摘要：文化儒學包括四個層面，即作為思想內容的文化儒學、作為功能實現(xiàn)的文化儒學、作為存在形態(tài)的社會儒學和作為象征圖像的文化儒學。文化儒學理應包括以下五方面的內容：一是對儒家文化思想的闡釋，二是對儒學與文化雙向互動關系的研究，三是對儒學文化功能的闡發(fā)，四是對儒學文化遺存的闡發(fā)，五是對儒學文化圖像的探討。它除了具有助成儒學的結構優(yōu)化、強化儒學的整合統(tǒng)一、促進儒學的經世致用功能之外，還具有完善儒家思想體系、強化儒學的現(xiàn)代定力的作用。文化儒學應當從以下方面去建構：建構儒家文化思想本體、推動儒學與文化的互動和完善儒學文化存在形態(tài)。

關鍵詞：文化儒學 當代儒學 思想形態(tài)

作者涂可國，山東社會科學院文化研究所所長、研究員（山東 濟南 250002）。

作為現(xiàn)代新儒學建構的一個新向度、新形態(tài)，“文化儒學”的生發(fā)與展開據目前掌握的材料顯示是21世紀產生的文化現(xiàn)象?！拔幕鍖W”作為一種儒學特定形態(tài)的概念范式最早由李維武明確提出，在其所發(fā)表的《儒學生存形態(tài)的歷史形成與未來轉化》一文中指出，儒學在從先秦至20世紀的發(fā)展中依次形成了人生儒學、社會儒學、政治儒學、形上儒學、考據儒學、文化儒學等不同形態(tài)，未來儒學的生存形態(tài)在于根據儒學的特質和中國人生活世界的變化，重建人生儒學，進一步發(fā)展文化儒學和形上儒學，做好社會儒學、政治儒學資源的轉化。一直以來，筆者由于學問致力的方向兼跨儒學和文化，試圖把二者加以打通、聯(lián)結，加之近十年來在學界張揚社會儒學，而文化正是社會大系統(tǒng)中的有機構成，因此對文化儒學給予了特別的關注和省思。筆者發(fā)現(xiàn)，雖然致力于儒學復興與創(chuàng)新的學者具有強烈的儒學情懷，也取得了令人矚目的開創(chuàng)性成果，但對文化儒學的本質內涵并沒有展開充分的學理討論，對諸如文化儒學的可能性、合法性、內容框架、基本特質、歷史演變以及建構文化儒學的方法路徑等問題也沒有進行深入的系統(tǒng)反思?；诖耍P者力圖從何為文化儒學、文化儒學為何、文化儒學何為和何以建構文化儒學四個方面對文化儒學的本質、作用、內容和建構方法、路徑展開討論。

一、問題的由來 [見英文版第21頁，下同]

當前，一些有識之士涉及的文化儒學問題，概括起來大致體現(xiàn)在如下方面：

（一）以陳來為代表的“文化儒學”[21]

在《價值儒學：接著新理學的新儒學價值儒學——陳來先生儒學思想述評》的訪談中，陳來指出，當代有三種在場的儒學，即學術儒學、文化儒學和民間儒學；儒學在這個時代應當優(yōu)先恢復作為社會文化和生活倫理，這可以叫社會文化的儒學或者生活倫理的儒學；要區(qū)分作為哲學的儒學和作為文化的儒教，哲學的儒學是學術儒學，而作為文化的儒教，既包括社會化、制度化、世俗化等存在的整合形態(tài)，也包括社會各個方面的一些基本建制和基礎文化，如私塾、書院等；他強調，儒學理應是一種價值的儒學，這個價值儒學包括共同體的倫理和個人美德，共同體的倫理主要指社會文化和生活倫理，它根源于道德性與現(xiàn)代性的分裂以及要求克服這種分裂的內在要求。在另一處，陳來指出文化觀是現(xiàn)代儒學思想的基礎，文化觀里已經預設了對儒學價值的肯定，文化儒學是站在儒家文化的立場，通過文化思潮論辯和文化討論等方式闡述的文化觀念和文化理念。由此可見，陳來所言說的文化儒學主要包括三個方面：其一是作為社會化、制度化、世俗化的整合形態(tài)、基本建制和基礎文化；其二是以共同體倫理和個人美德為核心的社會文化和生活倫理；其三是體現(xiàn)儒家文化、儒家精神，借助于文化論辯和文化討論等方式闡述出來的文化觀念和文化理念。

（二）以陳明為代表的“文化儒學”[21]

在《文化儒學：思辨與論辯》論文集中，陳明主要討論了諸如“即用見體”“公民宗教”“言意之辯”“國學院”“喪家狗”“施瑯大將軍”等議題和話題。周良發(fā)、楊陽評述道，與蔣慶、干春松等人致力于儒學的政治化、制度化路向不同，陳明力圖從文化視角展開自己的儒學詮釋以重構新的儒學體系；他以“即用見體”為立論依據，以“公民宗教”為現(xiàn)實進路，構建儒學新的理論形態(tài)——“文化儒學”；陳明之“文化儒學”將國人的文化認同、身心安頓與文化重建聯(lián)系起來，更具開放性和靈活性，極大地拓展了儒學研究的思維路向，但也面臨著挺立與完善“文化儒學”的本體形態(tài)和宗教進路的現(xiàn)實困境等難題?？傮w上，陳明“文化儒學”的出現(xiàn)很大程度上標志著中國大陸儒學復興路向的新展開。徐治道反對單純將“文化儒學”作為陳明所倡導的儒學的標識概念，凸顯了陳明注重儒家生命關切的一面，而認為“文化儒學”的稱謂可能緣自陳明“儒學是一種文化而不僅僅是知識”的判斷與進路，又或許是基于與蔣慶政治儒學、康曉光策論儒學等相比較區(qū)隔的背景和考量，但是“文化儒學”之名似乎還不足以統(tǒng)攝陳明對儒學之理解、闡發(fā)的全貌與精要，用“內生儒學”取代“文化儒學”可以反映陳明儒學致思的關鍵與根本——因為他總是在文化系統(tǒng)與民族生命內在關聯(lián)和雙向生成中把握現(xiàn)實問題的解決與儒學形態(tài)的構建。

（三）以李承貴為代表的“人文儒學”[22]

李承貴撰文指出，人文儒學應該成為當今儒學的本體形態(tài)，這是因為，儒學雖然是一龐大而復雜的思想體系，但它的核心內容和價值是人文主義，并以人文主義思想為目標；儒家思想隨著社會的演進和主體的持續(xù)性詮釋而得到豐富和發(fā)展，但豐富和發(fā)展的核心內容是人文主義，在近世以來的學科分化歷程中儒學實現(xiàn)了由百科全書儒學到人文儒學的轉變；儒家思想的詮釋方法可以多種多樣，但最適合儒家思想特質的方法是人文主義方法；儒家思想雖然遭受著被邊緣化的命運，但人文儒學的特質卻益加凸顯，成為儒家思想的主色調，人文儒學可以周全而成功地解釋和同應儒學所遭遇的某些挑戰(zhàn)。在張弘看來，無論是“人文儒學”還是“后儒學”，都因為理論本身的悖謬而會陷入困境，它們也不足以挽救當今儒學破碎化的趨勢，相反，應當把儒學視為轉型時期的一種文化現(xiàn)象，這即是“文化儒學”的宗旨所在；所謂“文化儒學”，意味著在文化與儒學的雙向互動的維度上探討儒學的過去與現(xiàn)在，事實必將證明把儒學當成文化的現(xiàn)象來研究，在當下是最為貼切的，只有系統(tǒng)化的“文化儒學”，才是當今儒學發(fā)展的最合適空間。

