徐杰舜 趙旭東 巫達 劉珩 周恩宇

摘要：五位學者以“在相遇中拓展中國人類學”“人類學遭遇文化轉型”“人類學視角下的國家認同與文化認同”“人類學遇到文化轉型、文化轉型視閾中的易地扶貧搬遷”命題，從不同視角對人類學遭遇文化轉型進行筆談。

關鍵詞：人類學；文化轉型；國家認同；文化認同

徐杰舜：在相遇中拓展中國人類學

近五六十年來，中國人類學一直處于邊緣地帶，有一段時間則完全被封殺。人們有時不得不自嘆生不逄時，命運不濟。但以關注和研究文化為己任的中國人類學其實并不必怨天尤人，因為機遇已經(jīng)展現(xiàn)在我們眼前。這個機遇就是改革開放30多年的中國社會轉型帶來的文化轉型。

眾所周知，在中國歷史上曾發(fā)生過3次社會轉型所帶來的文化轉型：第一次發(fā)生在春秋戰(zhàn)國到秦漢，“獨尊儒術”取代了百家爭鳴；第二次發(fā)生在1840年后的晚清到民國，“西學東漸”沖擊了中國傳統(tǒng)文化；第三次發(fā)生在1949年中華人民共和國成立之后，“革命”文化滌蕩了傳統(tǒng)文化。在這三次文化轉型時，中國人類學由于先天或后天的原因根本無緣相遇。那么，改革開放的社會轉型所帶來的文化轉型，這個千載難逢的機會，終于使中國人類學與文化轉型相遇，而獲得拓展的機會。

中國人類學與文化轉型相遇，是怎樣引起人類學家關注的呢？這里有一個花絮。

2011年10月25日，在從廣東河源到廣州機場途中的汽車上。當時坐在車上的有趙旭東、關凱和我三人。由于剛在贛州和河源參加完第十屆人類學高級論壇，我們就2012年在新疆塔里木大學召開第十一屆人類學高級論壇的主題聊開了。

當時我作為人類學高級論壇的秘書長，已策劃和組織了10屆論壇，得到了學界的廣泛認同。而要推動論壇的發(fā)展，主題必須緊密貼近中國社會的現(xiàn)實狀況。那么，當下中國的現(xiàn)實如何呢？大家七嘴八舌，從改革開放、外資引入、股市開啟、農(nóng)民工進城、城鎮(zhèn)化、高校擴招、互聯(lián)網(wǎng)開通、手機使用……對于中國社會經(jīng)濟結構、文化形態(tài)、價值觀念等所發(fā)生的這些深刻變化，有人將其概括為從傳統(tǒng)社會向現(xiàn)代社會轉變，由計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉變，從農(nóng)村社會向城市社會轉變，從工業(yè)社會向信息社會轉變，從貧困社會向富裕社會轉變?？傊?，中國社會的轉型，使中國社會從封閉走向開放，走向世界。

但無須諱言的是在社會轉型中，信仰喪失、道德淪喪、拜金主義、奢華浪費、鄉(xiāng)村空巢、黃賭毒泛起……一時間攪起了“千堆雪”。中國社會轉型的文化態(tài)勢使人無比擔憂。對此，人類學家們能“躲進小樓成一統(tǒng)”嗎？

說起來，人們常常抱怨沒有機會！現(xiàn)在人類學與文化轉型相遇，對于以文化研究為己任的人類學來說，難道不是千載難逢嗎？

我們聊第十一屆人類學高級論壇主題的原話雖不盡如此，但大意如此。于是，我提議請趙旭東做準備，就中國社會的文化轉型問題做主題發(fā)言，并確定第十一屆人類學高級論壇的主題就是“社會轉型與文化轉型”，趙旭東欣然同意，并建議人類學高級論壇秘書處正在編選的《人類學高級論壇十年論文精選》取名為《中國社會的文化轉型》。

2011年從河源到廣州機場之行就這樣拉開了人類學關注文化轉型的序幕。

千年難遇的機遇，豈能沒有爭論？序幕拉開，但爭論隨之而來。在此有必要回顧一下這個爭論。

作為《人類學高級論壇十年論文精選》主編之一的關凱，根據(jù)趙旭東的建議撰寫了一篇“序”，對“中國社會的文化轉型”這一主題作了闡釋，他說：“在這個全球化的時代，理解文化轉型的知識圖景正在顯得愈發(fā)地重要。文化是由群體共享的，不同的群體有不同的文化。因此在人類學家的話語里，始終是用復數(shù)的形式指稱‘文化?！瓕嶋H上，文化轉型對于生活在21世紀的中國人來說，不僅是發(fā)現(xiàn)自我的文化坐標，更是要發(fā)現(xiàn)這個坐標的來源及其意義?！钡鋈艘饬系氖菚逅腿祟悓W高級論壇學術委員會主席、臺灣世新大學喬健教授審閱時，喬先生不同意用“文化轉型”的概念來表述，認為人類學意義的“文化轉型”指的是社會結構及生產(chǎn)方式的改變，建議將書名改為“人類學研究在中國”。這實際上是不認同文化轉型的存在。

喬先生的意見雖有他的道理，但費孝通先生在《反思·對話·文化自覺》中對文化轉型也有一段說得很明白，他說：“我認為文化轉型是當前人類的共同問題，因為現(xiàn)代工業(yè)文明已經(jīng)走上了自身毀滅的絕路，我們對地球上的資源，不惜竭澤而漁地消耗下去，不僅森林已遭難于恢復的破壞，提供能源的煤炭和石油不是也已在告急了么。后工業(yè)時期勢必發(fā)生一個文化大轉型。人類能否繼續(xù)生存下去已經(jīng)是個現(xiàn)實問題了?！?/p>

這個爭論，2012年在塔里木舉行的第十一屆人類學高級論壇上展開了交鋒。如臺灣清華大學林淑蓉認為：“文化轉型先于社會轉型，我覺得社會轉型是一個很長時間的轉型，文化的變動，結構性關系的改變才會使得文化的改變，但是我會用文化的方式?！抑皇菚勎幕淖冞w.因為文化是延續(xù)性的?！币虼?，她“認為不存在文化上的轉型，從這個模式轉變到另外一個模式”。四川大學徐新建也認為：“我不太贊成從社會轉型到文化轉型，這是一種替代似的，肯定是沖突或者是抗爭，用定位似的文化轉型到社會的抗爭的對話關系，構成一種討論的關系或者是涵蓋的關系更好?！睔w納起來，交鋒集中在4個問題上，即質疑主旨：從社會轉型到文化轉型；概念辨析：什么是文化轉型；比較概念：文化變遷還是文化轉型；關系研究：社會轉型與文化轉型。

