周正兵

[摘要]（中）摘要繼凱恩斯之后，提勃爾是為數(shù)不多地思考經(jīng)濟(jì)問(wèn)題解決之后人們?nèi)绾芜^(guò)上快樂(lè)生活的經(jīng)濟(jì)學(xué)家。在解答這個(gè)問(wèn)題時(shí)，提勃爾引入心理學(xué)清晰地辨析這個(gè)問(wèn)題的癥結(jié)，并結(jié)合自身的經(jīng)驗(yàn)將文化作為解決之道，這不僅有利于糾正正統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性主義偏執(zhí)，而且為正在發(fā)展中的文化經(jīng)濟(jì)學(xué)提供了不可多得的學(xué)術(shù)富礦。更為重要的是，當(dāng)我們“不是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而是消費(fèi)者”時(shí)，凱恩斯的“天問(wèn)”會(huì)讓我們所有人都反思我們自身的生活方式，并有可能開始改變現(xiàn)實(shí)，而提勃爾所提出的“文化是個(gè)好東西”無(wú)疑是我們著手改變可供選擇的重要方式之一。

[關(guān)鍵詞]（中）關(guān)鍵詞提勃爾；文化經(jīng)濟(jì)學(xué)；文化；藝術(shù)資助

[中圖分類號(hào)]（中）中圖分類號(hào)F0913[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A[文章編號(hào)]16724917（2018）01009407

正文凱恩斯曾經(jīng)在《我們后代在經(jīng)濟(jì)上的前景》中大膽預(yù)言，“‘經(jīng)濟(jì)問(wèn)題將可能在100年內(nèi)獲得解決，或者至少是可望獲得解決。這意味著，如果我們展望未來(lái)，經(jīng)濟(jì)問(wèn)題并不是‘人類的永恒問(wèn)題……因此，人類自從出現(xiàn)以來(lái)，第一次遇到了他真正的、永恒的問(wèn)題——當(dāng)從緊迫的經(jīng)濟(jì)束縛中解放出來(lái)以后，應(yīng)該怎樣來(lái)利用他的自由？科學(xué)和復(fù)利的力量將為他贏得閑暇，而他又該如何來(lái)消磨這段光陰，生活得更明智而愜意呢？”[1]如何在一個(gè)物質(zhì)豐裕的社會(huì)讓人過(guò)上快樂(lè)的生活，這幾乎可以說(shuō)是凱恩斯作為一個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)家與公共知識(shí)分子在那個(gè)時(shí)代發(fā)出的“天問(wèn)”。對(duì)于這個(gè)“天問(wèn)”，凱恩斯從個(gè)體層面為后代給出了解決之道，“但當(dāng)這種豐裕實(shí)現(xiàn)以后，只有這些人才能在這種豐裕中獲得享受：他們不會(huì)為了生活的手段而出賣自己，能夠使生活的藝術(shù)永葆青春，并將之發(fā)揚(yáng)光大，提升到更高境界”，[1]而其具體方式則包括，“富于激情的思索與交流，它的適宜的對(duì)象是被愛的個(gè)人、美和真，生活的首要目標(biāo)就是愛，就是審美經(jīng)歷的創(chuàng)造和體驗(yàn)，就是對(duì)知識(shí)的追求”。[2]在凱恩斯之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)界對(duì)此應(yīng)者寥寥，只有像加爾布雷斯那樣經(jīng)濟(jì)學(xué)界的異類，才去討論豐裕社會(huì)的問(wèn)題及其解決之道，不過(guò)加爾布雷斯將問(wèn)題的討論鎖定在社會(huì)層面，如豐裕社會(huì)所導(dǎo)致的社會(huì)不均，與凱恩斯從個(gè)體層面思考問(wèn)題的方式大異其趣。[3]

只是到了差不多半個(gè)世紀(jì)之后，提勃爾·西托夫斯基推出《無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)：人類獲得滿足的心理學(xué)》，凱恩斯的“天問(wèn)”才算有了真正意義的繼承者。他是這樣回答這個(gè)“天問(wèn)”的，“經(jīng)濟(jì)對(duì)人類幸福的貢獻(xiàn)是眾所周知的，但缺乏的是理解經(jīng)濟(jì)在人類滿足的整體框架中的位置，理解幸福的其他來(lái)源……解決之道就是文化。”[4]也就是說(shuō)，提勃爾·西托夫斯基從個(gè)體層面給予凱恩斯的“天問(wèn)”——“怎么樣過(guò)上更好的生活”的答案是“文化”，將文化作為人類的紓困之道，這在哲學(xué)、倫理學(xué)中并不鮮見，而在經(jīng)濟(jì)學(xué)界這無(wú)疑離經(jīng)叛道。而恰恰是這種離經(jīng)叛道的行為，給予我們今天所討論的文化經(jīng)濟(jì)學(xué)以革命性影響：一方面，讓經(jīng)濟(jì)學(xué)重回人性的基點(diǎn)，并得出了“文化是個(gè)好東西”這樣振聾發(fā)聵的結(jié)論，可以視其為文化經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈建設(shè)的堅(jiān)實(shí)根基；另一方面，他從人性的視角，以經(jīng)濟(jì)學(xué)家的身份給予文化問(wèn)題獨(dú)特的觀照，并對(duì)文化經(jīng)濟(jì)的諸多問(wèn)題，如文化消費(fèi)、文化資助等給予別出心裁的解釋。