以上三種觀點從不同角度闡發(fā)了文化儒學的本質內涵、時代背景、主要特點和地位意義，但又都不是那么精到和周延。到底如何理解文化儒學呢？筆者認為必須科學解讀“文化”范疇。從19世紀以來，有關文化的定義在國內外學界就是仁者見仁、智者見智，至今仍未達成共識。筆者曾指出，文化大致可以歸納為四種指向和五種有代表性的定義：四種指向，即歷史指向、精神指向、非自然指向和地域性指向；五種代表性的定義，即人本主義釋義、行為狀態(tài)釋義、社會價值釋義、社會描述釋義和人類歷史釋義。文化本質上體現(xiàn)了社會主體旨在處理社會與自然及社會系統(tǒng)內部各組成部分之間關系的物質活動和精神活動的特質。從符號論角度說，文化同人創(chuàng)造和運用符號的活動密切相關；從結構主義角度來說，文化是由物質文化、行為文化、規(guī)范文化和精神文化所組成的四元一體的有機系統(tǒng)。

根據筆者對文化本質和結構的理解，陳來界定的文化儒學指向的主要是作為社會化、制度化、世俗化、倫理化的當代儒化存在形態(tài)。他把學術儒學、文化儒學和民間儒學作為三種相對獨立的儒學形態(tài)雖然在特定語境中賦予了特定的含義，具有一定的解釋力，可嚴格來講它不太科學、準確，因為學術不過是文化的特殊樣態(tài)，是從屬于文化系統(tǒng)的組成部分，本質上文化儒學內在地包括學術儒學。而民間儒學作為大眾化的儒學類型經常被與精英化的學術儒學或經院儒學相提并論，但是，寬泛意義上說，民間儒學與文化儒學并不是在同一層次上的范疇，民間儒學從屬于文化儒學，它是儒學借助于社會化、民間化而外化出來的儒家文化層面，即陳來所說的既包括社會化、制度化、世俗化等存在的整合形態(tài)也包括社會各個方面的一些基本建制和基礎文化，處于相互交叉、相互滲透的關系之中。

陳明話語體系中的“文化儒學”只是從文化視角關照儒學，將儒學視為中國傳統(tǒng)文化的主體，作為建構公民宗教、解決文化失語和發(fā)展當代中國以致世界文化的重要資源來詮釋、重構儒學體系，確定儒學的地位和價值，從而區(qū)別于蔣慶的政治儒學、康曉光的策論儒學和干春松的制度儒學。這似乎表明陳明是在文化較為狹窄的意涵上界定文化儒學。然而，他實際上經常立足于廣義維度規(guī)定文化和文化儒學：“‘文化儒學的‘文化則屬于文化人類學意義上的概念，是指一個由人創(chuàng)造出來用以解決其生存、生活問題的，協(xié)調其與自然、社會及自己身心關系的符號性、工具性或意義性的系統(tǒng)。”“在文化人類學的視域里，文化在結構上呈現(xiàn)為一個包含知識、信仰以及藝術、習俗等等的復合體……文化人類學還有內在視角和外在視角的區(qū)分。作者自認屬于前者，即試圖表達一種作為文化承擔者對自身文化的認知，而不似后者是表達一種‘他者對‘異文化的分析?！标惷靼盐幕闯杉荣x予了包括知識、信仰、藝術、習俗等在內的文化現(xiàn)象學意味，又賦予為主體所創(chuàng)造、所體認、所認同的內在的意志性、本體性意味。即便如此，他也沒有對文化儒學做出明確的、定義式的解讀。

相比較而言，李承貴對“人文儒學”的詮釋較為到位也較為透徹，只是以此去理解文化儒學也存在一定的局限性。一方面，他把人文主義當成古典儒學的核心內容、價值和目標，這固然符合傳統(tǒng)儒學的原義，卻并不準確。筆者也曾經從在神人關系上表現(xiàn)為弱宗教、弱神學，在價值世界與現(xiàn)實世界的關系上呈現(xiàn)為內在超越型文化，在天人關系上把人道置于天道之上，在人與宇宙關系上充分重視和肯定人的地位和價值，在官與民、國與民之關系上系統(tǒng)闡發(fā)了民本主義思想，在科學與人文關系上重視人的人文性問題而輕視其科學性問題五個方面揭示了儒學所呈現(xiàn)出來的人文主義特征，以杜維明為代表的新儒家也極力主張把基于儒家資源的新人文主義（“精神人文主義”）作為儒學創(chuàng)新的表達或路徑。不過，且不說儒學思想系統(tǒng)中是否蘊含著某些非人文主義要素，即便就“人文”與“文化”“人文儒學”與“文化儒學”兩對范疇而言，彼此也存在一定的同異性。一般說來，當代語境中的“文化”只是一個名詞，而“人文”一詞可分為形容詞和名詞兩義，作為形容詞的“人文”相當于西文中的humanism，與“文化”相對應的英文詞則是culture；作為名詞的“人文”則同“文化”同義，指非自然的人工領域，如文章、文制、教育、科技、文藝等。據此，“文化儒學”主要指向儒學的特殊形態(tài)，而“人文儒學”則不僅表達一種儒學的樣態(tài)和根本內容，還標志著儒學的基本特質和發(fā)展方向；“文化儒學”雖然也要關注有關人自身的儒學思想，但側重點在儒家有關具有社會外在化、現(xiàn)象學意義上的文化觀念、文化主張和文化思想，而“人文儒學”更為注重儒家以人為中心的人性、人生、人倫、人道、人格等方面展現(xiàn)出來的人文精神、人文思想、人文方法和人文成果；儒家思想誠然以人文思想為核心、為根基，建構了特色鮮明的“人文儒學”，但對倫理、文藝、法律、制度、宗教、教育等文化領域同樣做了深入思考，形成了極為豐富的文化思想，奠定了當代“文化儒學”的基石。另一方面，“人文儒學”某種意義上的確具有核心和本體的地位和特性，但絕不是唯一的。不可否認，如同李承貴所言，儒學既具有古典人文主義所彰顯的注重以人為中心，肯定個人現(xiàn)世的享受快樂、個性解放自由等特質，也具有當代人文主義所強調的推崇人性完美崇高、凸顯倫理至上、反對封建專制、高揚理性平等和主體性、提倡個人創(chuàng)造和科學知識等思想特質，但是儒學的核心不是古典人文主義倡導的感性的、物質的人文內容、特質，而是人倫道德（仁又是其中的核心），是唐君毅、杜維明等現(xiàn)代新儒家表彰的當代人文主義注目的內容，因而可以承認有儒家道德本體論，抑或說道德儒學構成了儒學的本體論（如仁本體論）。在特定意義上，“人文儒學”構成了儒學的本體，而且隨著近世以來的學科分化，儒學原有的內容也不斷分化，但若如李承貴所說的那樣“人文儒學”是唯一的、絕對的本體，當代已經實現(xiàn)了由百科全書儒學到人文儒學的轉變，這勢必犧牲掉儒學豐富多彩的、極為寶貴的內容，造成儒學系統(tǒng)中本有的體用的割裂。假如說體現(xiàn)儒家為人之道的“人文儒學”是為儒學的本體，那么“生活儒學”“政治儒學”“制度儒學”“文化儒學”“道德儒學”“社會儒學”“哲學儒學”“宗教儒學”等并非僅僅為“用”的層面，它們尤其是體現(xiàn)儒家為政之道的政治儒學同樣構成了儒學的本體，而其中體現(xiàn)儒家泛倫理主義根本特質的“道德儒學”作為“人文儒學”和“政治儒學”的中介是儒學的核心和樞紐。“人文儒學”對于整治由現(xiàn)代化造成的過度理性主義、科學主義、個人主義、非道德主義等弊病確實具有跨時空、超情景的普遍價值，也可以在一定程度上解釋和回應儒學所遭遇的某些挑戰(zhàn)，但是它絕不是萬能的，并不能包醫(yī)百病；同時它不應是排他的，而必須和其他儒學形態(tài)一起以多元一體、理一分殊的姿態(tài)共同實現(xiàn)儒學的整體性轉換創(chuàng)新，共同應對儒學面臨的理論和實踐上的雙重挑戰(zhàn)。

