劉宗碧

[摘 要] 哲學(xué)是世界觀的理論體系。任何哲學(xué)研究，在根本上都要回到世界觀的把握上來(lái)。歷來(lái)，哲學(xué)研究是承認(rèn)有不同世界觀的，但是這種“承認(rèn)”所包含的邏輯，一般只是在“本體論”上呈現(xiàn)出“物質(zhì)”和“精神”的立場(chǎng)選擇并歸結(jié)為唯物主義與唯心主義的劃分。這樣的劃分沒有披露哲學(xué)歷史形式的復(fù)雜性以及促進(jìn)問題探討向縱深層面的把握。關(guān)于哲學(xué)史，如果沒有世界觀的歷史形式的梳理，那么哲學(xué)就不過是一種簡(jiǎn)單的平面化結(jié)構(gòu)解析。基于世界觀歷史形式的觀察，哲學(xué)經(jīng)歷了古代“自然哲學(xué)”和本體論的世界觀，近代對(duì)“自然哲學(xué)”的批判和哲學(xué)世界觀的變革，馬克思?xì)v史唯物主義的變革和“生活世界”的新世界觀重建。這三種形式的基本構(gòu)筑和變革，使哲學(xué)的發(fā)展相應(yīng)地呈現(xiàn)為三個(gè)基本的階段和論域。

[關(guān)鍵詞] 世界觀的歷史形式； 哲學(xué)發(fā)展的相應(yīng)階段； 馬克思； 哲學(xué)變革

[中圖分類號(hào)] B0-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A [文章編號(hào)] 1673-8616（2018）03-0038-11

哲學(xué)是世界觀的理論體系。因此，任何哲學(xué)研究，在根本上都要回到世界觀的把握上來(lái)。這樣說，是指有什么樣的世界觀就會(huì)有什么樣的哲學(xué)。問題是會(huì)有不一樣的世界觀嗎？何以影響哲學(xué)呢？筆者認(rèn)為回答應(yīng)是肯定的。

歷來(lái)，哲學(xué)研究是承認(rèn)有不同世界觀的，但是這種“承認(rèn)”所包含的邏輯，一般只是在“本體論”上呈現(xiàn)出“物質(zhì)”和“精神”的立場(chǎng)選擇并歸結(jié)為唯物主義與唯心主義的劃分。這樣的劃分不是沒有意義，只是沒有披露哲學(xué)歷史形式的復(fù)雜性以及不能促進(jìn)問題探討向縱深層面的把握。因此，在哲學(xué)史的研究中，如果沒有世界觀的歷史形式的梳理，那么哲學(xué)就不過是一種簡(jiǎn)單的平面化結(jié)構(gòu)解析?；诖藖?lái)觀察西方哲學(xué)的發(fā)展，筆者認(rèn)為從古到今，其在世界觀的表達(dá)上經(jīng)歷了三種形式的基本構(gòu)筑和變革，從而西方哲學(xué)的發(fā)展可以劃分為三個(gè)相應(yīng)的基本階段和論域，并認(rèn)為把握這些世界觀的變革及其發(fā)展的相應(yīng)階段和特征，是深入理解哲學(xué)理論尤其馬克思變革近代哲學(xué)的關(guān)鍵。

一、古代“自然哲學(xué)”和本體論的世界觀

西方哲學(xué)起源于古希臘，古希臘哲學(xué)是古代哲學(xué)的代表。因此，研究西方古代哲學(xué)，古希臘哲學(xué)具有代表性。然而，古希臘哲學(xué)的特點(diǎn)是什么？筆者認(rèn)為就是其“自然哲學(xué)”的屬性。這里的“自然”二字，已經(jīng)暴露了古代希臘哲學(xué)在世界觀上的歷史形式，這個(gè)形式就是問題的設(shè)置和反思指向“世界本源”統(tǒng)一于“絕對(duì)自然整體”的確定性追問并形成相應(yīng)的事物解釋路線和邏輯立場(chǎng)。

古希臘哲學(xué)包括從泰勒斯到巴門尼德、柏拉圖、亞里士多德等形而上學(xué)哲學(xué)。它們包括的全部問題可以歸納為“世界是什么”“它由什么構(gòu)成的”問題。然后，每個(gè)哲學(xué)家都按照自己的立場(chǎng)來(lái)回答這一問題并根據(jù)回答來(lái)解釋具體自然和社會(huì)生活現(xiàn)象，形成邏輯原則，構(gòu)成哲學(xué)理論。

這里，先從泰勒斯來(lái)分析。泰勒斯是古希臘哲學(xué)的鼻祖，在公元前六世紀(jì)提出了“萬(wàn)物之源是水” [1 ]5的命題，這是哲學(xué)的開端，也是本體論的開端。泰勒斯的這個(gè)命題所包含的基本問題就是“世界是什么？” 和“世界由什么構(gòu)成的？”而在“萬(wàn)物之源是水”的答案中，他的解答邏輯是：世間萬(wàn)物歸結(jié)為“水”，“水”被理解為 “萬(wàn)物之源”。在泰勒斯提出“水”作為萬(wàn)物之源的“本原判斷”時(shí)，就形成了作為基始的普遍的“水”與它自己演化出來(lái)的特殊的“萬(wàn)物”之間的關(guān)系。在“水”是萬(wàn)物之源這個(gè)命題中必然包含這樣的問題，即“水如何演化為萬(wàn)物？”“萬(wàn)物又如何蘊(yùn)含著‘水的性質(zhì)？”從“水”到“萬(wàn)物”，就是從 “一”到“多”的過渡并內(nèi)在地包含差異的對(duì)立關(guān)系；而“萬(wàn)物”歸結(jié)為“水”來(lái)解釋則又在邏輯上指認(rèn)了“多”蘊(yùn)含著“一”的統(tǒng)一關(guān)系。事實(shí)上，“水”與“萬(wàn)物”的劃分設(shè)定了“本原”與“現(xiàn)象”之間包含“一”與“多”的關(guān)系。泰勒斯就本體論的“一”的設(shè)置構(gòu)筑了本體論發(fā)端的世界觀的基因，特點(diǎn)是追求事物統(tǒng)一于“自然”的確定性把握。之后的古希臘哲學(xué)都受之影響，“一”與“多”的邏輯設(shè)置在形式上沒有改變，只是在“一”與“多”的關(guān)系的內(nèi)容上出現(xiàn)了變化。