一級(jí)標(biāo)題一、無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)：經(jīng)濟(jì)學(xué)的心理學(xué)轉(zhuǎn)向

“我認(rèn)為這樣的研究方略（即經(jīng)濟(jì)學(xué)之‘理性行為假設(shè)——筆者注）是不科學(xué)的，在本書中，我試圖建立一個(gè)更謙遜和更好的理論基礎(chǔ)?？茖W(xué)的研究方略，我認(rèn)為，是觀察人們的行為——人們?cè)谙嗨魄榫持械牟煌袨?，以及同一個(gè)人在不同情境中的不同行為——以便在這些觀察中發(fā)現(xiàn)規(guī)則、共同因素和疑似的矛盾，以及這些矛盾的解決方法?！盵4]在提勃爾看來(lái)，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)“理性行為假設(shè)”過(guò)于武斷，以致遮蔽了人類行為的真實(shí)面貌，急需修正，而“科學(xué)的方略”就是心理學(xué)。因此，我們似乎可以這樣解讀《無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)：人類獲得滿足的心理學(xué)》，作者從所觀察到的“無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象入手，借用心理學(xué)這種更為科學(xué)的方法，在修正經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類行為誤讀的同時(shí)，探索問(wèn)題的癥結(jié)及其解決之道，我們的分析也將循此思路展開。

“在大約25年的時(shí)間里，人均實(shí)際收入提高了62%，但是那些認(rèn)為自己‘很幸福、‘相當(dāng)幸福和‘不太幸福的人的比率幾乎沒(méi)有任何變化。我們的經(jīng)濟(jì)福利一直在升高，但作為結(jié)果，我們并沒(méi)有變得幸福。”[4]117這就是提勃爾所謂的“無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)”現(xiàn)象：經(jīng)濟(jì)學(xué)意義上的GDP、人均可支配收入以及實(shí)際掌握的物質(zhì)財(cái)富大幅提高，而人們由此所能夠享受的快樂(lè)卻沒(méi)有隨之同步提高。這種收入與快樂(lè)之間的不同步，甚至是背離，就是“無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)”的本質(zhì)，為了更清晰地概括這種收入與快樂(lè)之間的悖論，我們不妨直接稱之為“提勃爾悖論”。其實(shí)，對(duì)于這種悖論的認(rèn)知并非始于提勃爾，經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科的締造者之一，馬歇爾就在其名著《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》的前半部用了不少的精力來(lái)討論這個(gè)問(wèn)題。在該著作中，馬歇爾細(xì)致地分析了兩種勞動(dòng)，即生產(chǎn)性勞動(dòng)與以自身為目的的活動(dòng)：其中“（生產(chǎn)性——筆者添加）勞動(dòng)的負(fù)商品之發(fā)生也許由于身體或精神的疲勞，或是由于在有礙健康的環(huán)境中繼續(xù)勞動(dòng)，或是由于與不受歡迎的同事一同工作，或是由于占用了娛樂(lè)、社會(huì)或智力活動(dòng)所需的時(shí)間”，這種勞動(dòng)的本質(zhì)是通過(guò)現(xiàn)時(shí)的犧牲——如身體或精神的疲勞、有礙健康的環(huán)境等來(lái)獲取未來(lái)的滿足，并主要體現(xiàn)為貨幣化的物質(zhì)；而后者則具有如下的特征，“當(dāng)然，有很多努力是為了工作本身而進(jìn)行的，例如登山、競(jìng)賽以及從事文學(xué)、藝術(shù)和科學(xué)的活動(dòng)就是如此；但是很多艱難的工作是在使別人獲益的欲望之影響下進(jìn)行的”，這些活動(dòng)不同于生產(chǎn)性勞動(dòng)，其目的不是外在的物質(zhì)財(cái)富，而是內(nèi)在的滿足感。[5]159但是，正如提勃爾所言，“他似乎被兩者——‘以自身為目的的活動(dòng)和生產(chǎn)性勞動(dòng)（這種勞動(dòng)是繁重的，其唯一目的就是金錢）——的差別難住了，卻沒(méi)有認(rèn)識(shí)到它們兩者的相似性：兩種活動(dòng)的產(chǎn)品都為被動(dòng)的消費(fèi)者提供滿足”。[4]257當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)草創(chuàng)時(shí)期的科學(xué)主義傾向，也讓馬歇爾遠(yuǎn)離那些“以自身為目的的活動(dòng)”，因?yàn)檫@些活動(dòng)是無(wú)法“以這種努力和欲望能用財(cái)富或它的一般代表物——即貨幣——來(lái)衡量”。[5]69這恐怕就是為什么經(jīng)濟(jì)學(xué)自馬歇爾開始，雖然一方面意識(shí)到“在這一切方面，經(jīng)濟(jì)學(xué)家所研究的是一個(gè)實(shí)際存在的人：不是抽象的或‘經(jīng)濟(jì)的人，而是一個(gè)血肉之軀的人”，[5]47卻在實(shí)際的研究中將人抽象化，只研究能夠用貨幣來(lái)衡量的動(dòng)機(jī)與欲望。就此而言，“提勃爾悖論”無(wú)疑是經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展歷程中一次十分重要的撥亂反正，它一針見血地指出經(jīng)濟(jì)學(xué)的癥結(jié)，即將經(jīng)濟(jì)學(xué)研究建立在片面而抽象的假設(shè)——理性人的基礎(chǔ)之上，而背離經(jīng)濟(jì)學(xué)原創(chuàng)的人文傳統(tǒng)，也無(wú)法對(duì)人類行為加以合理的解釋。如果我們能夠理解“提勃爾悖論”，就能解開經(jīng)濟(jì)學(xué)癥結(jié)，自然也就能理解個(gè)人財(cái)富收入與快樂(lè)之間的背離現(xiàn)象，因?yàn)椤皣?guó)民收入充其量只是經(jīng)濟(jì)福利的指標(biāo)，而經(jīng)濟(jì)福利僅僅是人類福利的一小部分。國(guó)民收入通常僅僅是經(jīng)濟(jì)福利的一個(gè)拙劣指標(biāo)?！盵4]126