在這次塔里木的交鋒中，周大鳴有一個很好的發(fā)言，他說：“是不是存在一個文化轉型？……在過去的人類學研究中，比較多被談論到的是文化變遷，但是文化轉型是存在的。我們過去的社會稱為鄉(xiāng)土社會，我們之前學科的文化基礎也是建立在鄉(xiāng)土社會之上的。……但是在2012年，我國的城市人口第一次超過了農(nóng)村人口，這也就說明中國所謂的農(nóng)業(yè)大國地位一去不復返了。在開始告別鄉(xiāng)土社會之前，我寫了一本《告別鄉(xiāng)土社會》，在書里面我把廣東農(nóng)村改革開放30年所發(fā)生的變化看作是一個告別鄉(xiāng)土社會的過程?！薄笆聦嵣希谏鐣D型的背后是更為深刻的文化轉型問題”。問題在于“我們沒有意識到文化轉型的重要性，沒有意識到從鄉(xiāng)土社會走向城市社會所帶了的變革和變化，所以我們遇到了很多對于最基本問題的困惑，比如說家庭關系的變化、鄰里關系的改變，這些都是我們必須關注的基本問題”?！翱梢?，文化機制作為社會轉型現(xiàn)象背后的深層結構性邏輯，深刻影響著社會轉型的方式，是社會轉型的本質。而文化轉型則以社會轉型為動因和表征，實踐著文明進程意義上的變遷”。所以，討論文化轉型是很有必要的。

爭論正是相遇之路被打通的一種“陣痛”。

機會可遇而不可求。

在中國人類學與文化轉型千年難遇的機會面前，誰能抓住它而又推動之呢？是趙旭東。

趙旭東不愧是費孝通先生的弟子，他不負眾望，在第十一屆人類學高級論壇提交的《從社會轉型到文化轉型——當代中國社會的特征及其轉化》的主題講演中緊緊抓住了這個機會，對什么是文化轉型做了較充分的論述：

首先，文化轉型意味著一種整體性的世界觀念上的轉變，即從由于追趕先進而定位于自身為后進的姿態(tài)中轉換角色，從別人影響我們開始轉變到我們?nèi)ビ绊懰麄儭Ｔ谶@種轉換之中，在中國文化中一度曾經(jīng)發(fā)揮著影響力的天下觀念，便因此而可能被賦予一種新的內(nèi)涵。

其次，當下中國的文化轉型也意味著一種價值觀念上的轉變。曾經(jīng)在社會生活中具有支配性的觀念，隨著一些新物質性以及生活方式的變革而在發(fā)生著一種重大的轉變。

其三，是由社會連接方式的轉變所直接帶來的一種主體意識的轉變。這乃是由社會關系的連接紐帶，跨越到強調(diào)個人價值及其權利表達上去的一種文化轉型。隨著由虛擬網(wǎng)絡空間所塑造的以及不斷得到強化的個人與外部聯(lián)系的虛擬化，個人之間完全可以實現(xiàn)一種不見面的即時溝通與聯(lián)系。傳統(tǒng)共同體意義上的熟人社會的觀念也相應地在變得虛擬化。人們借此可以把自身閉鎖起來，由此而形成一個相對獨立的空間，但與此同時，人們又借助網(wǎng)絡的孔遭，相互在一個更大、更廣的世界里聯(lián)結在一起。

總之，可以說是對人及其生活在發(fā)揮著持續(xù)影響力的具有真實存在意義的物質。而且1997年提出文化轉型這個概念里頭，是面對中國現(xiàn)實提出來的，那么少數(shù)民族如鄂溫克族，他們上哪里走向哪里，中國文明以后走向哪里，這實際上是中國人要提出的一個概念。

顯然，趙旭東對從社會轉型到文化轉型的這個闡述很理性。此后，趙旭東一直深挖著文化轉型這口學術之“井”，從2014到2017年，4年中連發(fā)9篇研究文化轉型的論文：

人類學與文化轉型——對分離技術的逃避與“在一起”哲學的回歸（廣西民族大學學報，2014-03-15）

在一起：一種文化轉型人類學的新視野（云南民族大學學報，2013-05-15）

中國民族研究的困境及其范式轉換——基于文化轉型語境（探索與爭鳴，2014-04-15）

人類學、現(xiàn)代世界與文化轉型——21世紀人類學講壇（第二屆）會議綜述（廣西民族大學學報，2015-05-15）

“一帶一路”遭遇文化轉型——兼論人類學在走向世界之中的優(yōu)勢發(fā)展地位（廣西師范學院學報，2016-05-18）

鄉(xiāng)土社會秩序的巨變——文化轉型背景下鄉(xiāng)村社會生活秩序的再調(diào)適（中國農(nóng)業(yè)大學學報，2017-03-15）

微信民族志與寫文化——基于文化轉型人類學的新觀察、新探索與新主張（民族學刊，2017-03-15）

微信民族志時代即將來臨——人類學家對于文化轉型的覺悟（探索與爭鳴，2017-05-20）

文化共享、互聯(lián)互通與道路的拓展——文化轉型與人類學介入“一帶一路”的世界性關懷（中原文化研究，2017-10-15）

這個關于文化轉型的系列論文，從多個角度、多個層面和多個視野，全方位地論述了“在一起”的多重場景，初步展現(xiàn)了這種千年難遇的學術魅力和張力，為拓展中國人類學做出了貢獻。

學者的嗅覺是敏感的。當中國人類學與文化轉型的相遇一碰撞，不少學者就敏銳地感受到了這種相遇的文化張力和文化震撼，紛紛沖出鄉(xiāng)土的“圍城”，使中國人類學的研究出現(xiàn)前所未有的多樣化態(tài)勢，主要表現(xiàn)在：

一是對人類學一級學科地位的呼吁；二是對中國民族研究戰(zhàn)略方向的反思，對中華民族共同體認同從學者的討論到頂層設計的遞進；三是人類學研究的范式從社區(qū)轉向區(qū)域，走廊研究崛起，流域研究興起；四是對海外民族志的逐步推進；五是人類學與其他學科的跨學科互動和牽手，經(jīng)濟人類學、工商人類學、教育人類學、藝術人類學、醫(yī)學人類學、旅游人類學、體育人類學等人類學研究方向紛紛興起；六是人類學對生態(tài)文明的高度關注；七是人類學對新傳媒的強烈興趣，微信人類學稍然興起；八是人類學對非物質文化遺產(chǎn)保護研究的廣泛開展。

凡此等等，不一而足，使中國人類學在與文化轉型相遇中，出現(xiàn)了一派新氣象和一批新景觀。

但這僅僅是中國人類學與文化轉型相遇的序幕。中國歷史上所有的文化轉型，莫不經(jīng)歷了長時期的互動、激蕩、磨合和凝煉，在涅槃中獲得重構而新生。中國人類學家們?nèi)绻芫o緊地抓住這個千年難得的機遇，像春秋戰(zhàn)國時代的“士”那樣，在社會轉型的烈火中，在中華民族的偉大復興中，成為文化轉型的積極參與者而拓展中國人類學、成就中國人類學。