赫拉克利特提出世界本原為永不停息的“火”，事物的生滅源于“火的燃燒和熄滅”時(shí)，就“事物”與“火”的關(guān)系及其“轉(zhuǎn)化”的理論設(shè)計(jì)中，實(shí)際上也包含了上述“一”與“多”的關(guān)系意涵，力圖把“眾多事物”的由來(lái)歸結(jié)為“一”的自然本原理解。這也屬于本體論的世界觀。巴門尼德把“本原”設(shè)定為抽象的唯一不動(dòng)的“存在”，“存在”寓于表現(xiàn)“存在”本身的各種現(xiàn)實(shí)現(xiàn)象之中時(shí)，這個(gè)不變的內(nèi)質(zhì)則被指為事物的真正“存在”本身。這里，作為“本原”的 “存在”，具有唯一性和確定性，無(wú)疑體現(xiàn)了追求“自然整體”的統(tǒng)一性規(guī)定及其世界觀思維。接下來(lái)的柏拉圖吸收了巴門尼德、芝諾等人的思想，建立了以“理念”為本原的哲學(xué)思想。這里，“理念”作為“本原”范疇，它不僅具有萬(wàn)物“源頭”的含義，而且還有包羅萬(wàn)象的“全體”的含義，具有作為“一”包含著“多”的統(tǒng)一性，把“多”當(dāng)作了是對(duì)“一”的“分有”。柏拉圖的“一”的理念設(shè)計(jì)，實(shí)質(zhì)是把萬(wàn)物歸結(jié)為客觀的“理念”的統(tǒng)一性設(shè)定的本體理解，邏輯上與傳統(tǒng)一致。

亞里士多德的哲學(xué)不同于柏拉圖，其哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是“實(shí)體”。他反對(duì)抽象的理念，把認(rèn)識(shí)的起點(diǎn)歸結(jié)為具體的實(shí)體。關(guān)于實(shí)體，可以根據(jù)界定而形成為外延不同的范疇，而如何說明這些范疇及其關(guān)系則是“實(shí)體”哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論上需要解決的基礎(chǔ)性問題。對(duì)此，亞里士多德提出了“種屬關(guān)系”的范疇論和定義方法，把“種”歸結(jié)為“屬”進(jìn)行解釋的命題方式，從而制定了把“屬”當(dāng)作“種”的本質(zhì)的揭示原則。“本質(zhì)”即“本原”，對(duì)“本質(zhì)”的確認(rèn)就是關(guān)于事物本原的把握。亞里士多德的“種屬關(guān)系”，實(shí)際上也包含著“一”與“多”的關(guān)系，也是其解決“一”與“多”關(guān)系問題的思路與方法。按照形式邏輯的原則，對(duì)“實(shí)體”的認(rèn)識(shí)，就是它作為“種”范疇放到“屬”范疇中來(lái)進(jìn)行種差比較并由此規(guī)定內(nèi)涵來(lái)完成，這里“屬”范疇就被當(dāng)作“種”的“一”并表達(dá)出“統(tǒng)一性”的功能，即歸結(jié)為“屬”的說明就是實(shí)現(xiàn)了把具體的實(shí)體（事物）還原為“本原”的把握。當(dāng)然，亞里士多德的“屬種關(guān)系”又因?qū)嶓w的多元性及其聯(lián)系的多樣性（如“四因說”），而不能自圓其說。為此，他又提出把“實(shí)體”劃分為“可感實(shí)體”與“永恒實(shí)體”或“最初實(shí)體”與“日常實(shí)體”兩類?！坝篮銓?shí)體”即“最初實(shí)體”，被解釋為無(wú)體積、不可分、不改變、獨(dú)立的“神”；而“可感實(shí)體”即“日常實(shí)體”，則被解釋為就是自然界中的以一定質(zhì)料為基礎(chǔ)的各種個(gè)別事物 [2 ]。這里，他在“可感實(shí)體”和“日常實(shí)體”之外，提出“永恒實(shí)體”和“最初實(shí)體”，意圖在于解決關(guān)于世界本原的“統(tǒng)一性”問題。因此，亞里士多德的哲學(xué)仍然屬于追求“自然統(tǒng)一性”的本體論世界觀。

縱觀古希臘哲學(xué)，其哲學(xué)形成了以下基本特征：一是在關(guān)于世界的認(rèn)知上指向了絕對(duì)整體的自然統(tǒng)一性追問和把握；二是在絕對(duì)的自然界中，人被統(tǒng)一于自然界獲得解釋，人和自然界中的具體物質(zhì)一樣被當(dāng)作其中的實(shí)體內(nèi)容；三是哲學(xué)在關(guān)于世界的自然統(tǒng)一性追問中構(gòu)筑了“本原”與“萬(wàn)物”的關(guān)系，并以因果關(guān)系設(shè)定了一切事物還原為“本原”把握和確立為認(rèn)識(shí)上其獲得確定性認(rèn)知的原則；四是基于“本原”與“萬(wàn)物”的因果關(guān)系構(gòu)造了認(rèn)識(shí)上“本質(zhì)”與“現(xiàn)象”的邏輯關(guān)系，并在此基礎(chǔ)上形成了“主客觀的同一性”的反思的證明論題，以此形成了哲學(xué)的基本理論范式。

誠(chéng)然，“人與世界的關(guān)系”問題才是哲學(xué)的真正問題，這種“人與世界的關(guān)系”包括人的自然關(guān)系和人的社會(huì)關(guān)系，哲學(xué)作為“智慧”的內(nèi)涵就在于知道如何處理這種關(guān)系。在處理的過程中，在形式上又包含“認(rèn)知域”和“實(shí)踐域”的不同方面?！罢J(rèn)知域”的“人與世界的關(guān)系”，在形式上反映的就是哲學(xué)之世界觀。世界觀的建構(gòu)就意味著如何在思維形式上設(shè)置這種關(guān)系并形成哲學(xué)的理論模型。而就古希臘的哲學(xué)看，“自然統(tǒng)一性”的本體論追問和指認(rèn)，蘊(yùn)含了把“人”即主體歸結(jié)為客體即“自然世界”來(lái)理解的，這里關(guān)于人的理解無(wú)疑是把它當(dāng)作自然世界的一部分了。其世界觀所包含的“智慧”——在“人與世界的關(guān)系”的協(xié)調(diào)上，則是讓“人”去適應(yīng)大自然，而不是讓“大自然”來(lái)適應(yīng)“人”或主體。這一點(diǎn)也充分地反映在古希臘人們的實(shí)際生活經(jīng)驗(yàn)之中。如古代人們對(duì)自然界或自然物的崇拜并由此產(chǎn)生宗教，這是人們對(duì)自然界（神）絕對(duì)服從的表現(xiàn)，這種心態(tài)及其價(jià)值觀與古代人們的世界觀是同構(gòu)的，即“人”歸結(jié)于自然界獲得理解的，這是古希臘自然哲學(xué)的特點(diǎn)。