當(dāng)然，這些分析都還只是在經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部打轉(zhuǎn)，真正能夠解此癥結(jié)的科學(xué)方法來(lái)自心理學(xué)，這也是提勃爾的這部名著副標(biāo)題的要義所在。提勃爾借用心理學(xué)分析認(rèn)為，收入與快樂(lè)之間的背離現(xiàn)象的原因在于，“人們對(duì)于‘舒適的需求過(guò)度，即那些主要通過(guò)消費(fèi)商品來(lái)滿足的需求，而沒(méi)有充分發(fā)展‘休閑技巧，這是閑暇時(shí)間消費(fèi)‘創(chuàng)造性活動(dòng)之必須”。[6]這里我們首先要分析提勃爾借用心理學(xué)的兩個(gè)重要概念：舒適與快樂(lè)。前者取決于最佳的喚起水平，與人類的情感變化速度有關(guān)；后者取決于喚起水平的變化，與人類的情感變化的加速度有關(guān)。[4]51羅伯特·弗蘭克在本書英文版序言中，就十分敏銳地指出，“舒適/快樂(lè)的區(qū)分對(duì)規(guī)范性分析和實(shí)證性分析都很重要”，以下我們就看看這種區(qū)分對(duì)規(guī)范性與實(shí)證性分析產(chǎn)生了什么樣的影響。

首先，從規(guī)范性角度而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)規(guī)范分析中的效用與舒適大致相當(dāng)，即所有個(gè)體追求效用（或舒適）的最大化。但是，經(jīng)濟(jì)學(xué)這種規(guī)范分析是有前提條件的，即人類在資源稀缺條件下，通過(guò)優(yōu)化資源配置，以獲得效用的最大化。但是，這些前提條件壓根就不存在，一方面，如果說(shuō)以往的經(jīng)濟(jì)學(xué)家所面臨的是一個(gè)“稀缺性的世界”，那么，今天經(jīng)濟(jì)學(xué)家所面臨的則是一個(gè)“豐裕社會(huì)”，凱恩斯所說(shuō)的“經(jīng)濟(jì)問(wèn)題”已經(jīng)得到解決；另一方面，如果在稀缺性的世界，舒適是人類追求最為重要的心理目標(biāo)，那么到了“豐裕社會(huì)”，“快樂(lè)”則取而代之，而經(jīng)濟(jì)學(xué)的規(guī)范分析卻對(duì)“快樂(lè)”這種心理要素置之不理。由于經(jīng)濟(jì)學(xué)忽略了“快樂(lè)”概念，因而其規(guī)范分析的前提存在明顯缺陷，所以，其分析結(jié)論也喪失了對(duì)人類行為的解釋力。

其次，從實(shí)證研究的角度，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家所描述的理性行為，和人們觀察到的實(shí)際行為以及使用心理學(xué)的動(dòng)機(jī)理論所解釋的行為，完全不是一回事”。[4]55以進(jìn)食為例，經(jīng)濟(jì)學(xué)家一般會(huì)認(rèn)為，由于受到預(yù)算約束，消費(fèi)者會(huì)在完全滿足食欲之前就中止消費(fèi)，即所謂“需求和欲望的邊際性滿足”。但是，現(xiàn)實(shí)的情形并非如此，常常存在非理性的行為，如人們通過(guò)擴(kuò)大進(jìn)食的時(shí)間間隔，或者特定節(jié)日舉辦饕餮盛宴，這些行為顯然都超出了“需求和欲望的邊際性滿足”。在提勃爾看來(lái)，正統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)是無(wú)法解釋這些現(xiàn)象，而只能按照理性行為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)指責(zé)這些行為，這是“武斷和固執(zhí)的”。而提勃爾借助“快樂(lè)”概念對(duì)這些現(xiàn)象給予了令人信服的解釋，“消費(fèi)者在進(jìn)食過(guò)程中得到了快樂(lè)，而且僅僅是快樂(lè)本身就肯定會(huì)促使他繼續(xù)進(jìn)食”。

在上述分析的基礎(chǔ)上，提勃爾總結(jié)道，“經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類福利的貢獻(xiàn)是眾所周知的……我們?nèi)鄙俚?，是?duì)經(jīng)濟(jì)對(duì)人類滿足的圖景中地位的理解。為了做到這一點(diǎn)，我們必須更好地理解其他所有的貢獻(xiàn)是什么。”[4]68也就是說(shuō)，人類無(wú)快樂(lè)的原因并非源于經(jīng)濟(jì)要素，而是來(lái)源于其他諸多要素，如自我滿足、相互刺激、工作中的樂(lè)趣等等，其中文化“對(duì)健全的社會(huì)和人群是一個(gè)好東西”，或者說(shuō)，文化是提勃爾替人類所尋求到的解決之道。正如后來(lái)的評(píng)論者所注意到的，提勃爾替人類找到這個(gè)答案多少有些個(gè)人主義傾向，[7]但是，其所得出的“文化是個(gè)好東西”的斷語(yǔ)，無(wú)疑是經(jīng)濟(jì)學(xué)在20世紀(jì)后半葉最振聾發(fā)聵的結(jié)論之一，文化經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展由此受益匪淺。