趙旭東：人類學遭遇文化轉型

人類學向來以研究人類整體的文化及其發(fā)展為自己核心的研究對象。這種文化在人類自身的手中經(jīng)歷了無數(shù)次的改變與轉變，其中既有漸進的演化，也有革命性的巨變。對于現(xiàn)代人而言，現(xiàn)代世界無疑是一個處在轉型之中的世界，它帶來了人類學的研究對象也必然要轉移到這轉型的議題上來。隨著各種新技術、新觀念以及新價值進八尋常百姓之家，中國及其文化轉型也在變得不可避免。對人類學而言，它自身在遭遇到一場文化轉型的變局。

曾經(jīng)的人類學更多的是以人為中心去做研究，但人不僅是一種社會之人，而且還是作為文化一部分的器物發(fā)明、創(chuàng)造與使用之人，并生動地體現(xiàn)在今日技術、工業(yè)產(chǎn)品以及基本生活品的供給上。今天的人類學面對一種文化形態(tài)的轉變有必要去調(diào)整自己的核心研究對象，從一種人思之人的關懷轉換到物思之人的關懷上去，即強調(diào)物與人的真實存在的這個向度，而非單單一種觀念里的人，并以這種人來作為存在者的存在。

之前的人類學是在一種不斷回溯的原始感的追求中去彌補西方現(xiàn)代性興起之后的種種缺失，而人類學家們則在一種慢節(jié)奏的多少帶有浪漫情懷的對西方人眼中的蠻荒之地的他者造訪中為西方自身的文化缺失描摹著種種在他們的文化里已經(jīng)遺失的存在，這項費時、費力、費錢的智力加體力的勞作，卻不經(jīng)意之間為西方人構想西方以外的差異性的文化存在提供了可以靜心閱讀和比較的文本，一種西方意義和西方視角的的東方學得以成型。所有人類學家的文字、圖片以及探險的旅行都無意之中為西方人提供了一個固化西方以外世界圖景的一種可以令人信服的材料，在那里我們看到在一種時間性缺失之下的一個小地方社會生活的年復一日的無變化的自我復制，包括新幾內(nèi)亞諸島嶼、非洲撒哈拉沙漠以南諸部落、南美洲亞馬遜的叢林，甚至還包括中國鄉(xiāng)村在內(nèi)，在這些地方，時間凝固在了西方以外的世界之中并為其所塑造。

時間的車輪在碾壓過西方以外的世界之后，在那里無法避開的便是對時間感的一種新的自覺。人類學家走出自己熟悉的文化而去把握“在那里”的時間，由此“那里”不再是一個自我循環(huán)的世界，而是和西方同在一個世界之中的共同性的文化存在單元。時間在此基礎上有了一種先進與落后之分，并且，落后者必然要被先進者所鞭撻，由此而使之必須要做迎頭趕上的努力，中國恰是在這樣一種迫不得已的鞭撻中獲得一種發(fā)展上的自覺。

由此，世界的存在被賦予了一種地理大發(fā)現(xiàn)的西方“白人的神話”，認為一切西方以外的世界都是可以被征服的，而這種征服的強有力的工具便是對一種時間觀念界定的優(yōu)先權，一種有刻度且抽象可累加的標準化了的鐘表時間成為了世界秩序安排的新坐標。由此，世界上不同的族群不再是一種時間意義上相對有差別的存在，而是被抽離掉場景意味的抽象時間觀念下的一種帶有線性時問線索的同質化的存在。今天還有多少人不知道8：30分意味著什么呢？但在100年前，知道這個數(shù)字含義的人絕不會有今天這樣多，在那時，也許一些大都市按點上班的人才會清楚這個鐘表上的刻度的含義，那就是他們此時一定已經(jīng)在某個工廠里開始做一天的工作了。

人類學從一個借地理大發(fā)現(xiàn)為隱喻而展開的對西方以外世界的殖民而有了自己獨自的研究空間，那便是附屬于西方世界的殖民地那里的人民、土地、物產(chǎn)以及由后來的人類學家所界定的在那里的文化。所有這些都屬于是借早期的民族的書寫而對遠方那里人的生活在文化上的一種固化。這種時間往往定格在了人類學家只身到那里的某一年、某一月，甚至是某一日，但面對由人與人、人與物以及人與整個世界之間開始彼此互聯(lián)互通的21世紀，一場未來學家所預期的所謂信息革命卻如期而至，一場基于技術變革，隨后是需求改變帶來的價值選擇而塑造出來的一種新的文化在逐漸的形成之中，人類學在這個意義上正在遭遇一種文化上的轉型。

很顯然，今天的世界已經(jīng)不再是一個純粹資本驅動的西方或者歐美意義上的海外貿(mào)易，也不再是前店后廠模式的東方成為西方消費社會產(chǎn)品加工鏈條中的一環(huán)，而是整個世界變成為一種無中心卻有不同結點的人、財、物之間在瞬時性勾連起來的一張網(wǎng)絡，這是一個人可以一瞬間借助網(wǎng)絡的虛擬在場而看到世界全部的一種全球化的生存狀態(tài)。無疑，人類學家仍舊還會去到田野之中去，但這田野很明顯已經(jīng)不再是馬林諾夫斯基筆下的《西太平洋的航海者》或者是埃文斯一普里查德《努爾人》一書中所描述的那種純而又純的西太平洋上的初步蘭島人或者尼羅河畔的努爾人的生活。一切都在全球化的浪潮下被沖刷得扁平化且沒有了太多信息溝通的障礙，在人類學家曾經(jīng)的田野地點那里可能開始出現(xiàn)有密布的度假酒店，不同膚色的人群可以蜂擁而至又匆匆離開；還會有展示人類學家生平的筆記、信札以及記錄當?shù)厝嗽缙谏畹膱D片、影像和實物的博物館，以告訴當?shù)厝嗽?jīng)有的歷史，而所有這些東西卻并非當?shù)厝俗约旱脑V求想要讓它們呈現(xiàn)出來，而是因為紛至沓來的世界范圍內(nèi)的游客參觀的需要，這種需要在塑造著當?shù)厝诵碌奈幕男蚊?。他們在用一種所謂文明人才會有的那種有禮貌的唏噓口吻來稱贊這些文化的遺存，以此表明自己對這里人的文化的欣賞和包容。只可惜，他們所欣賞的真實對象除一些可供考古學家挖掘的文化廢墟之外，便再無其他。古典的人類學在此時實際已經(jīng)失去曾經(jīng)獨有的一個研究和欣賞的空間。