古希臘自然哲學(xué)之后，西方哲學(xué)發(fā)展進(jìn)入中世紀(jì)經(jīng)院哲學(xué)階段。這時(shí)，基督教的興起，社會(huì)生活籠罩在神學(xué)之下，形成了一個(gè)“黑暗的時(shí)代”，哲學(xué)在神學(xué)的卵翼下生存，開展了上帝存在的本體論證明和唯名論與唯實(shí)論的長(zhǎng)期論爭(zhēng)，這似乎是一個(gè)“新的時(shí)代”。其實(shí)不然，奧古斯丁基于信仰提出的“靈魂的自我確然性” [3 ]作為所有經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)的論證，以及安瑟倫、阿奎那“上帝之存在的證明” [1 ]160-161，都不過是傳統(tǒng)自然本體論哲學(xué)的延續(xù)和變種。而唯名論與唯實(shí)論的爭(zhēng)論，緣于共相論題的討論，這是關(guān)于“存在”規(guī)定的“一”與“多”的歸結(jié)證明，唯名論認(rèn)為事物都是個(gè)別和具體的，在心靈之外沒有一般的對(duì)象，所謂共相不過是對(duì)個(gè)別事物抽象而存在于心靈中的概念。而唯實(shí)論則認(rèn)為，共相既是心靈中的一般概念，也是心靈概念應(yīng)對(duì)的外部實(shí)在，這種實(shí)在是與個(gè)別根本不同的更高級(jí)的存在?；诖耍惺兰o(jì)經(jīng)院哲學(xué)在本質(zhì)上仍在傳統(tǒng)自然哲學(xué)之內(nèi)，只是把人歸結(jié)于自然界的解釋的“本體”換為另一個(gè)“本體”即“上帝”而已，其所蘊(yùn)含的方法論是一致的。

二、對(duì)“自然哲學(xué)”的批判和近代哲學(xué)的世界觀變革

近代西方哲學(xué)對(duì)古代希臘哲學(xué)的批判，一個(gè)重要的內(nèi)容就是對(duì)其“自然哲學(xué)”的世界觀批判，從而帶來(lái)了近代哲學(xué)的世界觀變革，這種范式的主要代表人物有康德以及后來(lái)延續(xù)這種批判的維特根斯坦。

近代哲學(xué)發(fā)端于“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”，即近代哲學(xué)屬于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，它包括了一個(gè)“主體論轉(zhuǎn)向”的哲學(xué)萌芽。笛卡爾提出“我思故我在”的命題時(shí)，把哲學(xué)“確定性”的追問從“自然界”轉(zhuǎn)到了“人的思維”上來(lái)了?！拔宜肌本褪恰按_定性”的基礎(chǔ)。這個(gè)“主體論轉(zhuǎn)向”在康德那里深化為所謂的“哥白尼式的革命”并形成哲學(xué)世界觀的近代變革，表達(dá)為“整體不可經(jīng)驗(yàn)性” [4 ]和“不可知論”的世界觀。

就康德的“主體論轉(zhuǎn)向”的理解，需要從康德的“哥白尼式的革命”說起。我們知道，在傳統(tǒng)上康德屬于理性主義學(xué)派人物，不過對(duì)他的理論產(chǎn)生重大影響的卻是休謨這個(gè)經(jīng)驗(yàn)主義學(xué)派的人物。休謨對(duì)傳統(tǒng)懷疑地提出所謂知識(shí)所依賴的“因果關(guān)系”規(guī)律不是來(lái)源于事物對(duì)象本身，而是人的感覺聯(lián)想及其習(xí)慣，繼而就摧毀了傳統(tǒng)的知識(shí)理論基礎(chǔ)。就此，他有著名的例證，即“太陽(yáng)照在石頭上，石頭變熱了”的現(xiàn)象，過去理論證明是自然現(xiàn)象本身所包含的因果關(guān)系，即“太陽(yáng)照”為因，“石頭變熱”為果，知識(shí)就是這種因果關(guān)系在頭腦中形成了感覺印象，即客體的感覺經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了知識(shí)的來(lái)源。對(duì)此，休謨懷疑地提出，我們何以要用因果關(guān)系來(lái)解釋認(rèn)知現(xiàn)象，把因果關(guān)系當(dāng)作知識(shí)的邏輯呢？過去人們有沒有追問“因果關(guān)系”的邏輯從何而來(lái)？由此提出“因果關(guān)系”屬于抽象概念，它不等于自然客體本身，但過去人們把它們相等了，予以相等在于人們經(jīng)長(zhǎng)期觀察形成聯(lián)想，是這種習(xí)慣性的聯(lián)想構(gòu)建了對(duì)象之間的“因果關(guān)系”，事實(shí)上，“因果關(guān)系”來(lái)于人類的主觀性。由此得出，以往作為規(guī)律的“因果關(guān)系”不是客觀的，而是主觀的，即非必然性，屬偶然性。這樣，經(jīng)過休謨的懷疑論證，原有的知識(shí)論就失去了可靠的基礎(chǔ)。

因果關(guān)系的理論包含了西方還原論的學(xué)理，是西方學(xué)術(shù)研究的基本范式。還原論就事物的認(rèn)識(shí)指向本質(zhì)把握，方法就是把結(jié)果當(dāng)作現(xiàn)象還原為它的本質(zhì)即原因。哲學(xué)上的本原理論也是如此，實(shí)際上，“本原”就是“本質(zhì)”，“本質(zhì)”就是“原因”。休謨的批判使“因果關(guān)系”被懷疑了，實(shí)際上是被消解了，這樣必然發(fā)生傳統(tǒng)理論知識(shí)系統(tǒng)的坍塌，顯然對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)界予以了挑戰(zhàn)?？档抡軐W(xué)就是從回答休謨的問題和挑戰(zhàn)開始的，他在十年的沉思中寫出了《純粹理性批判》《實(shí)踐理性批判》《批判力批判》的“三大批判”來(lái)進(jìn)行回答?？档碌幕卮鹛岢觯阂磺兴季S都是具有先驗(yàn)的一種必然結(jié)構(gòu)，即宇宙本身就存在著一種客觀的思維結(jié)構(gòu)，這種思維結(jié)構(gòu)作為理性的客觀存在是知識(shí)本身所固有的，不屬于人的主觀范疇以及由人主觀決定，當(dāng)然這種客觀的理性與自然界并列存在。