一級(jí)標(biāo)題二、文化是個(gè)好東西

“文化是我們?cè)谙硎苓M(jìn)一步的信息處理過(guò)程之前必須首先擁有的知識(shí)。所以，消費(fèi)技巧是文化的一部分，而生產(chǎn)技巧卻不是。”[4]200這個(gè)界定多少有點(diǎn)離經(jīng)叛道，因?yàn)槲覀儗?duì)于文化的理解通常是，“人類社會(huì)歷史實(shí)踐過(guò)程中，所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和”（《辭?！罚簿褪钦f(shuō)，文化所表述的是人類生產(chǎn)能力及其活動(dòng)的成果，與消費(fèi)的關(guān)聯(lián)度向來(lái)都不高。而到了提勃爾這里，文化是消費(fèi)技巧，卻不是生產(chǎn)技巧，且看作者是如何解釋的。首先，作者從歷史分析的角度認(rèn)為，“直到18世紀(jì)末，教育都是有閑階級(jí)的特權(quán)，合乎情理地由對(duì)消費(fèi)技巧的訓(xùn)練構(gòu)成。在那個(gè)時(shí)代，接受教育和變得有文化意味著同一件事情”，也就是說(shuō)，將消費(fèi)技巧而不是生產(chǎn)技巧視為文化有著十分悠久的歷史淵源。只是，到了工業(yè)社會(huì)，教育演變?yōu)椤吧a(chǎn)技能的培訓(xùn)”，人們開始貶低消費(fèi)技巧以及文化，并逐漸形成對(duì)于文化的理性主義偏見。其次，作者在前文所辨析的舒適與快樂(lè)的區(qū)別的基礎(chǔ)上認(rèn)為，對(duì)于舒適的享受是不需要技巧的，需要技巧的是那些能夠產(chǎn)生快樂(lè)的、對(duì)于刺激的享受，如“文學(xué)、音樂(lè)、繪畫或其他純粹藝術(shù)”。于是乎，人類不得不面臨經(jīng)濟(jì)發(fā)展所帶來(lái)的尷尬境地：一方面，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展與財(cái)富的增加給人們帶來(lái)更多類型的消費(fèi)，以及更多快樂(lè)的可能性；另一方面，由于消費(fèi)技巧的缺失，人類卻無(wú)法讓這種可能性變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)，只能一味地追求舒適，而與快樂(lè)漸行漸遠(yuǎn)。

在界定文化概念之后，作者對(duì)比歐美等國(guó)在文化領(lǐng)域的數(shù)據(jù)，直陳美國(guó)社會(huì)在文化領(lǐng)域的問(wèn)題，具體見表1本表在引用時(shí)略去了具體數(shù)據(jù)的相關(guān)說(shuō)明。。

這個(gè)圖表所反映出來(lái)的顯而易見的問(wèn)題是，美國(guó)雖然在物質(zhì)財(cái)富上冠絕全球，但是，其文化消費(fèi)卻少得可憐，面對(duì)這種巨大的反差作者不禁發(fā)問(wèn)：“當(dāng)今的大眾生產(chǎn)型社會(huì)對(duì)于這種小眾的需求與品味存有偏見，對(duì)藝術(shù)的嗜好常常是一小部分精英的特權(quán)。但是，這里我們要問(wèn)詢的不是這一小部分人該如何得其所好，或者如何滿足其愛好，而是要問(wèn)，為什么這一小部分，即便是在我們今天所處的豐裕社會(huì)，還始終保持如此小的規(guī)模，其根本之處在于要問(wèn)為什么這個(gè)規(guī)模始終如此有限”。[8]雖然，對(duì)于提勃爾的這種提問(wèn)方式，學(xué)術(shù)界有不少質(zhì)疑的聲音，如詹姆斯·弗里德曼（James Friedman）在書評(píng)中就指出，“盡管作者所認(rèn)可的品味也符合個(gè)人之己見，但是，我擔(dān)心的是，如果所有人都按照提勃爾的要求改變其消費(fèi)習(xí)慣的話，他們都會(huì)因此受益”，[9]也就是說(shuō)，這個(gè)問(wèn)題恐怕不僅存在于美國(guó)，而作者似乎有意夸大這個(gè)問(wèn)題在美國(guó)的嚴(yán)重程度。而另外一位文化經(jīng)濟(jì)學(xué)家艾倫·皮考克（Alan Peacock）則批評(píng)道，像提勃爾這樣大膽的提問(wèn)必然導(dǎo)致種種質(zhì)疑，如就美國(guó)的數(shù)據(jù)而言，考慮到美國(guó)幅員遼闊、文化多元，將所有這些差異都抽象掉的話就有失偏頗。[10]當(dāng)然，提勃爾這種大膽的提問(wèn)遭到質(zhì)疑也在情理之中，甚至這種提問(wèn)本身就值得贊許，況且作者對(duì)于這個(gè)問(wèn)題的分析與解答均振聾發(fā)聵。對(duì)此，我們只要參照凱恩斯當(dāng)年的感慨就會(huì)豁然開朗，“沒(méi)有任何國(guó)家、任何民族，能夠在期待這種多暇而豐裕時(shí)代的同時(shí)，不懷有絲毫的憂懼。在國(guó)內(nèi)，長(zhǎng)久以來(lái)，我們都是被訓(xùn)練著去奮斗而不是去享受。對(duì)那些沒(méi)有特殊才能來(lái)寄托身心的普通人來(lái)說(shuō)，這是件可怕的事，特別是當(dāng)他再也不能在傳統(tǒng)社會(huì)的溫床和他所珍視的那些風(fēng)俗習(xí)慣中找到自己的根基時(shí)，這個(gè)問(wèn)題就顯得尤為嚴(yán)重。從今天世界任何一個(gè)角落的富裕階層的所作所為和取得的成就來(lái)看，解決這個(gè)問(wèn)題的前景是非常黯淡的”[1]。 可以說(shuō)，提勃爾在這個(gè)問(wèn)題上的惶恐程度不亞于凱恩斯，他覺(jué)得作為學(xué)者有必要警醒社會(huì)，找到癥結(jié)，給出答案，讓這個(gè)社會(huì)在解決經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的同時(shí)，演變?yōu)橐粋€(gè)善良的社會(huì)。