人類學家從一個對簡單社會的參與觀察而一下子轉向到了直接去面對一個復雜化的世界存在。不過十幾年的時間里，今天一個人無論走到哪里，互聯(lián)網(wǎng)的存在都在使得每一個人知道這個世界上究竟發(fā)生了什么，實際在哪里發(fā)生，人們在使用世界上最為迅捷的傳輸技術而把自己所在的這個地方的圖景通過人類學家曾經(jīng)獨占的文字、圖片、聲音以及影像等而傳播到全世界，此時無一人不在場，但卻又無一人是真正在場。這就是人類學家要去重新面對的一種研究處境，人類學家要知曉不僅是人類學家在寫民族志，凡是掌握網(wǎng)絡和微信的人去到一個陌生地方所寫下來的感受、意見和評論都可能成為新的民族志生產(chǎn)的鮮活材料，如何面對、理解和分析這些材料對未來的人類學田野工作者而言將是一種極為重大的挑戰(zhàn)。

曾經(jīng)有著一種文化自信的人類學家在今天仍舊是有一種文化理解上的自信，只是這種文化在迅速地轉變當中。未來的人類學顯然有能力為世界范圍內(nèi)的人類社會找尋到一種或多種文化自信的來源或依據(jù)，這種文化自信歸根結底是它在一種世界大的變局之中有所改變，曾經(jīng)自信的文化有可能因為新的生活處境的涌現(xiàn)而產(chǎn)生各種的搖擺或動搖，而曾經(jīng)不自信的文化模式又可能在一種文化轉型的過程之中產(chǎn)生出一種自我的確定和固化效應，以此來引導大多數(shù)人的生活實踐。在這方面，人類學的基于田野研究的人類文化線索的追溯方法，使得人自身可以因此而獲得一種持久的行動上的行動力和展現(xiàn)這種行動的行為邏輯。無疑，人類學遭遇了文化轉型，但人類學也在創(chuàng)造著理解不同文化的新模式。

巫達：人類學視角下的國家認同與文化認同

當今世界是一個多族群、多文化的世界，可以說，目前聯(lián)合國193個成員國中，只要極少數(shù)國家如（朝鮮人民民主主義共和國）是由所謂單一民族構成的，其他絕大多數(shù)是由多民族、多文化構成的。從文化的角度來看，在這個全球化背景下的世界，文化多樣性成為一種常態(tài)。一些國家如澳大利亞、加拿大、新西蘭、美國等，承認文化多樣性的現(xiàn)實，強調(diào)文化多樣的多族群可以共同認同一個祖國。換一句話說，文化多樣性并不影響國家認同，文化多樣性不等同于國家認同的多樣性。國家認同具有一定的建構性，而文化認同具有一定的傳承和延續(xù)性。

一、文化認同與國家認同

有共同文化認同的族群可以有不同的國家認同，如英國、美國、加拿大、新西蘭、澳大利亞等英聯(lián)邦國家。政權更替之后往往會影響國家認同，但文化認同不會輕易被更替。從這個角度來講，國家認同晚于文化認同。1949年中華人民共和國成立，替代了中華民國。1971年10月25日，聯(lián)合國大會通過2758號決議，承認中華人民共和國是中國的唯一臺法政府。在政權更替之后，兩岸的中華文化認同并沒有因此而停滯或更改。但是，一些認同中華文化的人，卻在叫囂分裂中國，兩岸成立兩個國家。他們自20個世紀90年代以來，就不斷以“中華民國”“中華民國在臺灣”“中華民國（臺灣）”“臺灣”等各種名義提出加入聯(lián)合國的申請，都被聯(lián)合國拒絕。因為聯(lián)合國遵循一個中國的原則。朝鮮半島的朝鮮和韓國的國民與我國境內(nèi)的朝鮮族是一樣的。但由于政治歷史的原因，朝鮮族分布于韓國、朝鮮和中國東北地區(qū)。各國朝鮮族的文化認同是相同的，但他們的國家認同出現(xiàn)了差異。而這些國家認同的差異主要來自近半個多世紀的后期教育。因此，國家認同是可以通過教育手段在短時期內(nèi)形成，而以傳統(tǒng)文化的傳承為標志的文化認同，主要是在聚居的傳統(tǒng)社會社區(qū)的家庭里通過耳濡目染的方式習得。比如母語文化，是一個人出生之后跟隨母親學會的，因此英文叫mother tongue，直譯出來是“母親的舌頭”。一個人成人之后所學會的第二語言哪怕是所謂的“國語”也不能叫母語。這就是文化認同不會因為國家認同的更替而輕易改變的地方。

族群認同是建立在一定的共同的族群意識基礎上的。美國學者Martin Marger指出：除了一套共同的文化特性，族群成員之間展現(xiàn)出一種社群意識，也就是一種親切的感覺或緊密聯(lián)系的意識；更簡潔地說，就是在族群成員之間存在著一個“我們”。同理，族群是有其族群意識的，這種族群意識是與他們的族群認同相關聯(lián)的。更為重要的是，這種族群意識不一定要與國家認同掛鉤，區(qū)分族群認同和國家認同是非常重要的。以藏族為例，區(qū)分藏族成員對藏民族的認同和極少數(shù)藏人尋求“藏獨”的國家認同是最具有現(xiàn)實意義和戰(zhàn)略意義的。對于企圖搞分裂祖國、不認同中華人民共和國的“藏獨”分子，我們要堅決打擊。但是，對于積極認同中華人民共和國的藏族同胞，他們表達對藏族的文化和族群認同方面，我們要給予尊重和保護。如果弄清了族群認同與國家認同的區(qū)分，對于制定適合于藏區(qū)的政策法規(guī)是非常有幫助的。

二、國家認同的建構性與文化認同的傳承性

美國學者本尼迪克特·安德森在解釋民族（nation，亦譯為國族）和民族主義（nationalism，亦譯為國族主義）的起源時，從民族情感與文化根源出發(fā)，把民族、民族屬性與民族主義視為一種“特殊的文化的人造物”，并將民族定義為“一種想象的政治共同體”，亦即著名的“想像的共同體”概念。安德森的“想像的共同體”的概念，表明基于一定國家疆域、包括全體國民的“民族”可以是建構出來的。他指出，在一個國家里面，包括全體國民的民族，哪怕是很小的民族，其成員之間也是不可能相互認識的。他們能聯(lián)系在一起是因為他們把該民族想像成一個共同體。