這樣，他把知識(shí)的來(lái)源當(dāng)作了理性的自我構(gòu)造。其認(rèn)識(shí)論把物質(zhì)客體世界排除在外，并把它稱之為“物自體”。另外，他認(rèn)為人類因有“意識(shí)”，是知識(shí)的呈現(xiàn)者和運(yùn)用者，通過人的呈現(xiàn)和運(yùn)用使之變成一種現(xiàn)實(shí)的形態(tài)，同時(shí)也可以通過人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)來(lái)揭示知識(shí)問題。在本質(zhì)上，知識(shí)不過是依據(jù)于“理性結(jié)構(gòu)”組織出來(lái)的“感覺的現(xiàn)象”一種體系。顯然，這里康德給予了知識(shí)范疇的先驗(yàn)唯心主義解釋，把人們關(guān)于知識(shí)（真理）的發(fā)現(xiàn)當(dāng)作是回到“先驗(yàn)的知識(shí)結(jié)構(gòu)”里。他指出人是負(fù)載意識(shí)的存在物，人類本身就具有“先驗(yàn)的知識(shí)結(jié)構(gòu)”，以致人的認(rèn)識(shí)不過是用這種“先驗(yàn)結(jié)構(gòu)”去把握對(duì)象（感覺現(xiàn)象）而已。這就是所謂的“人為自然立法”，對(duì)自然客體的認(rèn)識(shí)只不過是人以理性規(guī)范自然現(xiàn)象而建立起來(lái)的。這樣，在康德這里，知識(shí)問題所蘊(yùn)含的解釋原則就是把以往“人的主觀服從自然界”變成了“自然界服從人的主觀” [4 ]，改變過去以“自然”為中心為以“人”為中心。這種變換就是康德的所謂“哥白尼式的革命”。康德的這個(gè)“革命”具有重大意義，主要在于：客體歸結(jié)于主體解釋，哲學(xué)形成了新的坐標(biāo)。顯然，把“人歸結(jié)到自然”轉(zhuǎn)到“自然歸結(jié)于人”的解釋原則，意味著一種新世界觀的確立和構(gòu)成為德國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)，我們稱之為“主體論轉(zhuǎn)向”。

康德提出他的“主體論轉(zhuǎn)向”后，認(rèn)為知識(shí)來(lái)于主體——理性的自我構(gòu)造，而非自然界的把握，自然界作為自在之物是不能認(rèn)識(shí)的，認(rèn)識(shí)僅僅是來(lái)于人對(duì)具體對(duì)象的直觀表象的把握（直觀形式如時(shí)間、空間）。這樣，“物自體”是不能認(rèn)識(shí)的，而“物自體”當(dāng)作世界整體來(lái)指認(rèn)時(shí)，具有對(duì)象整體的規(guī)定，表達(dá)為三種形式：一是主觀上的最高統(tǒng)一體，即靈魂；二是客觀上的最高統(tǒng)一體，即世界或宇宙；三是主客觀的最高統(tǒng)一體，即上帝。這些無(wú)條件的對(duì)象是超驗(yàn)的，不能用知性范疇去認(rèn)識(shí)的（不能界定并定義）；知性范疇即實(shí)在性、實(shí)體性、因果關(guān)系、必然性等范疇，可以用于具體事物，但不能用于整體事物。如果要對(duì)“世界整體”進(jìn)行知性認(rèn)識(shí)，那么必然要站在“世界整體”之外，即關(guān)于世界整體認(rèn)識(shí)的依據(jù)在世界之外。但人不在世界之外，因此，世界不可認(rèn)識(shí)，視為“物自體”或“自在之物”，能認(rèn)識(shí)的是現(xiàn)實(shí)有條件限制的“現(xiàn)象” [4 ]。總之，康德以“世界整體的不可經(jīng)驗(yàn)性” [4 ]對(duì)古希臘的“自然哲學(xué)”的世界觀進(jìn)行了批判，基于此對(duì)哲學(xué)理解就必然出現(xiàn)“哲學(xué)是世界觀的理論體系”不成立的結(jié)論。

后來(lái)的哲學(xué)家中，與康德類似的主要有維特根斯坦，他提出了“部分不能在整體之外”和“部分不能解釋整體”以及“具體事物才可知”的世界觀 [3 ]，這是其哲學(xué)的延續(xù)。維特根斯坦是現(xiàn)代哲學(xué)家，后于馬克思，這里把維特根斯坦放在近代哲學(xué)來(lái)講，主要在于他的哲學(xué)思想在世界觀的學(xué)理上沿襲了近代哲學(xué)傳統(tǒng)，可視為康德世界觀的延伸。

維特根斯坦哲學(xué)尤其是前期哲學(xué)屬于邏輯實(shí)證主義傳統(tǒng)。邏輯實(shí)證主義反對(duì)形而上學(xué)，把過去宏觀的本體論或本質(zhì)主義、基礎(chǔ)主義所追求的確定性下降為微觀事實(shí)的語(yǔ)言真值情況分析。這樣一種“下降”包含著一種判斷，即所謂的整體不可知。認(rèn)為人類知識(shí)的客觀基礎(chǔ)不是“本體”世界，而是可直接認(rèn)識(shí)的具體事物本身，因此，哲學(xué)不是去研究宏大敘事的問題，而是具體事物的主體判斷方式。于是，哲學(xué)的邏輯構(gòu)造由過去演繹的方式轉(zhuǎn)變?yōu)闅w納的方式。而具體的科學(xué)命題——作為真理，需要語(yǔ)言陳述出來(lái)。語(yǔ)言是真理表達(dá)的中介，與實(shí)在具有一一對(duì)應(yīng)的關(guān)系。追求真理，其確定性可以通過分析語(yǔ)言與事實(shí)的對(duì)應(yīng)關(guān)系揭示出來(lái)。他指出哲學(xué)的任務(wù)就是梳理語(yǔ)言命題是否符合事實(shí)，即確定判斷是否“真值”，為確定“真理”判斷找到“語(yǔ)言范式”，并企圖構(gòu)造人工語(yǔ)言，為科學(xué)命題奠定基礎(chǔ)。

維特根斯坦把哲學(xué)所包含的確定性追求下降為微觀事實(shí)的語(yǔ)言真值問題分析，其前提就是認(rèn)為世界整體不可知。提出世界具有整體性的，總和由部分構(gòu)成，而作為整體解釋者永遠(yuǎn)處于部分之中（時(shí)空），無(wú)言面對(duì)整體世界。我們不能跳出這個(gè)世界來(lái)看這個(gè)世界，而當(dāng)人一旦跳出這個(gè)世界來(lái)觀察的這個(gè)世界又不是整體的世界了，整體世界是不能被我們言說的，只有不是整體世界時(shí)，世界作為具體之物才可被認(rèn)識(shí)。即世界整體大于部分，人作為世界中的一部分只能認(rèn)識(shí)具體事物，不能把握整體世界。維特根斯坦以“部分不能在整體之外”和“部分不能解釋整體”對(duì)舊哲學(xué)的批判，能認(rèn)知的僅僅是具體事物。因此，哲學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)上確定性的證明就走向了對(duì)具體客體命名和命題真值與否的判斷和梳理的語(yǔ)言工作。

