科學(xué)的最新成果，不斷豐富現(xiàn)有哲學(xué)體系的科學(xué)內(nèi)涵，而不是構(gòu)建中國人自己的世界觀理論。

構(gòu)建中國哲學(xué)，需要確立可以使中國人的世界觀理論躋身世界哲學(xué)學(xué)術(shù)平臺的哲學(xué)觀念?，F(xiàn)代化并沒有改變中國文化的非宗教性質(zhì)，大多數(shù)中國人仍然沒有任何宗教信仰，中國人世界觀理論的當(dāng)代形式只能是源于西方的哲學(xué)——建構(gòu)于高度抽象的形而上范疇，傳承于訴諸理性的知識學(xué)習(xí)。哲學(xué)是當(dāng)代世界學(xué)術(shù)領(lǐng)域的重要學(xué)科，中國哲學(xué)是世界哲學(xué)的一部分，構(gòu)建中國哲學(xué)必須確立既滿足中國需要也符合世界哲學(xué)界對于哲學(xué)的一般理解的哲學(xué)觀念。哲學(xué)家歷來對哲學(xué)有著各種的理解，但無論哲學(xué)家們?nèi)绾味x哲學(xué)，有關(guān)存在的形而上思考卻是哲學(xué)永遠(yuǎn)的使命。人不是物，卻是最重要的存在——海德格爾稱之為“此在”。因此，構(gòu)建中國哲學(xué)有必要確立這樣的哲學(xué)觀念——哲學(xué)是理論化的世界觀，是形成于人在自我認(rèn)知中發(fā)現(xiàn)的真理的知識體系。當(dāng)然，這只是工作的開始。

參考文獻(xiàn)：

[1]費(fèi)孝通.經(jīng)濟(jì)全球化和中國“三級兩跳”中的文化思考[N].光明日報(bào)，20001107.

[2]本刊記者.“哲學(xué)中國”：讓思想成就未來——關(guān)于“中國哲學(xué)大會（2004）”的報(bào)道[J].哲學(xué)研究，2004，（10）.

[3]高清海.中華民族的未來發(fā)展需要有自己的哲學(xué)理論[J].吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)，2004，（2）.

[4][英]布萊摩爾.人的意識[M].北京：中國輕工業(yè)出版社，2008.

[5][德]雅斯貝爾斯.大哲學(xué)家[M].北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2005.

[6]馬克思恩格斯文集（第9卷）[M].北京：人民出版社，2009.

[7][英]理查德·伯恩.會思維的猿——智力的進(jìn)化起源[M].長沙：湖南教育出版社，2002.

[8][美]格爾茲.文化的解釋[M].上海：上海人民出版社，1999.

[9][澳]埃克爾斯.腦的進(jìn)化——自我意識的創(chuàng)生[M].上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2007.

[10]李恒威.意向性的起源：同一性、自創(chuàng)生和意義[J].哲學(xué)研究，2007，（10）.

[11][美]格爾茲.文化的解釋[M].南京：譯林出版社，1999.

[12]李慧華.自指、悖論與哥德爾定理[J].貴州大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2010，（2）.

[13][美]侯世達(dá).哥德爾、埃舍爾、巴赫——集異璧之大成[M].北京：商務(wù)印書館，1996.

[14][德]尼采.道德的譜系[M].桂林：漓江出版社，2000.

[15][德]海德格爾選集（下）[M].上海：三聯(lián)書店，1996.

[16]倪梁康.胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學(xué)[J].中山大學(xué)學(xué)報(bào)（社會科學(xué)版），2014，（3）.

[17]金耀基自選集[M].上海：上海教育出版社，2002.

[18][德]雅斯貝爾斯.歷史的起源與目標(biāo)[M].北京：華夏出版社，1989.

[19][以色列]艾森斯塔特.反思現(xiàn)代性[M].北京：三聯(lián)書店，2006.

[20]辜鴻銘.中國人的精神[M].海口：海南出版社，1996.

[21][美]古德諾.解析中國[M].北京：國際文化出版社，1998.

[22]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1986.

[23]金岳霖.中國哲學(xué)[J].哲學(xué)研究，1985，（9）.

[24]黃枬森.更完整嚴(yán)密構(gòu)建馬克思主義哲學(xué)體系的必要性與可行性[J].北京大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會科學(xué)版），2007，（6）.

責(zé)任編輯：何敬文