在歷史上，世界各地的“帝國”“王國”的疆域都是比較模糊的?！捌仗熘?，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”是各個帝王的愿望。而實際上，“宋揮玉斧”“夜郎自大”等成語故事，進一步注釋了帝王對于疆域模糊的事實。但是到了20世紀開始的兩次世界大戰(zhàn)，特別是第二次世界大戰(zhàn)之后，許多殖民地國家紛紛獨立，國家政體逐步限定于一定的疆域里。在過去半個多世紀里，許多國家重新勘察邊界線，打上界碑，派駐邊防軍，從而形成現(xiàn)代化背景下的國家形態(tài)。

在這種現(xiàn)代化背景下的“想像的共同體”內(nèi)部，往往存在不同的族群與文化，構成同一國家認同下的多元文化認同景象。有不同文化認同的不同族群可以有相同的國家認同。當今世界193個聯(lián)合國成員國，絕大多數(shù)國家是由不同的族群的多元文化構成的。以中國為例，中國的56個民族都有豐富燦爛的文化傳統(tǒng)和文化遺產(chǎn)。中國各民族所呈現(xiàn)出來的文化多樣性，可以說是一個文化大觀園。在這個文化大觀園里，世界上主要流行的四大宗教，我國56個民族都有篤信的信眾。在文字方面，中國的55個少數(shù)民族中，除了少數(shù)幾個民族如回族、滿族直接使用漢語言文字之外，其他有29個民族使用54種通用文字（有的民族使用一種以上文字，如傣族使用4種，景頗族使用2種文字）。在語言方面，僅以漢藏語系藏緬語族語言為例，一共有435種語言被劃入這個語族。其中，在中國境內(nèi)就有近100多種語言屬于藏緬語族語言。從宗教、語言、文字等幾個文化項目就可以清楚看到，中國是一個典型的多元族群、多元文化的國家。各族人民深深熱愛自己的傳統(tǒng)文化，與他們的國家認同并不是相互矛盾的。它們甚至是相互依存、互為補充的。對于許多人數(shù)較少的少數(shù)民族而言，具有充分享受本民族傳統(tǒng)文化的認同的自由和權利，會更加促進他們對國家的認同。

三、超越“民族”的國家認同與文化認同

費孝通先生在20個世紀80年代末提出在“中華民族多元一體”的概念，以詳實的歷史事實論證了中華民族的源流是多元的。這個概念從根本上解釋了我國是由多民族組成的事實。但是，也有少數(shù)人對費先生的這個概念提出所謂“質疑”。其中最為普遍的質疑是“中華”是指漢人，不包括其他非“中華”的少數(shù)民族。這是一個背離費先生原意的誤解。實際上，“中華民族多元一體”里面的“中華民族”是跟國家一致的“民族”，對應于英文的nation，指以一個國家為單位的民族，有人翻譯成“國族”。中國公民，不管是56個民族的哪個民族，他/她出國時的護照上所顯示的nation-ality（跟nation對應的人，即國籍）都是Chinese，即中國人。這個Chinese翻譯成國籍時是“中國人”。如果以民族相稱，就是“中華民族”，而不僅僅指“漢族”?！爸腥A民族”不是對應于英文里的ethnicgroups（即族群），“漢族”“彝族”“維吾爾族”等才是對應于英文的“ethnic group”。讀者不難從上面的解釋看到，漢語里的“民族”概念是一個比較特別的詞，它不僅能指代英文里的nationality的部分含義，對應于“中華民族”，還能對應于英文里eth-nic group的部分含義，對應于“某某族”的“族”。因此，一些人類學家提出在英文里直接采用“民族”的拼音，也即minzu。分析了上述概念的區(qū)分之后，我們可以清楚地看到，費孝通先生所提出的“中華民族多元一體”實際上指的是“中華民族”（Chinese）的文化是多元的，而其國家（China）是一體的。

中國境內(nèi)的56個民族，不管采用什么樣的文化，使用什么樣的語言，篤信什么樣的宗教，他們都是中國國民的一員。在中國這個國家內(nèi)，文化多元并不會必然產(chǎn)生國家分裂的現(xiàn)象。這是歷史事實證明了的。因此，在現(xiàn)代化背景下，我們需要為混淆國家認同和文化認同的認識打上“漏洞補丁”。國家認同可以通過教育建立起來，文化認同則是通過長期習得的，是通過涵化（acculturation）獲得的。很多情況下，小孩子在還沒有國家意識之前已經(jīng)具有本民族文化意識。因此，絕不應將文化認同等同于國家認同，更不能將文化認同對立于國家認同。不同的文化認同并不一定會形成不同的國家認同。例如，宗教作為一種文化，跟母語等其他文化一樣，其信仰者多數(shù)情況下也是通過父母親的耳濡目染習得的。我們就要避免把篤信某個宗教文化的信徒跟國家認同對立起來，錯誤地把正常的宗教活動視作恐怖活動，甚至跟分裂國家直接掛鉤。由此引發(fā)的另一個錯誤的觀念是少數(shù)民族犯罪分子犯法，就跟“民族問題”“分裂國家”扯在一起。同樣性質的犯罪事實，在內(nèi)地的犯罪是刑事案件，而到了邊疆少數(shù)民族，卻被視作“民族問題”。這是不妥的，對于穩(wěn)固邊疆，維護少數(shù)民族地區(qū)的穩(wěn)定不能起到正面的作用，反而會破壞不同民族已經(jīng)建立起來的信任。這樣的結果，就像在夜晚被自己的影子嚇著的人那樣，是自己的錯誤判斷所引發(fā)的疑心病“心魔”所產(chǎn)生的幻影嚇著了自己。更糟糕的是，某些人看準了怕影子的人的行為，可能會更加裝扮成影子來嚇唬他。因此，認清國家認同與文化認同的差別在現(xiàn)代化背景下的當代中國具有重要的現(xiàn)實意義。

劉珩：人類學遇到文化轉型

一、變遷與轉型

一般而言，人類學熱衷于探究文化變遷（change），因為變遷是人類學對于文化屬性的一種基本判斷。文化所具有的適應性、整合性，是人類學家在他們各自考察的群體中都能觀察到的現(xiàn)象。變遷是各種文化因素協(xié)同作用的結果，它又是一個漫長和復雜的演化過程。人類學家在探討文化變遷（變異）的話題時，總是希望將各相關的因素盡可能多地考慮在內(nèi)。當然，如果有可能還必須將歷史的因素也含括在內(nèi)。眾多的顧慮使得他們在談論任何結構性的轉換時，總是十分謹慎。人類學家除了要考察文化諸多因素的整合性之外，出于職業(yè)的本能，他們總是樂于在任何當下事物中，去追溯其原初的文化樣態(tài)。在他們看來，這些事物都是某種“原始”的思維觀念、社會組織的一種歷史性的延伸或擴展形式。這些亙古不變的因素，當然是這門學科研究的合法性的重要來源。因此，今天我們聽到人類學家在自己的著作中，大談民族國家與采集漁獵的隊群或者酋長部落領地之間的關系，就一點也不奇怪了。因為人類學這門學科從根本上而言，就是一門研究文化變異的學科。