維特根斯坦放棄了整體的出發(fā)點(diǎn)，從歸納出發(fā)，研究具體事物中認(rèn)識(shí)予以判斷建立命題的真值可能性。分析哲學(xué)就是語(yǔ)言分析，即所謂語(yǔ)言論轉(zhuǎn)向。在維特根斯坦這里，哲學(xué)也不能理解為“世界觀的理論體系”了。

從康德到維特根斯坦的例子來(lái)看，關(guān)于“哲學(xué)”的理解，實(shí)際上不能說哲學(xué)是什么，只能說“哲學(xué)不是什么”，這是“世界作為絕對(duì)的自然統(tǒng)一性”批判引出來(lái)的結(jié)論。它使哲學(xué)從客體轉(zhuǎn)向主體，從整體轉(zhuǎn)向部分、具體。這完全不同于古代哲學(xué)，否定了形而上學(xué)。但是，沒有了世界觀的哲學(xué)還是哲學(xué)嗎？下面來(lái)談馬克思的變革和世界觀的重建。

三、馬克思的變革和“生活世界”的新世界觀重建

馬克思哲學(xué)是包含世界觀的，但不是古希臘自然哲學(xué)的那種世界觀，也不是近代哲學(xué)把物質(zhì)世界丟掉，或者只關(guān)注具體事物而放棄了整體的把握或說明。馬克思有一個(gè)世界觀，即“生活世界”的世界觀。但是，這個(gè)立場(chǎng)來(lái)源于對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的揚(yáng)棄。德國(guó)古典哲學(xué)從古代本體論世界觀的批判和實(shí)現(xiàn)“主體論轉(zhuǎn)向”對(duì)馬克思具有重要意義。

學(xué)界就馬克思對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的繼承，傳統(tǒng)表述為“吸收了黑格爾、費(fèi)爾巴哈的合理內(nèi)核”，這個(gè)“合理內(nèi)核”指的是什么呢？其實(shí)就是費(fèi)爾巴哈的唯物論和黑格爾的辯證法。因此，關(guān)于馬克思對(duì)近代哲學(xué)的變革有一個(gè)基本判斷，即實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一以及歷史觀與自然觀的統(tǒng)一。以上兩個(gè)變革的“統(tǒng)一”理論當(dāng)然也是正確的，不過若僅僅局限于此則是不夠的。筆者認(rèn)為，馬克思對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的繼承，其關(guān)鍵還在于對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于古代“自然哲學(xué)”的批判和“主體論轉(zhuǎn)向”的揚(yáng)棄。

“自然哲學(xué)”的批判和“主體論轉(zhuǎn)向”是一個(gè)問題的兩個(gè)方面。德國(guó)古典哲學(xué)關(guān)于“自然哲學(xué)”的批判，就是講世界整體的不可經(jīng)驗(yàn)性，否認(rèn)的哲學(xué)作為世界觀的理解。而什么是“主體論轉(zhuǎn)向”？上面也已經(jīng)論證了，就是康德的 “哥白尼式的革命”及其形成的傳統(tǒng)，其實(shí)質(zhì)是：客體歸結(jié)于主體解釋，即把過去“人歸結(jié)于自然”轉(zhuǎn)到“自然歸結(jié)于人”來(lái)構(gòu)筑事物理解之坐標(biāo)。馬克思揚(yáng)棄地繼承了德國(guó)哲學(xué)這個(gè)傳統(tǒng)。這就是為什么早期在《黑格爾法哲學(xué)批判·導(dǎo)言》中提出“人的根本就是人本身”和“人是人的最高本質(zhì)”之命題的緣故 [5 ]9。有的人批評(píng)為馬克思接受費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的使然，其實(shí)不是，我們進(jìn)一步分析后期著述就明白了。

在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中有“對(duì)黑格爾的辯證法和整個(gè)哲學(xué)的批判”一節(jié)，馬克思批判黑格爾道：“被抽象地理解的，自為的，被確定為與人分隔的自然界，對(duì)人來(lái)說也是無(wú)?！?[6 ]116這句話是什么意思呢？我們知道，在康德那里，自然界被以“物自體”排除去了，而黑格爾提出“實(shí)體即主體”，把意識(shí)理解為實(shí)體的能動(dòng)性并規(guī)定為主體和表現(xiàn)為主體的自我發(fā)展，并通過主體的“異化”及其克服的設(shè)定，自然界被理解為主體否定性發(fā)展的中介。這里，自然界被拿了進(jìn)來(lái)，但是這個(gè)自然界是被抽象直觀地理解的，并不理解為人類活動(dòng)的本身，即人類活動(dòng)不被理解為主體物質(zhì)實(shí)踐。這樣，實(shí)際上自然界就是“被確定為與人分隔的”，因此，這個(gè)自然界“對(duì)人來(lái)說也是無(wú)”。這里，黑格爾講到自然界了，但不把它理解為主體的規(guī)定導(dǎo)致存在缺陷。那么，馬克思對(duì)黑格爾的批判，不是反對(duì)從“主體”來(lái)理解世界和建構(gòu)哲學(xué)世界觀的這個(gè)維度，而在于指出“主體”不能簡(jiǎn)單地等同于“意識(shí)”，否則“主體”就失去了客觀的物質(zhì)基礎(chǔ)，從而陷入唯心主義。馬克思說道：“如果沒有人，那么人的本質(zhì)表現(xiàn)也不可能是人的，因此思維也不能被看作是人的本質(zhì)表現(xiàn)，即在社會(huì)、世界和自然界生活的有眼睛、耳朵等的人的和自然的主體的本質(zhì)表現(xiàn)?！?[6 ]116顯然，馬克思提出，“主體”首先是“自然的主體”的人，即具有物質(zhì)規(guī)定的人。這是馬克思立足“主體論轉(zhuǎn)向”來(lái)重新規(guī)定“人”或“人的本質(zhì)”，這里也包含了“主體論轉(zhuǎn)向”的批判繼承。

馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中的第一條就闡述道：“從前的一切唯物主義（包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義）的主要缺點(diǎn)是對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！?[5 ]54在這里，馬克思論述的是哲學(xué)作為世界觀的理論出發(fā)點(diǎn)，不是過去舊唯物主義的物質(zhì)客體，提出是“感性的人的活動(dòng)”，即“主體”及其實(shí)踐。關(guān)于“主體”及其實(shí)踐作為出發(fā)點(diǎn)，早期馬克思對(duì)黑格爾、費(fèi)爾巴哈的批判都在于完成這個(gè)規(guī)定。十分明顯，這里馬克思揚(yáng)棄地承繼了德國(guó)哲學(xué)的“主體論轉(zhuǎn)向”。就“這種承繼”的論證，馬克思的著述延續(xù)到了《德意志意識(shí)形態(tài)》關(guān)于唯物史觀歷史前提，即“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”的闡述。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中論述唯物史觀的歷史前提說道：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。” “一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料的時(shí)候……人本身就開始把自己和動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時(shí)間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身?！?“人們用以生產(chǎn)自己的生活資料的方式……是這些個(gè)人的一定的活動(dòng)方式?！?[5 ]67“而生產(chǎn)本身又是以個(gè)人彼此之間的交往為前提的。這種交往形式又是由生產(chǎn)決定的?！?[5 ]68“德國(guó)哲學(xué)從天國(guó)降到人間；和它相反，這里我們是從人間升到天國(guó)……前一種方法從意識(shí)出發(fā)，把意識(shí)看作是有生命的個(gè)人。后一種符合現(xiàn)實(shí)生活的考察方法則從現(xiàn)實(shí)的、有生命的個(gè)人本身出發(fā)，把意識(shí)僅僅看作是他們的意識(shí)。” [5 ]73這里，馬克思關(guān)于“歷史前提”就是指“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其活動(dòng)”。人的“活動(dòng)”就是生產(chǎn)，即實(shí)踐。當(dāng)然，生產(chǎn)是社會(huì)性的，因此理解歷史應(yīng)從人的社會(huì)生產(chǎn)開始。這個(gè)關(guān)于歷史前提的命題，實(shí)際包括了“主體論轉(zhuǎn)向”揚(yáng)棄及其世界觀的設(shè)定。也就是說，馬克思在揚(yáng)棄“主體論轉(zhuǎn)向”并用于“歷史前提”的表述時(shí)包含了新世界觀的構(gòu)筑。這個(gè)世界觀是什么呢？就是指向歷史領(lǐng)域的“生活世界”的世界觀。

關(guān)于馬克思“生活世界”的世界觀來(lái)源，它與“第二自然”的思想相關(guān)。對(duì)此，盧卡奇認(rèn)為受到17世紀(jì)意大利哲學(xué)家維科的影響。維科在《新科學(xué)》中提出了第二自然的思想，認(rèn)為世界在人的實(shí)踐中劃分為“自在自然”和“人化自然”，“自在自然”是第一自然，第一自然在整體上人類是不能周全認(rèn)識(shí)的，人類能夠認(rèn)識(shí)的僅僅是“人化自然”，即第二自然，第二自然即人類實(shí)踐關(guān)涉的自然對(duì)象和范圍?；蛟S馬克思受到維科的影響，但是筆者認(rèn)為，馬克思的人化自然思想直接與德國(guó)古典哲學(xué)的“主體論轉(zhuǎn)向”有關(guān)，事實(shí)上是這一傳統(tǒng)的新構(gòu)制。我們知道，“主體論轉(zhuǎn)向”的理論范式的學(xué)理核心在于以“人”為坐標(biāo)，把自然界歸結(jié)為“人”來(lái)理解，而不是相反。馬克思堅(jiān)持人的中心地位，由人去看自然界，在“人”的坐標(biāo)上，被理解的自然界只能是“人化自然”。

就此，可以以《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》進(jìn)行例證。馬克思在“手稿”中說道：“從主體方面來(lái)看……我的對(duì)象只能是我的一種本質(zhì)力量的確證，就是說，它只能像我的本質(zhì)力量作為一種主體能力自為地存在著那樣才對(duì)我存在，因?yàn)槿魏我粋€(gè)對(duì)象對(duì)我的意義恰好都以我的感覺所及的程度為限……因?yàn)?，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實(shí)踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對(duì)象的存在，由于人化的自然界，才產(chǎn)生出來(lái)的。” [6 ]87“歷史本身是自然史的即自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分?！?[6 ]90顯然，馬克思明確指出，自然界作為主體的對(duì)象出現(xiàn)在于它因人的本質(zhì)力量的確證才發(fā)生，否則不會(huì)構(gòu)成為主體（人）的對(duì)象，這樣，世界能真正構(gòu)成為人的對(duì)象是人化自然，即“自然界生成為人這一過程的一個(gè)現(xiàn)實(shí)部分?！币虼?，馬克思關(guān)于世界觀中的“世界”僅指“人化自然”，即第二自然?！叭嘶匀弧钡恼軐W(xué)對(duì)象提出，使哲學(xué)的對(duì)象不再是古典哲學(xué)的純粹“自然界”，也不是近代哲學(xué)所認(rèn)為的世界“整體的不可經(jīng)驗(yàn)性”的世界觀論域。馬克思的世界觀僅僅指“生活世界”的世界觀。“生活世界”的世界觀的提出，是馬克思變革近代哲學(xué)的重要方面，構(gòu)成歷史唯物主義的重要內(nèi)容，是對(duì)哲學(xué)產(chǎn)生了重大影響。

第一，在世界觀的示度關(guān)系上形成了新坐標(biāo)，提出認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然是人化自然并只能在人的歷史活動(dòng)中才被理解，哲學(xué)不能從自然界來(lái)理解人或人類社會(huì)，而應(yīng)是從人或人類社會(huì)來(lái)理解轉(zhuǎn)為客體發(fā)生的自然界。誠(chéng)然，馬克思承接了德國(guó)古典哲學(xué)的“主體論轉(zhuǎn)向”，因此，客體歸結(jié)于主體來(lái)解釋，或“自然界歸結(jié)于人”來(lái)解釋。但是，這種“歸結(jié)”中的“人”或“主體”的理解，馬克思與德國(guó)古典哲學(xué)有了完全不同的主張，即主體不再是“意識(shí)主體”或“自然的人”，而是“實(shí)踐主體”。正因如此，馬克思哲學(xué)中人的出發(fā)點(diǎn)就變成了現(xiàn)實(shí)的“感性的人的活動(dòng)”。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中提出：“對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性”，應(yīng)“把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解。” [5 ]54“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題?！?[5 ]55“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理解釋?！?[5 ]77在《德意志意識(shí)形態(tài)》中提出：“費(fèi)爾巴哈比‘純粹的唯物主義者有很大的優(yōu)點(diǎn)，他承認(rèn)人也是‘感性對(duì)象。但是，他把人只看作是‘感性對(duì)象，而不是‘感性活動(dòng)，……他從來(lái)沒有把感性世界理解為構(gòu)成這一世界的個(gè)人的全部活生生的感性活動(dòng)。” “而且對(duì)實(shí)踐的唯物主義者或共產(chǎn)主義者來(lái)說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物” [5 ]75。必須“從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來(lái)解釋觀念的形成” [5 ]92。這些言論都是其觀點(diǎn)的證明。