長(zhǎng)期以來(lái)，經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)于美國(guó)社會(huì)文化消費(fèi)疲軟現(xiàn)象熟視無(wú)睹，他們甚至從理性行為假設(shè)的角度論證這種現(xiàn)象的合法性，所以，要想將此作為問(wèn)題，并找到癥結(jié)并非易事。如前所述，經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)理性行為的假設(shè)將人類的需求抽象與固化，而心理學(xué)研究則表明與需求相關(guān)的喚起水平是動(dòng)態(tài)的，受到多種因素的影響。所以，提勃爾尋找問(wèn)題癥結(jié)的第一個(gè)切入點(diǎn)是教育，在他看來(lái)，文化領(lǐng)域的教育是影響喚起水平與需求的最重要的因素之一。在作者看來(lái)，工業(yè)革命以來(lái)的職業(yè)、專業(yè)教育將文化擠出課程大綱，我們所獲得的文化教育愈來(lái)愈少，而隨著生活水平的增加，我們所需要的消費(fèi)技巧則愈來(lái)愈多，于是，這種供需之間的失衡一定程度上解釋了這種現(xiàn)象。除此之外的另外一種解釋就是，“我們?nèi)匀粵](méi)有完全摒棄早期清教對(duì)快樂(lè)和休閑的偏見”，“ 如我們的國(guó)父?jìng)兙驼J(rèn)為，人們應(yīng)該從工作中獲得其世俗的滿足，而幸福只是提供生活的舒適與必需”，這種觀點(diǎn)在手工業(yè)社會(huì)也許說(shuō)得通，因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代的手工藝的確能給人帶來(lái)快樂(lè)，但是，隨著工業(yè)化的不斷發(fā)展，如今我們很難從工作中獲得快樂(lè)，除了極少數(shù)的例如手工業(yè)與藝術(shù)等，但是，我們的清教傳統(tǒng)卻拒絕我們從消費(fèi)中獲得快樂(lè)。[8]也就是說(shuō)，除了教育，我們的傳統(tǒng)與習(xí)俗也對(duì)文化采取了蔑視的態(tài)度，而現(xiàn)實(shí)的情形是，我們愈蔑視文化，就愈遠(yuǎn)離快樂(lè)。正如凱恩斯所言，這種問(wèn)題變得愈來(lái)愈可怕，因?yàn)椤八僖膊荒茉趥鹘y(tǒng)社會(huì)的溫床和他所珍視的那些風(fēng)俗習(xí)慣中找到自己的根基”，而凱恩斯所提出的解決之道就是“但當(dāng)這種豐裕實(shí)現(xiàn)以后，只有這些人才能在這種豐裕中獲得享受：他們不會(huì)為了生活的手段而出賣自己，能夠使生活的藝術(shù)永葆青春，并將之發(fā)揚(yáng)光大，提升到更高境界”[1]。凱恩斯以其藝術(shù)鑒賞家的實(shí)踐替自己，也是替人類找到了解決這個(gè)問(wèn)題的答案——藝術(shù)，而半個(gè)世紀(jì)后的提勃爾幾乎是亦步亦趨，給出了幾乎相同的答案——“文化”。對(duì)此，提勃爾這樣表述道：“（上述問(wèn)題的）解決之道就是文化。我們必須獲得消費(fèi)的技巧，這些技巧將會(huì)讓我們有機(jī)會(huì)享受前人積累起來(lái)的新奇性寶庫(kù)，使我們能夠根據(jù)自己的意愿并且沒(méi)有任何限度地補(bǔ)充并完善作為刺激之源的現(xiàn)有的新奇性之流?！盵4]208至于其原因，作者這樣表述道：“文化活動(dòng)就屬于這一類高尚的活動(dòng)。它產(chǎn)出‘愛，不是為了針對(duì)受益者的愛，而是對(duì)活動(dòng)本身的愛。這就是我稱文化為好東西的一個(gè)原因。”[4]259也就是說(shuō)，文化活動(dòng)就是馬歇爾所說(shuō)的“以自身為目的”的活動(dòng)，或者布魯諾·費(fèi)雷（Bruno Frey）所謂的“心流體驗(yàn)”，它所關(guān)注的是過(guò)程效用，而不是結(jié)果效用，人們往往在文化活動(dòng)中獲得自由與自我實(shí)現(xiàn)的感覺(jué)，而這是快樂(lè)的重要源泉。文化作為解決收入與快樂(lè)悖論的關(guān)鍵之處在于，它不是籍由外在的物質(zhì)財(cái)富，而是依賴人類自身來(lái)實(shí)現(xiàn)自我，獲得快樂(lè)，所以作者在題為《文化領(lǐng)域有什么問(wèn)題，社會(huì)就有什么問(wèn)題》的文章最后這樣懇請(qǐng)道：“如果藝術(shù)領(lǐng)域出了什么問(wèn)題，我們應(yīng)該從自身而不是我們的經(jīng)濟(jì)中尋找癥結(jié)。我懇請(qǐng)你們?nèi)ニ伎家幌逻@個(gè)問(wèn)題，不是作為經(jīng)濟(jì)學(xué)家，而是消費(fèi)者?！盵8]