二、何謂文化儒學 [22]

要正確把握文化儒學的本質內涵，必須科學認知文化與社會之間的雙向關系。筆者曾指出，“社會”范疇除了在“國家-社會”語境中被運用外，還經常在三種不同對應概念的關系范式中獲得自身特殊的規(guī)定性：一是“自然-社會”關系范式，在此種語言環(huán)境下，人（包括個人、群體、人類）只是社會的一個內在要素、部分或環(huán)節(jié)，文化也是其中的構成因素；二是“人類-社會”關系范式，在此種語言環(huán)境下，人就不包括在社會范疇之中，社會是一個包括文化子系統(tǒng)的，由無數關系、現(xiàn)象和實體所組成的超于個人之上的有機系統(tǒng)；三是“文化-社會”關系范式，在此種語言環(huán)境下，“文化”是獨立于“社會”之外的有機系統(tǒng)，而“社會”則將人（包括個人、群體、人類）納入其中。筆者傾向于把社會視為包括人、文化和狹義社會構成的大系統(tǒng)，如此，社會儒學就是一個相對于自然儒學而言的，包括人類儒學、文化儒學和狹義社會儒學的有機體系。

筆者曾經把社會儒學分為三個方面，即作為思想內容的社會儒學、作為功能實現(xiàn)的社會儒學和作為存在形態(tài)的社會儒學。既然文化儒學是從屬于社會儒學的特殊儒學形態(tài)，那么它必定要蘊含這三個層面。無論是陳來還是陳明，他們所言說的“文化儒學”主要指向的是作為存在形態(tài)的儒家文化而忽視了作為思想內容和功能實現(xiàn)的文化儒學，倒是李承貴在闡述“人文儒學”的過程中不太自覺地涉及了“文化儒學”的這三個方面。通過近年來對“文化中國”概念范式的深入思考，筆者認為文化儒學還應加上一個維度，這就是作為象征圖像的維度。下面將圍繞“文化儒學”的四個層面扼要分述之。

（一）作為思想內容的文化儒學 [22]

所謂作為思想內容的文化儒學，實質上就是儒家對各種文化問題進行思考、整理、批判所產生的思想、觀念或學說，簡言之，就是儒家的文化思想。雖然文化與人、社會密切相關，有時很難剝離開來，但畢竟具有相對獨立性，這意味著作為思想內容的文化儒學旨在關照區(qū)別于儒家關于人（文）和社會的知識而指向儒家觀念形態(tài)的精神文化思想，具體地說就是儒家關于文、文質、文治、人文、語言、文藝、科技、學術、知識、詩教、樂教、宗教、道德、倫理、道統(tǒng)、學派、經典等方面的思想，由此分別構成了語言儒學、文藝儒學、科技儒學、學術儒學、知識儒學、詩教儒學、樂教儒學、宗教儒學、道德儒學、倫理儒學、道統(tǒng)儒學等多種多樣的儒學類型。李承貴所構想的“人文儒學”從對象性內容來說實質上即體現(xiàn)了人文主義特質的儒家人學，也就是筆者所說的人類儒學，而他作為立論基礎的“仁”實為儒家倫理之核心，由此成為作為文化儒學的重要形態(tài)的道德儒學的樞紐。如果說人類儒學是儒學的根基、政治儒學是儒學的枝葉的話，那么道德儒學就是儒學的主干，這三者共同支撐起了儒學的總體框架。作為思想內容的文化儒學，既是儒家的創(chuàng)造性貢獻之一，也是儒家思想寶庫的精華所在。

（二）作為功能實現(xiàn)的文化儒學 [23]

這又分為兩個方面：一方面，儒學作為中國傳統(tǒng)的主導型文化同社會尤其是文化之間的雙向互動，為其功能的實現(xiàn)提供先在前提。它表明，歷來儒學并非完全自主的封閉系統(tǒng)，而是時刻受到外在社會文化的影響與塑造，譬如東夷文化和六經之學對先秦儒學的前提性滲透、墨家道家對原始儒家的批評、佛道對宋明理學的介入、西方新學對現(xiàn)當代儒學的沖擊等。更為重要的是，歷代儒家基于強烈的文化使命感和社會責任感關注所面臨的文化的流變、文化的傳承、文化的創(chuàng)造、文化的整合、文化的變革、文化的復興、文化的教化等諸多文化問題（如禮崩樂壞、人文化成、學做圣賢、敦風化俗等），并將這些對象性內容納入自身的思想體系中來，通過創(chuàng)造建構豐富多彩、源遠流長的作為思想內容的文化儒學，或者如陳來所說的“學術儒學”；反過來，儒學也會借助于各種社會化方式和途徑向社會文化領域傳播、轉化、推廣，例如尊孔讀經、科舉取士等，以此去干涉人的文化生活、塑造社會的文化環(huán)境、鍛造人的文化心理，這一視域中的文化儒學也包含著陳來講的站在儒家文化的立場、通過文化思潮論辯和文化討論等方式闡述的文化觀念和文化理念。另一方面，與上述緊密相關的是，儒學的思想內容、智慧精華往往借由外化實現(xiàn)自己的文化功能——塑造人格、行為整合、統(tǒng)一思想、確定目標、協(xié)調關系、人文導向、觀念批判、精神改造等等，像儒家綱常倫理對人行為的調節(jié)，儒家的入世情懷、進取精神、家族倫理、實用理性等對人生的激勵，儒家“六藝”及其他人倫知識借助于科舉考試等方式對民眾的教化、感化等，都是儒學發(fā)揮文化教化、激勵、塑造、批判、導向、示范等功能的重要表征。

（三）作為存在形態(tài)的文化儒學 [23]

正是在儒學與社會的雙向關照、雙向批判、雙向參與和雙向影響過程中，作為思想內容的文化儒學通過社會化、外在化、主體化實現(xiàn)功能展現(xiàn)，融合到教育、道德、語言、文藝、科技、學術、宗教、習俗等文化領域，轉換為各種文化存在形態(tài)。建構起物質、行為、規(guī)范和精神四個層面的文化儒學：一是為了宣傳、推行、尊奉、傳播儒家思想和儒家人物而建造的物態(tài)事物，如府學、文廟、鄉(xiāng)校、私塾、碑刻、牌位、文物等，構成了物質化的文化儒學；二是有關儒學的制度化規(guī)定（秦漢時期的博士制度和儒生制度、漢武帝的“獨尊儒術”、隋唐宋元明清的科舉考試制度等）、根據儒家規(guī)范思想所制訂的鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)族規(guī)、校訓學規(guī)等風俗習慣、行為準則，這些形成了制度化、規(guī)范化、建制化的制度儒學；三是圍繞傳播、宣揚儒學精神而由不同社會群體開展的讀經、會講、教書、祭祖、家教、祭孔等活動，使儒學不斷地潛移默化融入人們的婚喪嫁娶、衣食住行之中，建構了生活化、平民化、日?；摹捌矫袢鍖W”（民間儒學）、“生活儒學”和“行動儒學”；四是經過長期的以儒化人、以儒化文、以儒化俗、以儒治國，在儒學文化圈里構建以儒家思想為核心，以儒家觀念、儒家信仰、儒家情感、儒家思維、儒家態(tài)度（如對儒學的認同或排斥）、儒家精神（如儒商精神）、儒教、儒學文藝、儒家道德等為主要內容的觀念形態(tài)的精神儒學——學術儒學、道德儒學、教育儒學、文藝儒學、科技儒學、宗教儒學等。