以上的立論表達(dá)了馬克思對(duì)近代哲學(xué)變革的突破。過去，關(guān)于馬克思主義哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)了物質(zhì)論，以世界統(tǒng)一于物質(zhì)性視為基本立場(chǎng)。筆者認(rèn)為，局限于此的解釋純屬誤解。馬克思是堅(jiān)持物質(zhì)觀的，但是馬克思沒有停留于此，而是把物質(zhì)范疇提升為實(shí)踐范疇，同時(shí)又根據(jù)實(shí)踐的歷史展開而拓展為歷史范疇，最終把世界觀確立為歷史觀。實(shí)質(zhì)上，馬克思是從人類實(shí)踐的歷史活動(dòng)來(lái)理解世界，這才是馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)及其高度。

第二，從實(shí)體論到關(guān)系論，形成了以實(shí)踐為基礎(chǔ)的“主客體關(guān)系”來(lái)解釋認(rèn)識(shí)論上的“主客觀關(guān)系”的路線，真正解決了“真理”的來(lái)源依據(jù)和檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)。在前文中已有論述，哲學(xué)的真正問題不是離開了人的世界問題，是“人與世界的關(guān)系”問題，即哲學(xué)的對(duì)象是“人與世界的關(guān)系”，它探討的是人如何協(xié)調(diào)自己與世界的關(guān)系，這個(gè)關(guān)系在內(nèi)容上包括人的自然關(guān)系和人的社會(huì)關(guān)系；在形式上包括活動(dòng)過程的“認(rèn)識(shí)關(guān)系”和“實(shí)踐關(guān)系”。這里，人的自然關(guān)系指人與自然界的物質(zhì)變換，人的社會(huì)關(guān)系指人與人之間的交往尤其是勞動(dòng)互換；而活動(dòng)上的“認(rèn)識(shí)關(guān)系”是指人通過意識(shí)形成的對(duì)人與世界及其關(guān)系的觀念把握，“實(shí)踐關(guān)系”是指人對(duì)客觀世界和人自身的改造、加工、利用與發(fā)展。哲學(xué)作為世界觀的構(gòu)筑，就是通過實(shí)踐把握“人與世界的關(guān)系”并上升為觀念的原則表達(dá)和用于指導(dǎo)生活。馬克思哲學(xué)是第一次真正直接地指向了哲學(xué)作為世界觀的這個(gè)內(nèi)容。但是，過去傳統(tǒng)哲學(xué)尤其古代哲學(xué)不是這樣的，因?yàn)樗麄儼颜軐W(xué)的對(duì)象規(guī)定為宇宙的世界，其反思中所提出的問題是“世界什么？”和“世界由什么構(gòu)成的？”，而不是“人與世界的關(guān)系如何？”。由此而回答就把哲學(xué)的對(duì)象指向“自然世界”，并在其“統(tǒng)一性”的追問中形成了“本體論”和以此對(duì)宇宙萬(wàn)物解釋的路線?！氨倔w論”使哲學(xué)引向了形而上學(xué)，它的局限性或錯(cuò)誤被近代哲學(xué)揭開出來(lái)，但沒有解決。事實(shí)上，哲學(xué)的對(duì)象不是實(shí)體的自然界，實(shí)體的自然界屬于自然科學(xué)研究的對(duì)象，哲學(xué)的對(duì)象是人的活動(dòng)，即人的實(shí)踐關(guān)系，也就是人與世界的關(guān)系。

馬克思正是以此超越了以往的哲學(xué)。馬克思哲學(xué)以實(shí)踐作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是以“關(guān)系”為內(nèi)涵的。就此，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中講“語(yǔ)言是實(shí)踐的”論斷時(shí)，有一段關(guān)于“關(guān)系”的論述說出了這個(gè)意涵。他說：“凡是有某種關(guān)系存在的地方，這種關(guān)系都是為我存在的；動(dòng)物不對(duì)什么東西發(fā)生‘關(guān)系，而且根本沒有‘關(guān)系；對(duì)于動(dòng)物來(lái)說，它對(duì)他物的關(guān)系不是作為關(guān)系存在的。” [5 ]81這里講的“關(guān)系”即實(shí)踐關(guān)系，因?yàn)槿瞬磐ㄟ^實(shí)踐改變對(duì)象時(shí)也改變?nèi)俗陨恚谷俗约鹤兂闪俗约夯顒?dòng)的對(duì)象，使人類從自然界分化出來(lái)并形成人類社會(huì)；而動(dòng)物沒有實(shí)踐，其活動(dòng)僅僅是本能適應(yīng)環(huán)境，因此它們永遠(yuǎn)只能是自然界的一部分。馬克思從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人及其活動(dòng)”作為歷史前提引申到實(shí)踐關(guān)系的論述，在于強(qiáng)調(diào)哲學(xué)不僅要指向“人”，而且要把“人”理解為“實(shí)踐關(guān)系”的存在。正是這樣，馬克思“在現(xiàn)實(shí)上”，才把人的本質(zhì)規(guī)定為“一切社會(huì)關(guān)系的總和” [5 ]66，而人的發(fā)展就是人的社會(huì)關(guān)系的全面性。顯然，馬克思的哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)是關(guān)系論，而不再是實(shí)體論。當(dāng)然，馬克思的這個(gè)超越包括了對(duì)黑格爾的揚(yáng)棄，因?yàn)楹诟駹栮P(guān)于意識(shí)的發(fā)展設(shè)定為意識(shí)的外化、異化以及對(duì)這個(gè)外化、異化的揚(yáng)棄的回歸的辯證發(fā)展關(guān)系。馬克思對(duì)黑格爾的揚(yáng)棄在于把他以“意識(shí)”作為內(nèi)容的歷史發(fā)展還原為人的實(shí)踐發(fā)展，同時(shí)在這個(gè)基礎(chǔ)上來(lái)解釋意識(shí)的發(fā)展。