在某種程度上，人類學之所以出現(xiàn)各種不同的流派，其根本原因就在于對文化變異采取了不同的理論取向和知識范式。比如演化派以進化作為文化變遷的依據(jù)，播化派則致力于在中心之外發(fā)現(xiàn)文化傳播和變異的痕跡，歷史學派強調(diào)歷史特殊論是文化差異產(chǎn)生的重要原因，心理學派則必須在普遍的“民族性”闡釋框架下，對于某些特定群體心理特征的變異進行自圓其說的闡釋?？傊骄亢驼J識文化變異的原因，是人類學得以發(fā)生的一個重要理據(jù)。

轉型（transformadon）更像是一個社會學的概念，它意味著結構的轉變。結構多多少少已經(jīng)與滿足個人需要的文化特質劃清了界限，因此作為一種異化物，它總是站在人性的對立面，頗為高冷地制約和規(guī)訓著人的一切社會交往行為。然而社會學也畢竟是一門與人的經(jīng)驗和交往方式息息相關的科學，無法脫離且必須勇于面對這一知識生產(chǎn)的主體及其現(xiàn)實語境。

因此，文化轉型這一研究范式之內(nèi)的文化，更像是一種黏合劑，滲透并彌合各種因為轉型而發(fā)生的“斷裂”和“罅隙”。因此無論制度如何轉型，大家依舊有“在一起”的理由。近年來有不少人類學作品都在探討結構轉型之后，仍然到處彌散的文化因素。我們似乎可以將這些作品稱為“文化轉型”的人類學研究，滋舉其中三篇有關中國的研究為例。

二、文化轉型的人類學研究

1.臺北捷運：公共空間的文化親密性

臺北地鐵捷運作為一個公共空間，其所具有的種種規(guī)范化的建設、管理、運作和展示，顯然是一次針對各種“愚昧落后”的私密空間的結構轉型的嘗試。然而，李安茹（Anru Lee）將“捷運”作為一個公共空間加以考察，意在說明這一看似已經(jīng)發(fā)生根本性結構轉型的空間，仍然與各種私密性的文化因素保持著千絲萬縷的關系。

一般而言，公共空間作為地區(qū)形象、實力的一個頗為重要的展示窗口，在呈現(xiàn)民眾高素質的同時，也意在說明民眾的精神面貌受到了深刻的塑造，由此已經(jīng)成徹底轉變?yōu)轭H為合格的社會公民。公共空間正是這種轉型的結果。然而情況果真如此嗎？民眾果真摒棄了各種頗為自私的社會經(jīng)驗，搖身一變成為高素質的社會公民了嗎？根據(jù)李安茹的研究，恰恰是臺灣社會中包括“憤世嫉俗”在內(nèi)的各種“國民劣根性”等文化親密性因素，維系著捷運這一公共空間的運作。

地鐵開始動工和建造過程中，在種種流言蜚語、新聞報道以及社會各界公知的評頭論足的推波助瀾作用下，很快成為大眾關注和議論的焦點，并迅速成為一個“公共空間”。當然這個空問起初充斥著對官方話語的“懷疑”和“不信任”，并且由于種種負面報道，還可能引發(fā)“國民性”以及“身份認同”等更深層面的“焦慮”和“尷尬”。然而，一種李安茹稱為“憤世嫉俗”（cynicism）的華族文化特質，幫助大眾實現(xiàn)了這一空間的反轉。使其從最初的批判和懷疑，發(fā)展成最終的信任和合作。這種憤世嫉俗多少有點“逆來順受”的意味。在臺北地鐵建造這一語境中，憤世嫉俗首先肯定官員也是人，貪污腐化連同官僚機制的敷衍塞責、揮霍浪費似乎是難以根治的人之本性和官僚制度的本質，因此大眾早就做好了各種最壞的打算。然而，“一旦大眾發(fā)現(xiàn)，捷運的完工大大地改善了他們的生活和城市環(huán)境，一切都在發(fā)生積極的轉變時，他們便會立刻歡欣鼓舞、倍感自豪”。

顯然，正是諸如此類的“不信任”“懷疑”和“嘲弄諷刺”所具有的文化親密性，最終悖論式地加強了民眾與官方的認同意識，并最終在捷運這一公共空間內(nèi)不斷增強和重塑他們的集體身份和公共意識。

2.社團組織中的人情和關系

社團組織一直被看作中國社會轉型的一個重要指標，社團組織的建設和運作自然也被看作公民社會發(fā)展和成型的標志。然而，中國社團組織的運作方式似乎不能脫離人情世故和關系網(wǎng)絡的支配，而發(fā)展成為學者心目中全然理性和獨立的實體。

羅蘭德森（H.Rdandsen）在一篇研究中國志愿者和青年志愿者協(xié)會的文章中指出：“從志愿者自身的視角來看，中國的志愿者將這一事業(yè)功利性地運用于以下幾個方面：首先，為志愿者提供了一個平臺，借助這一平臺，志愿者得以延伸他們各自的社會關系網(wǎng)絡。其次，志愿者可以借助它成為潛在的組織者和領導者，……甚至，這是一條加入黨組織的捷徑?！笔聦嵣希瑓⑴c志愿者這樣一項頓具高度自主意識的事業(yè)，至少在中國的語境中，似乎也不能“脫嵌”于社會關系網(wǎng)絡和各種制度的影響和安排，反而有演變?yōu)榭桃庥线@些制度的趨勢。因此，固有的人情世故和關系網(wǎng)絡仍然是自愿加入各種社團組織的個體，不斷調(diào)適和校準自身身份的參照系。這是一套建立在傳統(tǒng)的家庭、社會關系網(wǎng)絡以及社會分配、權力等級和保障體系基礎之上的個體化策略以及風險規(guī)避機制，大多數(shù)個體完全不能從其中“脫嵌”出來，因為這是他們參與任何社會組織的前提。

3.民族主義中的孝道情結

在吉爾奈的經(jīng)典論述中，民族主義是西方工業(yè)化以及經(jīng)濟理性的產(chǎn)物。吉爾奈認為，工業(yè)社會由于需要發(fā)展和高效，就必須打破社會等級的諸多藩籬，造成社會流動以及社會分工，而民族主義就建立在某種特定的社會分工這一基礎之上。按照這一定義，民族主義似乎沒有為農(nóng)耕社會或者部落社會留下發(fā)展的空問，除非這些社會按照西方理性和工業(yè)文明進行徹底的改造和轉型。然而情況果真如此嗎？