（四）作為象征圖像的文化儒學 [23]

“文化儒學”不僅指向思想內容、功能實現(xiàn)和存在形態(tài)，還可以也應當指向體現(xiàn)良好文化質量、文化特質、文化象征、文化樣貌的儒學，它既指由某種文化特質所呈現(xiàn)出來的儒學形象，也指不同時期中國文化體系所展現(xiàn)出來的儒學面相；既可以解釋為歷史的或現(xiàn)實的借由某些儒家文化符號（如“三孔”“三孟”）所傳達出來的儒學象征，也可以理解為未來儒學創(chuàng)新性發(fā)展的、理想化的圖像或目標等。換言之，“文化儒學”將作為特定的學術范式、思想范式和實踐范式，既成為儒學傳播、宣傳、交流、吸收，賴以倚重的特殊文化符號意象，也成為用以說明儒學在中華文化乃至世界文化中重要地位的標示性概念。據此，“文化儒學”將引導普通大眾立足于文化的立場把儒學作為具有旺盛生命力的文化類型、文化資源、文化遺存去體認、去接受，激勵儒學研究者和愛好者立足于文化自覺、文化自信、文化自主的慧命去努力建構代表人文社會科學一定方向、飽含豐富知識體系、文化樣態(tài)和思想智慧的儒學，也推動社會上一切有識之士把儒學當作古圣先賢所嘔心瀝血創(chuàng)造出來的珍貴文化資源去挖掘、利用、傳播?？梢韵嘈?，通過一種人文學的視野不帶偏見地多方打量、關照和建構、傳揚，儒學一定將在多樣性的世界文化版圖中以中國文化特質、中國文化符號和中華民族氣派的形象展現(xiàn)出來，在世界不同文明的交流、對話、互鑒中向世人充分展現(xiàn)自身的強大魅力。

三、文化儒學何為 [24]

有的人不僅會問文化儒學“是什么”也就是“何謂”的問題，還會提出文化儒學“做什么”和“能做什么”（即“為什么”）也就是“何為”和“為何”的問題，換句話說，文化儒學的基本內容或框架到底是什么？筆者認為，文化儒學理應包括以下五方面的內容：

（一）對儒家文化思想的闡釋 [24]

如果說中國傳統(tǒng)哲學包括儒家哲學存在合法性質疑的話，那么，儒家文化思想的存在合理性應當不會引起大的爭議。對儒家文化思想的闡釋又可以分為分論和總論兩個層面：所謂分論就是運用文化學的基本概念、觀點、范式和方法對儒家關于思想、觀念、情感、道德、倫理、文藝、科技、風習、學術、宗教、規(guī)范（禮）等具體的文化現(xiàn)象、事態(tài)、活動的思想觀念進行探討，由此構成作為對象性內容的、豐富多樣的分支文化儒學；所謂總論就是對儒家有關文化本質、文化發(fā)生、文化功能、文化價值、文化動力、文化觀念、文化生命、文化差異、文化沖突、文化活動、文化傳播、文化采借、文化進化、文化態(tài)度、文化英雄、文化結構、文化類型、文化精神、文化整合等普遍性的重大文化問題的思想觀念開展研究，據此生成普通文化儒學。

對總論性質的儒家文化思想的闡述可以從不同向度展開，從而建構完善的普通文化儒學：

一是橫向上按照文化的主題論述儒家有關文化本質、文化功能、文化價值、文化動力、文化生命、文化沖突、文化結構、文化類型、文化精神、文化活動和文化整合等一系列問題的各種論說。此外，還要關照儒家對文化與人（人性、人格、生命等）、文化與自然、文化與社會等一般性問題的思考。

二是縱向上探究先秦儒學、兩漢經學、魏晉玄學、隋唐佛學、宋明理學及清代樸學所蘊含的文化思想。由于受到西方文化哲學、文化人類學、文化社會學等的影響，現(xiàn)代新儒家等對許多文化論題做了深刻的、自覺的理性思索和系統(tǒng)建構，值得文化儒學重點關注。

三是立足主體維度進行儒家文化思想的個案研究，集中討論儒家有關文化的本質、文化的終極依據、文化的發(fā)展規(guī)律、文化發(fā)生的機制等問題的思考。令人高興的是，迄今國內對梁漱溟、張君勱、馬一浮、熊十力、馮友蘭、賀麟、錢穆等現(xiàn)代新儒家文化觀的個性化研究已經取得了較為豐碩的成果。

四是綜合性研究。這方面由朱人求撰著的國內第一本系統(tǒng)闡發(fā)儒家文化哲學的專著《儒家文化哲學研究》不失為很好的典范。它既涉及儒家對文化與人性、文化與生命、文化與教化、文化與歷史、文化與理想、文化與人格等問題的哲學省思，也論及由文化發(fā)生論、文化發(fā)展論、文化動力論、文化自覺論、文化生命論、文化教化論、文化方法論等所構成的儒家文化哲學邏輯體系，同時還輔以朱熹、梁漱溟、錢穆等儒家代表性人物的文化哲學進行具體的個案研究。

（二）對儒學與文化雙向互動關系的研究 [24]

雖然筆者不大贊成張弘“儒學大規(guī)模復興及得到尊崇只可能是奢望”的觀點，但認同他關于“文化儒學”必須注重對儒學與文化雙向互動關系的研究的識見，肯定他就“文化儒學”系統(tǒng)化工程涵蓋面所做的規(guī)劃：儒學演變的研究、儒學影響的研究（包括儒學受到的影響和它發(fā)揮的文化影響兩個方面）、儒學與權力關系的研究、儒學與現(xiàn)代社會的關系研究和儒學現(xiàn)代轉型及其可能性的研究。當然，張弘這一“文化儒學”的內容構想側重于宏觀社會視野，許多屬于社會儒學關照的范圍，而不屬于中觀的文化儒學承擔的職責，難免有越界之嫌。在筆者看來，文化儒學對儒學與文化雙向互動關系的研究所應做的項目主要有：

首先，從整體性角度把儒學當成儒家文化的核心納入整個中國文化系統(tǒng)中，考察儒家文化的沉浮興衰、歷史流變，分析儒家文化特別是儒學文化在傳統(tǒng)中華文化大格局中所處的歷史地位、所扮演的文化角色，探討儒家文化是不是傳統(tǒng)華夏文化的主體。這一主體地位又是何時、怎樣確立的，更進一步還要探究儒家文化向儒家文化圈——韓國、日本以及其他東南亞國家傳播的歷史過程、具體機制。

其次，從類型學角度闡釋儒家文化與其他各種文化形態(tài)的相互沖突、相互競爭、相互滲透、相互融合，考察齊魯文化包括東夷文化對孔孟荀的原始儒學、宋初三先生儒學等儒學造成的影響，揭示中原文化、三秦文化、吳越文化、嶺南文化、巴蜀文化等地域文化是如何塑造二程洛學、張載關學、朱熹理學、陽明心學等不同儒學流派，闡發(fā)道家文化、兵家文化、佛家文化、墨家文化以及《周易》文化等思想學術文化與儒家文化的交流、互鑒；同時注重研究中國傳統(tǒng)政治、經濟、法律、養(yǎng)生等社會文化對儒家文化的內涵、走向、特點、變遷等造成的影響，以及儒家文化對它們產生的反作用。

再次，探討儒家文化在近現(xiàn)代（16世紀以來）內外文化沖擊下的遭遇、困局和轉型，透視中國商品經濟的萌生、實學思潮的崛起、科舉制的廢除等給儒學命運帶來的改變，把握太平天國運動、洋務運動、戊戌變法、“尊孔讀經”運動、“五四”新文化運動和“文化大革命”（“批林批孔”“評法批儒”）等如何左右儒學發(fā)展態(tài)勢的真相，分析西方基督教、天主教等外來宗教文化的傳入，包括格致之學在內的西方新學的引進等對儒學的巨大沖擊。