關(guān)于這個(gè)原則，馬克思不是簡(jiǎn)單地進(jìn)行了“存在”與“思維”的關(guān)系論證，而是歸結(jié)為人的“實(shí)踐”存在并構(gòu)成了雙層關(guān)系：一是主體的物質(zhì)活動(dòng)與客觀世界之間構(gòu)成的主客體關(guān)系；二是主體的意識(shí)活動(dòng)與主體物質(zhì)實(shí)踐之間構(gòu)成的主客觀關(guān)系。主客觀關(guān)系應(yīng)歸結(jié)為主客體關(guān)系獲得解釋，即從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)解釋觀念的形成。因此，馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人，而且從他們的現(xiàn)實(shí)生活過程中還可以描繪出這一生活過程在意識(shí)形態(tài)上反射和反響的發(fā)展……因此，道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識(shí)形態(tài)，……它們沒有歷史，沒有發(fā)展，而發(fā)展著自己的這個(gè)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物。不是意識(shí)決定生活，而是生活決定意識(shí)?！?[5 ]73

哲學(xué)是世界觀。因此，關(guān)于人與世界關(guān)系的把握會(huì)上升為意識(shí)的理性形態(tài)，表達(dá)為一定的觀念形式。而哲學(xué)作為方法論的智慧之學(xué)，作為真理確定性的依據(jù)追問，在理論范式上就是“主客觀同一”的證明，即恩格斯說的“思維”與“存在”的同一性問題。但傳統(tǒng)哲學(xué)就同一性的證明，直觀地進(jìn)行“思維”與“存在”的論證，只有馬克思在實(shí)踐論的基礎(chǔ)上把主客觀關(guān)系歸結(jié)為主客體關(guān)系的解釋，使意識(shí)內(nèi)在于實(shí)踐，使“思維”與“存在”的同一性問題在主客體的辯證法關(guān)系上得到說明。這就是馬克思關(guān)于認(rèn)識(shí)來(lái)于實(shí)踐和服務(wù)于實(shí)踐，以及實(shí)踐、認(rèn)識(shí)，再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)的辯證發(fā)展的規(guī)律，由此克服了近代哲學(xué)的不可知論和重構(gòu)世界觀。

總之，馬克思在揚(yáng)棄德國(guó)古典哲學(xué)“主體論轉(zhuǎn)向”的基礎(chǔ)上，轉(zhuǎn)入實(shí)踐論的論證，使近代哲學(xué)真正發(fā)生了變革，把世界觀轉(zhuǎn)為實(shí)踐意義上的人的勞動(dòng)生成及其發(fā)展規(guī)律的歷史把握，使哲學(xué)的“愛智慧”內(nèi)涵真正得到體現(xiàn)?！吧钍澜纭钡氖澜缬^表達(dá)了哲學(xué)發(fā)展的新階段和先進(jìn)性。走向“生活世界”的世界觀才是哲學(xué)的出路。德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)大師胡塞爾在其現(xiàn)象學(xué)的論證中把“科學(xué)世界”與“生活世界”關(guān)聯(lián)起來(lái)了，海德格爾的存在主義也同樣如此。現(xiàn)象學(xué)的胡塞爾和存在主義的海德格爾，他們的哲學(xué)都有了“生活世界”為內(nèi)容的轉(zhuǎn)向，這是馬克思哲學(xué)影響的延續(xù)。

至于尼采和德里達(dá)等這些后現(xiàn)代主義人物，他們作為現(xiàn)代主義的反對(duì)者，思想核心在于反對(duì)形而上學(xué)，但是他們的批判與康德、黑格爾的普遍性邏輯重建（批判）不同，基于追求特殊性的立場(chǎng)，以摧毀基礎(chǔ)主義、中心主義、邏輯主義，摒棄一元論、中心論、確定性，倡導(dǎo)多元論、邊緣化、模糊性，提出“怎么都行”的理論主張，反映了對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行解構(gòu)的理論旨趣，屬非建構(gòu)性。實(shí)際上，也屬于沒有世界觀的哲學(xué)，僅僅是一種方法論和立場(chǎng)的批判。如尼采，他是后現(xiàn)代主義思想的源頭，反對(duì)傳統(tǒng)形而上學(xué)，高呼“上帝死了”，并以虛幻的超人取而代之并推崇權(quán)力意志論，并宣稱要“重估一切價(jià)值”；同時(shí)，贊賞有創(chuàng)意的文學(xué)、藝術(shù)創(chuàng)作，反對(duì)追求邏輯的科學(xué)。他的思想屬于歐洲哲學(xué)的大陸學(xué)派，呈現(xiàn)了人文主義的反形而上學(xué)之路，不同于分析哲學(xué)的科學(xué)主義。而德里達(dá)作為解構(gòu)主義大師，以文本詮釋為機(jī)理，通過強(qiáng)調(diào)文本在閱讀中的異延和播撒的意義生成與多元化，宣稱：“當(dāng)完成寫作時(shí)，作者就應(yīng)當(dāng)死去，以免堵塞文本之路。” [7 ]把文本理解為主體化了的“自我運(yùn)動(dòng)”，以這種多元化和非確定性來(lái)解構(gòu)現(xiàn)代性，推進(jìn)對(duì)形而上學(xué)的反動(dòng)等。

總之，尼采和德里達(dá)等后現(xiàn)代主義理論只是一種詮釋文本的批判邏輯手段，沒有真正面對(duì)歷史現(xiàn)實(shí)本身，因而并未在世界觀上掀起革命性變革。這是后馬克思?xì)W洲大陸人本主義哲學(xué)的狀況，限于篇幅，不再過多論述。

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[7]U·艾柯.玫瑰的名字的附言[M].美國(guó)：奧蘭多，1983：7.

[責(zé)任編輯：丁浩芮]

Abstract： Philosophy is the theoretical system of world view. Any research on philosophy should fundamentally come back to the world view. Since then， philosophical research acknowledges different world views， yet this "acknowledgement" entailing logic presents the stance choice of "material" and "spiri" on "ontology" and ends up with the division of materialism and idealism. Yet this division does not reveal the complexity of historical form of philosophy. As far as the history of philosophy， it would be nothing but a simple and planar structural explanation without organizing the historical form of world view. In terms of historical form of world view， philosophy has experienced three stages， namely， world view of ancient "natural philosophy" and ontology， criticism of "natural philosophy" and revolution of philosophical world view， and the revolution of Marx historical materialism and rebuilding of new world view on "life world". The basic formation and revolution of these three forms makes the development of philosophy present three corresponding stages and fields.

Key words： Historical Form of World View； Corresponding Stage of Philosophical Development； Marx； Philosophical Revolution