美籍華人人類學家馮（Vanessa Fong）在大連陸續(xù)進行了2年多田野調(diào)查（1997-2002年），試圖解決這樣一個令人困惑的問題。即為什么盡管中國青少年普遍意識到，與西方眾多發(fā)達國家和富裕社會相比，自己的祖國無疑是貧窮落后的，可是這反而激發(fā)出了一種強烈的愛國意識？馮提出了“孝道的民族主義”（filial nationalism）觀念，用來解釋這一悖論。她認為，不斷增強的媒介全球化這一本質，對英文的熟悉和掌握以及教育式的“朝圣”機會的增多，使得中國的青少年們不但獲得了一種跨族群的“中國人”的身份想象，而且同時也將自己視作一個更大的想象的共同體的成員，這一更大的共同體由全球充滿抱負且受過良好教育的人構成。同時，這些青少年對中國仍然抱有一種強烈的忠誠意識，這種忠誠并不是建立在想象的共同體這一觀念之上，而是建立在一種想象式的家庭觀念之上，中國被視作一個飽經(jīng)滄桑和磨難的母親，盡管她有諸多缺點和不盡如人意之處，但是仍然值得孝敬的兒女們的尊重和奉獻。

三、余論

上述3個案例表明，任何層面和形式的社會轉型并非意味著與傳統(tǒng)和文化的毅然決裂。文化作為某個社會所共同享有的習俗，對于社會中的個體始終發(fā)揮著強大的制約力量。無論社會如何發(fā)展和轉型，終究是由這些已經(jīng)形成某種根深蒂固的文化慣習的個體組成。文化轉型這一概念給我們兩點啟示。第一，我們在當下所確認的各種已經(jīng)發(fā)生結構性轉型的實體，比如社團組織乃至國家與社會，事實上都是文化這一共享習俗的折射形式，文化始終在其中發(fā)揮著強大的整合和黏臺的作用；第二，將轉型限定在文化的范圍之內(nèi)，最有利于將結構與能動性并置起來，并進而最大限度地考察二者之間的互動關系。

周恩宇：文化轉型視閾中的易地扶貧搬遷

我們處在一個社會轉型的時代，而社會轉型本身即是文化轉型，亦如著名人類學家雪莉·奧特納曾借用埃德蒙·利奇對人類學與歷史關系的句式，對文化轉型和社會轉型之間的關系作出過如下感嘆：社會的轉型必然也是文化的轉型，否則便什么也不是！當下中國，由于社會學學科地位的強勢和應用性的傾向，加之人類學學科地位在各大學學科體系中的依附特征，更因為長久以來學界對“社會學研究社會”“人類學研究文化”的刻板印象和學術格局，所以人們多是在社會學的學科框架內(nèi)大談社會的轉型，而在人類學學科框架內(nèi)的文化轉型討論聲音較弱。費孝通先生早在1997年就開始討論文化轉型的議題，在他看來：“文化轉型是當前人類的共同問題，同時我們的生活本身卻已經(jīng)進八一個世界性的文化轉型期，難免使人們陷入困惑的境地，其實不僅我們中國人是這樣，這是面臨21世紀的世界人類共同的危機?！笔聦嵣?，費孝通先生的討論更多是緣西方工業(yè)革命之后引發(fā)的發(fā)展方式的一種擔憂和學術自覺，并試圖從文化理念的轉型上去尋求解決的方式。趙旭東教授從權力支配、文化傳播、族群理論、文明形態(tài)等視角繼續(xù)深化了對文化轉型的討論。

無疑，政府在當前中國文化轉型過程中扮演著重要推手的角色，持續(xù)地推動著區(qū)域社會和文化的持續(xù)轉型。到2020年之前，按現(xiàn)行標準消滅全國近5000多萬人的絕對貧困問題是本屆政府的核心工作，也是一項必須完成的政治任務。在僅剩不到5年的時間里，實施精準扶貧成為達成這一目標的核心方式，并細化為“六個精準”，通過“五個一批”為抓手具體實施。而其中最為艱巨的任務在于用5年時間對“一方水土養(yǎng)不起一方人”地方建檔立卡貧困人口實施易地扶貧搬遷脫貧一批，力爭“十三五”期間完成1000萬人口搬遷任務。這一政府行為的目標是把生活在深山區(qū)的群眾搬遷到集鎮(zhèn)或縣城，其行為背后自然隱含一種用城市化的生活邏輯去取代甚至規(guī)訓以傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為根的生活邏輯，將面臨硬生生移殖一套文化體系的現(xiàn)實，可以想見，這種冷冰冰的做法在具體操作過程中充滿著各種困難和沖突。這無疑將對貧困群眾的經(jīng)濟生計、社會文化生活產(chǎn)生徹底的影響和轉變。今年5月至7月，我們選取了西南民族地區(qū)的幾個國家級扶貧工作重點縣的貧困村開展調(diào)查，切實了解當前易地扶貧搬遷的實際情況，同時也看到社會和文化轉型期的矛盾凸顯，以及在人類學視角下開展現(xiàn)實社會問題研究的必要性。

一、“易地搬遷”何以成為一種脫貧致富的方式

在傳統(tǒng)中國農(nóng)民的文化觀念里，與“搬遷”相反的觀念是“安土重遷”。因為中國農(nóng)民所認同和依存的傳統(tǒng)社會知識和文化觀念皆源于土地及其之上的社會文化脈絡，如此，就能自然可以理解農(nóng)民如此依賴于土地。所以，“生于斯死于斯”成為中國農(nóng)民與土地及其之上的村落共同體之間生命循環(huán)。相應地，在傳統(tǒng)觀念里，“搬遷”常被視為與“背井離鄉(xiāng)”同樣的意思，意味著一種慘痛的遭遇。因為，“背井”意味著被迫遺棄生存之源，“離鄉(xiāng)”意味著脫離社會文化共同體的護佑，客死異鄉(xiāng)成為孤魂野鬼則是可能的結果。由此，可以知道中國農(nóng)民的骨子里是不愿或害怕搬遷的，至少“搬遷”在中國農(nóng)民的傳統(tǒng)觀念里不會是實現(xiàn)致富的第一選擇。然而需要追問的是，當前“易地搬遷”何為在當前成為一種脫貧致富方式，其如何獲得民眾認同的，被搬遷的群眾又是在多大程度上接受。當然，這里的“易地搬遷”的前提在于“扶貧”兩字上，表明它是政府以“扶”的力量作為發(fā)展干預力量，而農(nóng)民因被“扶”而參與其中。其結果是，一部分貧困群眾放棄祖業(yè)和村落共同體而選擇以搬遷作為所謂脫貧的方式。