一級(jí)標(biāo)題三、藝術(shù)資助的經(jīng)濟(jì)論證

既然文化是個(gè)好東西，它不僅給個(gè)體帶來(lái)快樂(lè)，而且能夠?qū)ⅰ胺瓷鐣?huì)活動(dòng)”排擠掉，對(duì)于這種具有外部性的優(yōu)效品，政府似乎應(yīng)該做點(diǎn)什么，這也是文化經(jīng)濟(jì)學(xué)發(fā)展初期所遇到的最為重要的理論兼實(shí)踐問(wèn)題，并吸引了一大批著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家的關(guān)注，如威廉·鮑莫爾（Willian Baumol）、艾倫·皮考克、迪克·納策（Dick Netzer）等，而提勃爾無(wú)疑也是與這些人的貢獻(xiàn)可以等量齊觀的學(xué)者。作者首先注意到這樣一種現(xiàn)象，即無(wú)論是采取直接還是間接投入，歐美國(guó)家的政府對(duì)藝術(shù)領(lǐng)域都有不少的投入，“總而言之，如果我們就公共行為所反映的公眾偏好來(lái)判斷的話，我們不難得出這樣的結(jié)論，即幾乎所有人都能就藝術(shù)必須獲得資助這個(gè)問(wèn)題達(dá)成一致”[11]。但是，頗為詭異的是，對(duì)于這種民心所向之事，原本是份內(nèi)之責(zé)的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)則將其棄置不顧：福利經(jīng)濟(jì)學(xué)所支持的以低于成本價(jià)或免費(fèi)提供的產(chǎn)品目錄頗為豐富，如農(nóng)業(yè)、住房、醫(yī)療、教育等等，卻偏偏沒(méi)有文化的份。對(duì)于這種現(xiàn)象，凱恩斯在半個(gè)世紀(jì)之前也有著類似的抱怨，“人們追求的是面包，只有面包……人們已經(jīng)讓自己相信，國(guó)家在非經(jīng)濟(jì)目的上花費(fèi)半個(gè)便士也是邪惡之舉，甚至教育和公共衛(wèi)生也只能以假借經(jīng)濟(jì)之名，悄悄混進(jìn)來(lái)，理由是它們‘是有回報(bào)的。[12]因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)是時(shí)候應(yīng)該作出調(diào)整，以便能夠?yàn)樗囆g(shù)資助提供切實(shí)可行的理論支持。在作者看來(lái)，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)之所以無(wú)法為藝術(shù)資助提供學(xué)術(shù)支持的關(guān)鍵原因在于，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)模型都是建立在生理性需求滿足的基礎(chǔ)之上，但是“消費(fèi)者的文化需求與其生理需求有著很大的區(qū)別”。作者將人類的需求分為三種，即個(gè)體舒適、社會(huì)舒適與刺激，文化需求屬于刺激類別，它區(qū)別于前兩種需求，不是追求簡(jiǎn)單的舒適，而是那些夾雜危險(xiǎn)與新奇的刺激。這也就意味著，傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)有關(guān)消費(fèi)理性偏好的假設(shè)，并不能完全適用于文化這類產(chǎn)品的消費(fèi)，其表現(xiàn)要么是只計(jì)算其成本的有形部分，而很少考慮全部的社會(huì)成本，要么是消費(fèi)者往往誤判文化消費(fèi)的收益。因此，只有借助心理學(xué)的發(fā)現(xiàn)，構(gòu)建文化消費(fèi)全部的成本與收益結(jié)構(gòu)圖景，我們才能對(duì)文化消費(fèi)有著合理的經(jīng)濟(jì)解釋。