最后，立足于中國現(xiàn)代化的視域，研究在新的文化背景下不同時期儒家人物建構諸如新心學、新理學、新道學、新仁學等“新儒學”“后儒學”“后新儒學”的文化意蘊，以及由海內外學者創(chuàng)構的政治儒學、制度儒學、生活儒學、人文儒學、生命儒學、社會儒學、進步儒學、自由儒學等各種儒學形態(tài)的文化地位、文化意義。尤其要觀照在當代中國文化繁榮發(fā)展，文化強國建設，文化大眾化、世俗化、產業(yè)化，文化對外開放等文化現(xiàn)代化過程中，儒家文化的傳承、適應、創(chuàng)新、再生、轉型與復興，認識和評價儒學對于當代中國文化體系文化奠基、文化資源、文化批判、文化融合和文化重構等方面的意義和作用，闡發(fā)儒家文化與中國文化現(xiàn)代化、民間信仰、價值重建、精神家園構建等的雙向關系問題。

（三）對儒學文化功能的闡發(fā) [25]

這里務必區(qū)分“儒學文化的功能”和“儒學的文化功能”兩個概念。前者是指儒學作為一種特定的文化形態(tài)所呈現(xiàn)出來的各種社會功能、價值，譬如儒學的經濟功能、政治功能、法律功能、外交功能、社會保障功能、生態(tài)文明功能、家庭功能等等，它屬于大社會儒學管轄的范圍。后者既包括儒學的文化分析功能、批判功能、激勵功能、整合功能、規(guī)范功能、教化功能和獎懲功能等。這一論域雖然與筆者從社會儒學維度闡釋的儒學社會功能存在一定的差異，但大體內容和基本思路相同，因而不妨參考借鑒；又包括儒學在各個文化領域或層面所展現(xiàn)出來的功能價值，包括儒學的思想價值、情感價值、道德價值、文藝價值、科技價值、學術價值、宗教價值、規(guī)范價值等。

這一視域的文化儒學不僅要探討儒學在傳統(tǒng)中國社會所產生的各種文化功能效應，如客觀分析儒家的綱常倫理對傳統(tǒng)中國人道德意志的塑造，更要站在當代文化發(fā)展的角度估價儒學的文化作用與意義。儒學盡管近代以來隨著中國社會出現(xiàn)了“三千年未有之變局”受到極大沖擊而出現(xiàn)一定的崩解，但仍有一些沉淀為中國人的一種深層文化心理結構，故此它作為正在進行時的文化資源還在發(fā)揮無可否認的作用與影響。雖然自古以來儒學并不像某些文化極端保守主義者或“儒學本位論”所宣傳的那樣只具有純粹的正面價值而是正反兼具，但是它所蘊含的思想觀念、人文精神、價值理念、道德規(guī)范等對當代中國文化建構仍然具有積極功效，如它對君子人格的設定、對人道德素質的提振等。儒學文化有著尊師重教的傳統(tǒng)，它崇尚文風、注重血緣親情，提倡善待他人、謙遜禮讓、誠實守信，講求禮樂文明等，這些古風古韻至今仍濡染著中華大地的民風民俗，為當今民眾提供了日用而不知的文化環(huán)境。儒學文化更成為當今中國文化發(fā)展的重要特色和寶貴資源，這充分體現(xiàn)在它所具有的旅游資源、載體資源、品牌資源和要素資源意義上，且以此極大地提高文化產品的附加值和知名度。

文化儒學尤其需要關注儒學對當今價值觀的融貫、整合功能。要知道，培育和踐行由核心價值觀、基本價值觀和外圍價值觀組成的價值觀體系是當代中國所面臨的重大時代性課題，而儒家不僅提出了豐富多樣的自然價值觀、社會價值觀，還創(chuàng)建了博大精深的個人價值觀。以儒家文化的基本價值取向、價值導向為主體凝聚而成的價值觀，包括仁愛孝悌、修己安人、謙和好禮、誠信友善、精忠愛國、克己奉公、修己慎獨、見利思義、勤儉廉政、篤實寬厚、勇毅力行等，能夠對歷史上的和現(xiàn)代的中國價值觀的重建發(fā)揮良好的怡養(yǎng)、涵育作用，在合理價值觀的重塑中提供深厚根基、有益借鑒和有效載體。對儒學價值觀給予古今價值觀的涵養(yǎng)、培育、鍛造作用的具體機制、方法路徑展開深入研究，是文化儒學（尤其是價值儒學）不可推卸的重大責任。

（四）對儒學文化遺存的闡發(fā) [26]

完成該層面的文化儒學任務需要注意如下事項：

一是從縱向的角度借鑒歷史學、考古學、文獻學、古典學等人文社會科學學科的方法和經驗，通過深入挖掘、梳理儒學文化遺跡、文獻、史料等“死的”文化遺存，對歷史上不同類型、不同層面的儒學之間的結構、聯(lián)結、沖突、融通進行實證分析，展開主體性的保護、詮釋、創(chuàng)新，使之得到“活的”創(chuàng)造性轉換和創(chuàng)新性發(fā)展。與此同時，要對儒學文化傳統(tǒng)和當今各界人士創(chuàng)造的眾多思想觀念形態(tài)的儒學（如學術儒學、道德儒學、教育儒學、文藝儒學、科技儒學、宗教儒學、民間儒學等）展開經驗調研和理性分析，深入探究和把握它們的構成、特點、意義、地位、成就、問題和發(fā)展方向路徑。

二是立足于主—客體視角窺視作為存在形態(tài)的文化儒學表現(xiàn)為個人主體形態(tài)的儒學文化（類似于波普爾所說的世界二）和由物質（類似于波普爾所說的世界一）及道德、宗教、教育等負載的客體形態(tài)（類似于波普爾所說的世界三）的儒學文化兩大層面，它不可能根本不觸及人內心世界的儒學積淀，也可以像陳明那樣建構生命-文化儒學，但是應當明確，社會主體內在的儒學文化主要是李承貴言說的“人文儒學”和筆者提示的“人類儒學”“生命儒學”研究的對象性內容，唯有外在的物質化儒學和觀念態(tài)儒學才是文化儒學真正關心的對象。

三是固然應對通過社會化、外在化、主體化生成的物質、行為、規(guī)范和精神方面的文化儒學進行全方位、立體式的挖掘、闡發(fā)，但應把著力點放在觀念形態(tài)的精神儒學研究上。這是因為，如果文化儒學不把精神存在的儒學從整個存在形態(tài)剝離出來，一股腦兒地加以覆蓋，那就無法同上位的社會儒學區(qū)別開來；精神形態(tài)的儒學不但影響大、易于傳播，能夠跨越時空界限，而且是儒學生生不息的源泉，也是儒學保持旺盛生命力的根基；況且，儒學究其實是儒家知識分子創(chuàng)建的一種學術形態(tài)，嚴格意義上只有學術儒學才能稱為儒學。

（五）對儒學文化圖像的探討 [26]

毋庸置疑，儒學本身就是一種歷史悠久、博大精深的傳統(tǒng)文化和文化傳統(tǒng)，但問題是怎樣使它在激烈的文化競爭、文化沖突中更加豐滿、充實，使之具備更高的文化含量、更好的文化品位，以愈加美好的文化形象示人。

為此，一要從學理上運用文化學的概念、方式、方法去透視、發(fā)現(xiàn)、詮解儒學。對前述作為思想內容、功能實現(xiàn)、存在形態(tài)和象征圖像的儒學進行文化分析，待時機成熟時建構儒學文化學。這方面彭立榮的《儒文化社會學》盡管旨在圍繞儒家文化核心議題（如儒家文化的淵源、儒學發(fā)展的歷史脈絡等）展開社會學的探索，并非完全意義上的儒學文化學，但它畢竟涉獵到儒學的諸多文化層面，為儒學文化的學理構建做了某種示范。