從文化轉型的視角加以分析，實質在于一種權力的支配使然。首先是知識的話語支配力與傳媒引起的貧困自覺，深山區(qū)的群眾被發(fā)展的話語界定為“貧窮”，分解為物質和精神生活上是落后，通過傳媒的宣傳，讓貧困群眾自己內(nèi)化和認同，使貧困成為其標簽，等待和祈求政府等外界發(fā)展干預力量的幫扶，達到一種政府設定的國民標準化生活水平。其次借助于行政力量的推動，但凡需要部分或整體易地扶貧搬遷的村落，皆認定為“這方水土養(yǎng)不活這方人”，故需整體易地扶貧搬遷。但是調(diào)研發(fā)現(xiàn)，部分被認定為整村搬遷的村子并非如此，而是擁有充足的物質生活資源，只是按照政府劃定的生活標準被定位為貧困。加上政府逐級下派的搬遷指標逼迫一部分基層政府和干部為完成指標，簡單化地將一些村落增列為整體易地搬遷的范圍。第三是發(fā)展愿景的力量，進行知識話語的灌輸和行政命令的推動之后，借助提供產(chǎn)業(yè)保障、就業(yè)機會和社會福利等致富規(guī)劃作為引誘力量，搬遷到城鎮(zhèn)則是快速致富的方案，為貧困群眾描繪一個可及且美好的發(fā)展愿景，但其實這些承諾皆缺乏充分的條件保障。

二、離土又離鄉(xiāng)的陣痛

在搬遷之后，貧困群眾面臨與傳統(tǒng)生計和文化資源割裂的文化轉型陣痛。一些被選定為整體易地搬遷的貧困村并非“這方水土養(yǎng)不起這方人”，在傳統(tǒng)的生計資源和生活觀念下，他們?nèi)钥勺宰惆惨荨５徇w后，意味從農(nóng)民向市民的轉變，同時也意味著與傳統(tǒng)生計方式的決裂。然而市民化的高成本讓貧困群眾對移民搬遷心生怯意。世代居住深山的農(nóng)民移居城鎮(zhèn)之后，快速成為城鎮(zhèn)居民，也意味著這些貧困群眾的生計和生活方式將面臨轉變，生活成本將極大增加，持續(xù)性的生計難以獲得保障更加害怕自己將依然成為城市社區(qū)里的貧困人口，城市里的底層人。另外，移民搬遷將面臨傳統(tǒng)村落共同體離散讓部分農(nóng)戶心存恐懼。以一部分整體搬遷或部分搬遷的苗族和侗族村落為例，這些村落已有幾百年的世居歷史，已形成了穩(wěn)定的區(qū)域共同體，具有聯(lián)防和互助的功能。傳統(tǒng)社會組織與地方法約，家戶、房族、村落及區(qū)域性組織之問的依存性高。搬出村子就意味著失去共同體的認同，無依靠。過去，只有犯了規(guī)約的人才被祛除出村，這比死亡更可怕。所以，搬遷對于他們來說依然不是一件簡單的事。

三、轉型的訴求與應對滯后

在貧困群眾搬遷之后，政府及社會難以滿足搬遷群眾的經(jīng)濟與社會文化的雙重訴求。群眾在搬遷之后則意味在經(jīng)濟、社會和文化層面將面臨轉型的訴求，自然也需要政府有相應的滿足和應對。事實上，盡管物質條件的改善作為吸引貧困群眾搬遷的最大動力，但是一些貧困縣的縣域經(jīng)濟發(fā)展水平難以承受短時間內(nèi)搬入貧困群眾的物質需求。此次調(diào)研的3個貧困縣，皆屬于長江和珠江上游生態(tài)保護主體功能保護區(qū)，各縣縣域人口均在25萬人左右，但是易地扶貧搬遷皆為2萬人。但搬遷安置點主要在縣城和部分鄉(xiāng)鎮(zhèn)，但縣城中心城區(qū)皆沿河布局，城市建設用地有限，中心城區(qū)人口不足2萬人。產(chǎn)業(yè)發(fā)展上，限制發(fā)展第二產(chǎn)業(yè)，第三產(chǎn)業(yè)發(fā)展活力不足，各縣財政收入皆不足3億元，多依靠中央財政收入維持全縣社會經(jīng)濟發(fā)展，縣域經(jīng)濟發(fā)展不夠充分。在社會和文化方面，就業(yè)、醫(yī)療、教育、養(yǎng)老等公共服務成為當前難以顧及的內(nèi)容，而移民群體的多種文化背景及訴求更是不被考慮尊重?？梢灶A見，2萬人真如期短時段內(nèi)移入縣城，而一定時期內(nèi)搬遷群體又未能達到預期訴求，則諸多社會問題將凸顯，社會維穩(wěn)成為新挑戰(zhàn)。

四、族群邊界的重組及其治理方式的轉型

對于民族地區(qū)而言，在長期的族群互動中，少數(shù)民族與少數(shù)民族之間，漢族與少數(shù)民族之間形成了穗定且平衡的族群邊界。以在苗族、侗族地區(qū)的易地扶貧搬遷調(diào)研的情況看，則是打破這一長期形成的族群邊界，同時也帶來一系列可能的治理問題。過去，自從中央王權開始進入苗、侗生活區(qū)域之后，就一直存在著王權的軍隊或漢族移民與苗、侗等少數(shù)民族爭奪生存空間的戰(zhàn)爭和互動，最終苗侗族群的生存空間不斷被壓縮，被迫離開生存環(huán)境較好，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)條件較充沛的谷地和山間丘陵地帶，逐漸被驅趕上了山地和高坡，所以出現(xiàn)了在貴州苗侗地區(qū)“漢家住壩子、侗家住水頭，苗家住山上”的生存空間特征。同時，苗家和侗家借助險峻的山地環(huán)境，在空間上形成與漢族群及政府的隔離地帶，保持了動態(tài)的平衡，并逐漸保留和形成了當前的社會和文化體系。而當前的易地扶貧搬遷政策，則是要將長期居住深山中的苗族、侗族整村搬遷到河谷和壩子上與漢族居住和生活，這將在一定程度上打破了過去長期形成的穩(wěn)定的族群邊界。當然，今天族群關系并沒有表現(xiàn)出激烈的矛盾，但不敢保證未來依然如此，所以仍需考慮這種族群生活空間邊界重組及其文化轉型之后帶來的治理問題。

事實上，面臨一個轉型的時代，一些地區(qū)的易地扶貧搬遷所以存在問題，在于簡單化地將易地扶貧搬遷看做單純的經(jīng)濟問題加以設計，甚至少有從社會視角關注，更忽略了文化轉型的邏輯與應對。自然，易地扶貧搬遷成為基層干部最頭疼的事情、政府最難啃骨頭。但是，何不對這一決策本身進行反思，綜合性的考量，甚至減退這一政策本身在整個扶貧戰(zhàn)略中地位，或許將迎來參與各方都能樂見的效果。