作者根據(jù)貨幣化/非貨幣化、內(nèi)在/外在兩類標(biāo)準(zhǔn)，將成本分為四類，并以賽車為例予以說(shuō)明：可貨幣化的內(nèi)在成本，也就是車手購(gòu)買賽車所付出的費(fèi)用；可貨幣化的外在成本，也就是社會(huì)維護(hù)高速路所支付的成本；非貨幣化的內(nèi)在成本，即個(gè)體賽車過(guò)程中所承受的風(fēng)險(xiǎn)成本；非貨幣化的外在成本，即賽車給社會(huì)所帶來(lái)的危險(xiǎn)成本。[11]如果考慮到所有這些成本，我們就不難發(fā)現(xiàn)文化具有十分強(qiáng)的外部性，即“消費(fèi)者所支付的內(nèi)在成本并不能代表全部、真實(shí)的社會(huì)成本的總量”。一方面，文化活動(dòng)具有交互性特征，每個(gè)文化活動(dòng)的參與者在交往過(guò)程中就會(huì)對(duì)其他參與者，例如藝術(shù)界的藝術(shù)家、藝術(shù)批評(píng)家、愛好者等諸多角色產(chǎn)生外部性的影響；另一方面，文化活動(dòng)的外部性還體現(xiàn)在對(duì)子孫后代的影響，例如一幅畫作的首次購(gòu)買者，其所支付的費(fèi)用當(dāng)中不僅僅有為其帶來(lái)滿足的成本，也應(yīng)該包括子孫后代可能從中獲得滿足的成本，而后者常常被忽略。按照福利經(jīng)濟(jì)學(xué)理論，解決外部性最好的方法就是將其內(nèi)部化，例如“通過(guò)征稅或給予與其外部性價(jià)值相當(dāng)?shù)馁Y助”。行文至此，我們似乎可以期待作者會(huì)在此與傳統(tǒng)的福利經(jīng)濟(jì)學(xué)匯合，討論外部性如何內(nèi)部化與具體方式，而提勃爾并沒(méi)有盲從，而是結(jié)合心理學(xué)的刺激理論，通過(guò)與也屬于刺激類別之暴力的比較，給人更多的理論驚喜。

作為刺激的重要類別，暴力往往給人帶來(lái)巨大滿足，同時(shí)，也帶來(lái)巨大的負(fù)外部性，所以，人類社會(huì)通過(guò)法律方式來(lái)制裁這種行為，但是，這種制裁方式與效果卻不盡人意，美國(guó)不斷攀升的犯罪率就是明證。作者進(jìn)一步解釋道，暴力本質(zhì)上是其產(chǎn)生的危險(xiǎn)在可控范圍內(nèi)所帶來(lái)的刺激，所以，如果我們懲罰力度不夠，暴力行為就會(huì)因?yàn)橛|犯法律而平添更多的刺激。例如我國(guó)媒體經(jīng)常報(bào)道的富二代飆車現(xiàn)象，按照提勃爾的分析思路，這些年輕人不僅從飆車行為中獲得超速的刺激，而且能夠從觸犯法律卻能逃脫制裁的僥幸中獲得更多的快感。既然法律對(duì)于類似行為的管理效果十分有限，那么，“另外一種制止犯罪的最好方式是，鼓勵(lì)無(wú)害的、非犯罪的刺激方式，而且這種方式所帶來(lái)的享受極有可能將犯罪擠出”[11]。這種以“文化去犯罪”的提法給予文化領(lǐng)域的資助另外一種理由，更為重要的是，文化與犯罪作為刺激的心理學(xué)基礎(chǔ)，讓作者找到了外部性內(nèi)部化的隱秘通道，這也是藝術(shù)資助問(wèn)題的關(guān)鍵性基礎(chǔ)。作者清醒地認(rèn)識(shí)到，“文化去犯罪”乃是長(zhǎng)遠(yuǎn)之事，就短期而言，“其替代彈性很小，這是因?yàn)槠胀ㄈ顺３５凸溃踔潦侨粺o(wú)視其享受藝術(shù)的能力”，因此，“關(guān)鍵的問(wèn)題是，怎樣激勵(lì)人們選擇良性活動(dòng)、排斥惡性活動(dòng)，并且把這種選擇建立在他們自己的意愿之上”[4]260。質(zhì)言之，文化外部性之內(nèi)部化的隱秘通道在于消費(fèi)意愿，只有通過(guò)各種方式提升消費(fèi)意愿，外部性才能真正實(shí)現(xiàn)內(nèi)部化，藝術(shù)資助才有了其合法性的根基：這一方面是通過(guò)教育，提升消費(fèi)者的文化消費(fèi)技巧；另一方面則是通過(guò)教育，讓人們嘗試那些沒(méi)有負(fù)外部性的消費(fèi)形式，從而擁有自我選擇的能力?；诖耍髡呖偨Y(jié)道：“上述支持資助的論證，不是針對(duì)藝術(shù)或者接觸藝術(shù)，而是學(xué)習(xí)欣賞藝術(shù)的過(guò)程?！盵11]眾所周知，古往今來(lái)政府對(duì)藝術(shù)的資助大多集中在藝術(shù)生產(chǎn)領(lǐng)域，或者部分具有公共性文化產(chǎn)品的消費(fèi)，如圖書館、博物館等等，因此，提勃爾的這個(gè)結(jié)論多少有些異類，也頗耐人尋味。不過(guò)，這種提法在作為精英知識(shí)分子的藝術(shù)家中卻有著不少的呼應(yīng)：文化經(jīng)濟(jì)學(xué)的創(chuàng)立者威廉·鮑莫爾，在其名著《表演藝術(shù)：經(jīng)濟(jì)學(xué)的困境》中就從公平的角度分析認(rèn)為，在藝術(shù)領(lǐng)域由于接受教育的不均等，并非所有社會(huì)階層都能自主決策，因此，政府資助有助于改變這種不平等局面。[13]而他的另外一位倫敦經(jīng)濟(jì)學(xué)院的校友艾倫·皮考克，更是堅(jiān)定地認(rèn)為，文化領(lǐng)域的供需失衡，是由于人們對(duì)于這種具有外部性的產(chǎn)品的消費(fèi)意愿不足，所以，解決這個(gè)問(wèn)題的長(zhǎng)久之計(jì)在于通過(guò)教育提升消費(fèi)意愿，從而使供需雙方能夠在更高層次實(shí)現(xiàn)均衡，因此，公共資助合法性的主要理由在于補(bǔ)助藝術(shù)教育，提升藝術(shù)消費(fèi)意愿，除此之外的任何選擇，特別是對(duì)生產(chǎn)的補(bǔ)助都是有問(wèn)題的。[14]不過(guò)，即便人類在這個(gè)問(wèn)題上能夠達(dá)成共識(shí)，教育改變文化意愿恐怕也需要較長(zhǎng)的時(shí)間，這需要幾代人的努力，而非短期之功，更為重要的是，教育本身也要為之作出改變，再也不能繼續(xù)工業(yè)化以來(lái)教育偏重生產(chǎn)技能的片面性，必須強(qiáng)調(diào)對(duì)我們消費(fèi)技能的培養(yǎng)，“只有這種教育才能讓我們能夠享受藝術(shù)，也只有這種教育才能被寄予讓人們對(duì)刺激的需求偏離反社會(huì)軌跡的希望”。[11]