二要大力推進儒學的人文化。文化儒學應該探討如何借助于儒學經典誦讀、影視創(chuàng)作、會議論辯、學術會講、大眾講座、修學旅游等多種方式，把儒學倡導的價值觀念、人生態(tài)度、道德追求和審美情趣等思想精華融入文藝作品、學校教育、大眾傳媒、創(chuàng)意產品、日常倫理、行為規(guī)范等文化領域之中，吸收進中國以至世界主流文化之中的方略，思考如何在實踐上更加廣泛地發(fā)揮儒學在文化方面的潤澤、教化、范導、建構作用。

三要發(fā)掘、確立和宣傳儒學的文化象征。建構具有較強影響力、競爭力、輻射力、詮釋力的儒學形象，文化儒學的一個重要使命就是深入挖掘能夠代表儒學的主體文化象征，使之符號化、外在化。從物質文化來說，既可以把“四書五經”這一業(yè)已成型的儒家經典當作儒學的標志，還可以像郭沂、梁濤等學者那樣從其他儒家的經史子集中進行遴選構成新的體現(xiàn)儒學精華的經典體系之類的文化符號，當然諸如“三孔”“四孟”之類的物態(tài)建筑是儒學象征的不二選擇。從行為文化來說，雖然像曲阜的祭孔大典不夠規(guī)范，但只要加以完善，還是可以納入儒學的標示性符號意象系統(tǒng)中，另外，一些地方開展的成年禮儀式活動也可以作為儒學符號的選擇。從規(guī)范文化來說，毫無疑問，應當經整理后將儒家“三禮”（《周禮》《儀禮》《禮記》）和新時期倫理標準列入儒學象征體系之中，而彰顯儒家規(guī)范倫理的《洪范九疇》《弟子規(guī)》等以及三國諸葛亮的《誡子書》，北齊顏之推的《顏氏家訓》，宋代司馬光的《家范》、朱熹的《朱子家訓》等影響甚廣的家訓家規(guī)也應作為儒學的主要象征加以推介。從精神文化來說，恐怕儒家所極力推崇的仁義之道、為禮之道、忠恕之道、孝悌之道等最能成為儒學文化的象征，也是最能顯示儒學品格和精粹的文化符號，因而它們是儒學文化象征的必定選項。

四、文化儒學為何 [27]

以上簡明地闡述了文化儒學的基本內容框架，接著要回答它的價值、作用所在。陳來雖然指出了“潛隱”的“民間儒學”、“在場”的“學術儒學”和“文化儒學”三種儒學存在形式，卻沒有展開講述“文化儒學”的意義何在。陳明一般性地揭示了在現(xiàn)代性和全球化的語境中儒家傳統(tǒng)的重振必須同時承擔兩個方面的功能：既要為文化認同的維持提供象征，又要為自由民主的落實創(chuàng)造條件，而沒有就“文化儒學”的價值做專門論述，不過，從他的“即用見體”和“公民宗教”核心文化理念當可以窺見他是出于文化的立場把儒學作為一種優(yōu)秀文化傳統(tǒng)本體進行建構，強調儒學由知識中心的話語思維范式轉向文化中心的話語思維范式，并指明要致力于其經世致用（文化認同、身心安頓與文化重建）。張弘在評述“人文儒學”與“后儒學”時提出了“文化儒學”開拓了當代儒學新的發(fā)展空間的觀點。比較而言，李承貴對“人文儒學”的當代意義做了較為系統(tǒng)的闡發(fā)。他指出，人文儒學是儒家思想生長之源，是儒學的本體形態(tài)，是被分化出來的儒學學科體系之核心，因而可以周全而成功地解釋和回應儒學所遭遇的某些挑戰(zhàn)——儒學功能訴求過多所形成的挑戰(zhàn)、儒學開出“新外王”所形成的挑戰(zhàn)、儒學價值遭受質疑所形成的挑戰(zhàn)。筆者在論述多元一體的社會儒學的意義時指明了它對于儒學的發(fā)展、傳播、普及、應用的價值，強調它能夠助成儒學的結構優(yōu)化、強化儒學的整合統(tǒng)一、促進儒學的經世致用，應當說這些也是文化儒學的功能所在，在此筆者進一步補充兩點。

（一）完善儒家思想體系 [27]

儒學既是一種文化體系也是一種知識體系（知識是文化的有機要素），不能把二者對立起來。作為一種知識體系和文化體系合二為一的悠久傳統(tǒng)，儒學具有精深多樣的思想形態(tài)，從宏觀來看，儒家文化思想與人的思想、社會思想共同構成了龐大的儒家思想系統(tǒng)。古典儒家的確缺乏系統(tǒng)化的、整體性的文化反思，更無文化哲學的自覺理性建構，但是，某種意義上儒家哲學的支柱除了人生哲學、政治哲學外，就是文化哲學。儒家大致從兩個層面論及了許多重大文化問題：一方面是以仁、義、禮、智、知、信、孝、樂、技、藝、詩、歌、曲、神、言、行等為核心范疇，建構了社會生活不同領域的道德論、倫理論、智慧論、知識論、文藝論、科技論、詩歌論、宗教論、神話論等，形成了多種多樣的分支文化儒學。另一方面則是針對現(xiàn)實中出現(xiàn)的文化斷裂、文化無序、文化混亂、文化沖突等問題（如禮崩樂壞），歷代儒家隱含地或明言地從不同角度探索和解答了有關文化本質、文化功能、文化價值、文化動力、文化沖突、文化結構、文化類型、文化模式、文化精神、文化活動、文化整合、文化轉型以及文化人性、文化生命、文化教化、文化理想等問題，提出了極為豐碩的文化思想。

基于明言的維度，儒家以“文”為軸心闡述了重要的文化思想觀念：其一是文化的內涵。正如朱人求所指出的，古漢語中“文”有紋花、紋身、文字、文獻、文學、文章、文彩、文飾、人文等多種含義，相當于與自然狀態(tài)相對應的人為的活動及其結果；在先秦儒家典籍中，“文”一開始就與“紋”相通，帶有“象征符號”的思維形式和本質特征。其二是文化的功能?！吨芤住べS卦·彖傳》揭明了“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”的觀念，孔子同樣意識到文化的作用，指出：“言之無文，行而不遠。”（《左傳·襄公二十五年》）“君子博學于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”（《論語·雍也》）其三是文化的人格塑造。在儒家看來，文化是培育理想人格的成素，于是孔子才說：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）“文之以禮樂，亦可以為成人矣?！保ā墩撜Z·憲問》）顏淵感嘆道：“夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮?！保ā墩撜Z·子罕》）其四是文化的演變?？鬃颖硎荆骸爸鼙O(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）并以強烈的文化自信聲言：“文王既沒，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何！”（《論語·子罕》）其五是文化的教化?？鬃又鲝堄盟姆矫娴膬热輰θ诉M行教育：“子以四教：文、行、忠、信”。（《論語·述而》）其六是文化的交往。曾子提倡朋友之間的文化交流與互惠：“君子以文會友，以友輔仁?！保ā墩撜Z·顏淵》）除《論語》外，儒家其他典籍不乏文化方面的言論，恕不一一列舉。