提勃爾在很多場(chǎng)合都提起其童年的一段經(jīng)歷，“在我的記憶之中，我不曾記得有人看書，那里也沒(méi)有網(wǎng)球場(chǎng)，沒(méi)有騎馬，沒(méi)有射擊，沒(méi)有打獵，沒(méi)有出游，沒(méi)有散步……如今每次看到契訶夫的戲劇，都讓我想起那些夏天，因?yàn)樗鼈兠枋隽四欠N慵懶之極的無(wú)聊，人們過(guò)于無(wú)聊以致無(wú)法消受他們的悠閑，過(guò)于慵懶以致無(wú)意于去做些有趣的事情?！盵15]這種對(duì)于人類缺乏享受快樂(lè)的能力及其所導(dǎo)致的無(wú)趣生活的反思，讓提勃爾同經(jīng)濟(jì)學(xué)前輩凱恩斯一樣深感恐懼，這種恐懼讓提勃爾猶如塞萬(wàn)提斯筆下的堂吉訶德，滿懷理想主義的情愫，幾乎是以一己之力去挑戰(zhàn)這種近乎不可能回答的問(wèn)題，其所得出的“文化是個(gè)好東西”的結(jié)論，顯然是基于個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的個(gè)體性答案，但是，他愿意遵循“己欲達(dá)而達(dá)人”的原則，滿懷自信地認(rèn)為這也應(yīng)當(dāng)是文明社會(huì)所有人類持有的生活方式。也許，我們可以指責(zé)作者“將個(gè)人的判斷作為正確的答案”[7]，而有主觀臆斷之嫌，但是，當(dāng)“傳統(tǒng)社會(huì)的溫床和他所珍視的那些風(fēng)俗習(xí)慣”無(wú)法提供解決之道，甚至嚴(yán)重制約人類尋找新的方案，這種時(shí)候堂吉訶德式的努力無(wú)疑是一種勇敢的嘗試，它最起碼促使世人反思自身的生活方式，而反思是一切可能改變的起點(diǎn)。時(shí)至今日，讓提勃爾倍感恐懼的問(wèn)題并沒(méi)有減弱，提勃爾所提出的文化解救之道也應(yīng)者寥寥，今天的文化經(jīng)濟(jì)學(xué)必須正視這個(gè)問(wèn)題，也許這正是文化經(jīng)濟(jì)學(xué)能夠有所作為的重要領(lǐng)域，果真如此的話，提勃爾無(wú)疑是那個(gè)永遠(yuǎn)繞不過(guò)去的文化經(jīng)濟(jì)學(xué)思想巨匠。

[參考文獻(xiàn)]

參考文獻(xiàn)內(nèi)容

[1][英]約翰·梅納德·凱恩斯：《我們后輩的經(jīng)濟(jì)前景》，[英]約翰·梅納德·凱恩斯：《預(yù)言與勸說(shuō)》，趙波、包曉聞譯，江蘇人民出版社2000年版，第351-366頁(yè)。

[2][英]約翰·梅納德·凱恩斯：《我的早期信仰》，[英]約翰·梅納德·凱恩斯：《精英的聚會(huì)》，劉玉波、董波譯，江蘇人民出版社1997年版，第479-496頁(yè)。

[3][美]加爾布雷斯：《豐裕社會(huì)》，徐世平譯，上海人民出版社1965年版。

[4][美]提勃爾·西托夫斯基：《無(wú)快樂(lè)的經(jīng)濟(jì)： 人類獲得滿足的心理學(xué)》，高永平譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社2008年版。

[5][英]馬歇爾：《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，朱志泰、陳良璧譯，商務(wù)印書館2009年版，第159頁(yè)。

[6]Maurizio Pugno：“Scitovsky and the incomehappiness paradox”， The Journal of SocioEconomics，2013，43，pp.1-10.

[7]Marina Bianchi：“A questioning economist： Tibor Scitovskys attempt to bring joy into economics”， Journal of Economic Psychology，2003，24，pp.391-407.