迄今為止，海內外對儒家文化思想的研究主要集中在文化大系統(tǒng)下屬的子系統(tǒng)方面——道德論、倫理論、智慧論、知識論、文藝論、科技論、詩歌論、宗教論、神話論等，相關成果可謂汗牛充棟。可是，也許由于儒家文化思想較為分散、不成系統(tǒng)，也沒有上升到自覺的理論高度，導致學術界嚴重忽視了儒家隱含的事關文化本質、文化功能、文化價值、文化動力、文化沖突、文化模式、文化精神、文化活動、文化整合等問題的思想和明言的文化思想觀念，只有黃玉順、朱人求等極少數人給予了關注，以至于由傅永聚、韓忠文主編的《二十世紀儒學研究大系》中的《儒家文化思想研究》導言所講的并非“儒家的文化思想”而是“儒家文化的思想”。本來，除了基本原理外，儒家思想主要是由自然思想、人類思想、文化思想和社會思想四大部分組成的復雜系統(tǒng)，然而正是由于對其文化思想的漠視，嚴重影響了它的整體性和完整性。未來，只有繼續(xù)深入發(fā)掘儒家文化思想并加以系統(tǒng)闡發(fā)整合，才能使儒學變得更加完善、更具魅力。

（二）強化儒學的現(xiàn)代定力 [29]

其一，文化儒學具備強大的解釋力，可以應對儒學面臨的不少挑戰(zhàn)。且不說李承貴所說的“人文儒學”有許多內容如儒家倫理屬于“文化儒學”的范疇，因而他陳述的“人文儒學”可以解釋和回應儒學所遭遇的某些挑戰(zhàn)同樣適用于證明“文化儒學”在現(xiàn)代所呈現(xiàn)的文化功能和文化定力，即便是文化儒學的其他內容也可以應對儒學受到的攻擊、批判、質疑。一些人指責儒學阻礙了中國科技的發(fā)展，難道不正是儒家尊師重教的傳統(tǒng)為當代科教興國、科技創(chuàng)新提供了深厚的文化支撐嗎？有的人攻擊儒家的“禮教殺人”，殊不知，儒家歷來主張“禮有損益”“義禮合一”；還有人反對儒家“詩言志”“文以載道”理念，認定它會妨礙文藝的個性化發(fā)展和真實情感的表達，實際上，正是儒家的這一創(chuàng)作原則才抑制了文藝領域“三俗”（低俗、庸俗、媚俗）文化的過度膨脹。誠然，隨著當代科學學科的不斷分化，儒學不可能成為“百科全書”，就是“整部《論語》也治不了天下”，也不能指望儒學順暢地開出科學、民主、自由、平等、人權等一切價值。但是，這并不等于如同李承貴所說的一般儒學只能退守到生命哲學、人文領域而放棄固有的文化思想、政治思想等傳統(tǒng)領地。其實，即使是人文領地也并不是為“人文儒學”所獨占，像生命科學、道德科學等就介入其中；而其他領地也并不是只為非儒學學科所霸占，諸如文化儒學、政治儒學、宗教儒學等也能找到自己合適的獨特位置。只有實現(xiàn)文化儒學、人文儒學、政治儒學、宗教儒學等不同儒學形態(tài)多樣性、協(xié)調性、個性化的創(chuàng)新性發(fā)展，才能從整體上增強儒學的解釋力、話語權，才能共同應對儒學面臨的種種挑戰(zhàn)。

其二，文化儒學賦予儒學以多種文化功效，能夠滿足人們的精神文化需要。儒家文化思想觀念積淀著中華民族深層的精神追求和崇高的精神品格，凝聚著優(yōu)秀的傳統(tǒng)美德、健康向上的價值追求和遠大的社會理想，確立了個人待人處世的行為規(guī)范和生存智慧，如此在當代中國社會才掀起了一股股“儒學熱”，得到越來越多的人認同，為儒學站穩(wěn)腳跟奠定了良好的基石。文化儒學本身蘊含著大量文化知識、文化信息，可以使人學以益智、學以修身，猶如習近平總書記所言：“學史可以看成敗、鑒得失、知興替；學詩可以情飛揚、志高昂、人靈秀；學倫理可以知廉恥、懂榮辱、辨是非。”特別是在文化與經濟、政治、社會越來越相互交融、越來越一體化，越來越成為民族凝聚力和創(chuàng)造力的重要源泉，越來越成為綜合國力競爭重要因素的社會背景下，文化儒學與其他儒學形態(tài)一道能夠成為民族文化自信心的必要條件、文化軟實力的有力支撐、國際競爭的獨特優(yōu)勢和社會發(fā)展的文化資源，更是強化了儒學的影響力與生命力。

其三，文化儒學的建構并非多此一舉，而是使儒學在當代的基礎愈加牢靠。作為儒學的現(xiàn)代形態(tài)，盡管文化儒學與政治儒學、制度儒學、生活儒學、社會儒學等存在一定的分立、競爭，但并不是非此即彼的排他關系導致相互抵牾而是形成互通、互聯(lián)、互補的關系，一起成為儒學大家族的成員，使儒學更加豐滿起來、強大起來。包括文化儒學在內的當代各具特色、各顯其能的儒學形態(tài)呈現(xiàn)出多樣化、多極化的發(fā)展態(tài)勢，雖然現(xiàn)實中的確存在某些亂象，模式創(chuàng)新和理論深度也不足，但總體上并不像有的學者斷定的那樣使儒學陷入破碎化、邊緣化的困局，而恰恰表明儒學園地已經呈現(xiàn)出百花齊放、百家爭鳴的繁榮局面，標志著“儒學復興運動”多元路向的新展開，各自從不同的領地拓展了儒學的生存空間，有力地夯實了儒學的根基。

五、何以建構文化儒學 [30]

前面筆者分別闡述了文化儒學“是什么”（本質規(guī)定）“做什么”（基本內容）和“為什么”（功能意義），按照邏輯接著應當說明文化儒學“如何做到”（可能性）的問題，雖然陳來、陳明構想文化儒學時對此著墨甚少，可李承貴卻論證了“人文儒學”何以可能的問題，不過鑒于篇幅有限，筆者只能專文闡釋文化儒學“何以可能”（可能性）的問題，這里試圖從操作層面提出和論證文化儒學“怎樣做”（方法路徑）的問題。

（一）建構儒家文化思想本體 [30]

“本體”在中西哲學歷史上具有多種規(guī)定性，既可以指本根、本質和本原，又可以指根源、來源、基礎和條件?！氨倔w”具有相對性和可變動性，在這一境遇下為本體，在另一境遇下就可能是發(fā)用。李承貴倡導的“人文儒學”固然能夠確認為基礎本體論，其他儒學樣態(tài)為它的外在體現(xiàn)和經驗效用，但“人文儒學”的本體形態(tài)并不是固定不變的、絕對的，有時它也會成為文化儒學、政治儒學、生活儒學等的發(fā)用。要知道，儒學的演變過程表明儒家既注重倫理的政治化也強調政治的倫理化——假如說孟子堅守政統(tǒng)服從道統(tǒng)的原則的話，那么荀子致力于道統(tǒng)和政統(tǒng)的互攝、互用，就此而言，文化儒學上升為儒學的本體形態(tài)可謂順理成章。再說，世界上既有物質本體，也有思想本體和實踐本體。在特定意義上，如同“人文儒學”可以視為儒學本體形態(tài)，相對于實踐效用來講，“文化儒學”也不失為儒學的重要本體形態(tài)。

那么，究竟如何建構文化儒學及其文化思想本體呢？

第一，以倫理為核心構建儒家文化思想本體。這是因為古典儒學所建立的本體論主要是道德本體論，即便是儒家的人文主義也主要表現(xiàn)為道德人文主義，猶如李維武所指出的，當代新儒家面對西方人文主義與科學主義關于本體論的爭議而力圖構建一種儒學本體論——賀麟就明確指出“哲學上可以說有仁的本體論，仁的宇宙觀”，由此表明文化儒學框架下的儒家文化思想發(fā)展必須堅持以儒家倫理為軸心。

第二，遵循儒家一貫強調的體用無間、體用一源、知行合一的原則。既承認儒家文化思想內部不同組成部分之間（如倫理與科技）存在體用的分野，也肯定儒家文化思想作為本體與儒家政治思想、教育思想等方面呈現(xiàn)為本體和發(fā)用的關系。如同筆者在論證如何建構社會儒學時所主張的那樣，應防止在文化儒學體與用之間存在的割裂甚至對立的極端化傾向，既講求它的“通體”也注重它的“達用”，真正實現(xiàn)文化儒學的體用無間。

第三，以文化活動為大本大源來架構儒家文化思想。這不僅是因為文化最根本的涵義即人類為了認識和解決人與世界之間的關系問題而進行社會活動（當然主要形式為社會實踐）的過程、條件和結果等社會事象（“文化”或“人文化成”某種意義上即一種實踐性活動），也是因為文化活動構成了人賴以生存的精神基石，儒家所有文化思想均是圍繞如何指導、調節(jié)人的文化活動所展開的。

第四，構建本體化的儒家文化思想要注意時空的轉換。儒家文化思想本體的建立不能不注重“返本開新”，立足于儒家文化的統(tǒng)緒來認識儒學、在反思與批判中回歸中國儒學本身，并注意到如同夏錦乾所言的儒學的人文主義是與其泛倫理主義、社會本位主義密切相關的，而迥異于西方立足于個體、從個體的人出發(fā)的人文主義。

（二）推動儒學與文化的互動 [31]

促進儒學文化功能實現(xiàn)，就必須推動儒學與文化的互動，以達成雙方相互建構、相互融合、相互發(fā)展的目標。儒學與文化的互動既有歷史的層面也有現(xiàn)實的層面，既有理論的層面也有實踐的層面，為此，文化儒學的再展開就要做到：

一是把儒學置于世界文化交流、互動、沖撞、融通的大背景中加以衡量、認識和把握。探討儒家基于不同的時代特點、學術傳統(tǒng)、流派傳承、價值觀念如何反映、回應當時面臨的各種文化問題。歷史上，面對佛道的盛行韓愈建構了儒學的道統(tǒng)說、宋明儒家構造了理學心學，這些值得發(fā)展文化儒學時認真總結。

二是注重從文化的層次性維度研究儒學的傳播。要借助于儒學文本、地方志、出土文獻、譜牒家訓、石刻畫像等資料和書舍私塾、鄉(xiāng)謠戲曲、傳奇小說、年畫剪紙、民間傭書、民間祭祀等史實，檢視古今中外儒學向文化領域傳播、推廣、融合的方式、途徑、脈絡和機制，尤其是要借鑒傳播學考述儒學對不同時期的文化秩序、民眾心理、行為習慣、倫理規(guī)則、德行禮儀、文化生活與價值觀念等產生的廣泛影響。此外，文化儒學建構的另一個面向就是立足于文化大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)、精英文化與大眾文化、高雅文化與通俗文化的視角，依據民間宗教、民風鄉(xiāng)俗、社會思潮和家學、家訓、家教、家風等分析闡釋精英儒學、經院儒學、道德儒學與大眾儒學、民間儒學、社區(qū)儒學雙向互動的關系。

三是充分發(fā)揮各類社會主體的文化作用。任何文化的發(fā)展都需要激發(fā)社會主體的文化創(chuàng)造活力，都需要調動不同社會人群參與文化建設的主動性、積極性和創(chuàng)造性，文化儒學的建構也不例外。傳統(tǒng)中國社會，儒學之所以能夠發(fā)揮塑造人格、行為整合、統(tǒng)一思想、確定目標、協(xié)調關系、人文導向、觀念批判、精神改造等方面的作用，很大程度上是由于士農工商各階層對儒學素養(yǎng)的汲取、感知、認同和傳播。歷史地看，正是通過漢唐以迄明清的察舉制、九品中正制、科舉制等選官制度的推行，一些人借助于入仕為官而研習儒學，由此出現(xiàn)了“隱讀山林”“耕讀傳家”和“舍商而士”的文化現(xiàn)象，致力于荀子所講的“在本朝則美政，在下位則美俗”。部分鄉(xiāng)間處士、還鄉(xiāng)之士等鄉(xiāng)賢通過私人開筵講學、歸耕田園融入鄉(xiāng)里生活傳播儒學義理，實現(xiàn)自身“化民成俗”的人生理想，促進了儒學對民間社會禮儀規(guī)范、日常生活準則的范導作用。而中國人信仰的多元化也使一些善男信女在尊奉佛教、道教的傳教布道過程中，不自覺地推動了儒釋道的會通和儒家思想的傳播。當代文化儒學的發(fā)展固然需要儒學知識分子“舍我其誰”的責任感進行文化儒學的學理建構，也需要新鄉(xiāng)賢、儒學講師、黨政干部、儒學愛好者等社會人士以高度的文化自覺積極傳播、內化、信奉儒家文化思想，發(fā)展一種新民儒學。

四是積極應對后現(xiàn)代文化的挑戰(zhàn)。當代中國社會，文化類型呈現(xiàn)雜糅的狀態(tài)，既有前現(xiàn)代文化、現(xiàn)代文化，亦有后現(xiàn)代文化，因而儒學要應對各種挑戰(zhàn)進而獲得新生和拓展的空間，就必須致力于儒學與后現(xiàn)代文化的對接、融通，建構現(xiàn)代新儒學理應吸收后現(xiàn)代文化的營養(yǎng)。筆者雖然不贊成趙建軍批判“人文儒學”時悲觀地、絕對地認為，儒學想要在當代生存，只有依托后現(xiàn)代視界的理論介入、展開后儒學的理論突進才能尋到生存之路的見解，卻認同他講的要通過后儒學與后現(xiàn)代文化的深層對話形成多元化的當代儒學學科形態(tài)的觀點。

（三）完善儒學文化存在形態(tài) [32]

一是完善儒學形象文化系統(tǒng)。目前侵蝕儒學良好形象的因素大多來自文化方面：認為孔子出生于“野合”，而“野合”正是“私通”；儒家“祖述堯舜，憲章文武”，而在疑古派眼里堯舜禹不過是虛構的神話傳說人物，不足采信；儒學并非嚴格意義上的宗教，頂多為“亞宗教”，儒家的宗教思想也十分零散、不成系統(tǒng)，因而儒學不能成為人生信仰；儒家文藝思想極為薄弱，也過于“高大上”，等等。因此，要樹立世人心目中的“文化的儒學”良好形象，急需從神話學、考古學、語言學、文藝學、宗教學的角度對儒學文化進行仔細梳理、研究，消解一些人的各種誤解、誤讀，以做到“正本清源”。

二是創(chuàng)建儒學日用文化。應吸收日常生活理論的概念范式梳理民眾日常生活、大眾文化、通俗文化中的儒學樣態(tài)，關注傳統(tǒng)社會的“禮俗社會秩序”與文化儒學的關聯(lián)性，結合史實對不同社會生活條件下的文化儒學存在形態(tài)的內涵、特點、價值、發(fā)展等問題進行歷史闡釋與客觀分析，考量將文化儒學轉化于現(xiàn)代并參與現(xiàn)代人日常精神文化生活世界建設的社會機理。

三是優(yōu)化儒學精神文化。發(fā)展觀念形態(tài)的文化儒學，就應實施儒學融合戰(zhàn)略，使之進入教育文藝、鄉(xiāng)規(guī)民約、家規(guī)族規(guī)、校訓學規(guī)、人倫道德等領域，融合到婚喪嫁娶中，發(fā)展與儒學相關的文化旅游、文化演藝等文化產業(yè)，使儒學逐漸轉化到平民的文化心理結構。儒學要轉化為文化存在，須大膽運用儒家道德智慧安排人的倫理秩序，利用儒家禮學關照、約束人的行為，采用儒家以“文以載道”為中心的文化觀指導文藝創(chuàng)作。

（責任編輯：張忠蘭）