摘要：近代以來中國在現(xiàn)代性轉型中一直面對著如何重塑國民性的問題。民國時期的教育家吳雷川在《墨翟與耶穌》中，提出以墨子的人格典范改造人心。從道德養(yǎng)成的有效性考察，可以看到吳雷川對當時社會病癥開出的藥方未見成效，他所面對的問題依然在今天困擾著我們。運用闡釋學“重構”理論，反思吳雷川的墨學思想，在墨子思想中兼愛平等觀和邏輯思維對培育道德是更為關鍵的內容。

關鍵詞：吳雷川 人格典范 道德培育 兼愛平等觀 邏輯思維

作者褚麗娟，北京外國語大學歷史學院講師、文學博士（北京 100089）。

近代以來，中國在現(xiàn)代性轉型的進程中一直面對著意義缺失、認同迷惘和道德危機等問題。到底該如何塑造國民性，重建中國人的心靈秩序？不同歷史時期的研究者給出的答案不盡相同，但對于當下的道德建設，無疑都具有一定的借鑒、反思意義。

1940年，民國著名教育家吳雷川（1870—1944）出版了《墨翟與耶穌》一書，探討如何通過人格典范培育道德進而改造社會。吳雷川，原名吳震春，浙江杭州人，1898年考中進士，任翰林院庶吉士，1906年任浙江高等學堂（今浙江大學）校長，1910年授翰林院編修，1911年后，曾擔任杭州市長，1929年任燕京大學第一位華人校長。目前國內外學術界對吳雷川的關注漸多，然側重于基督教思想、儒學與基督教對話、墨學與基督教比較等研究，關于吳雷川在《墨翟與耶穌》一書中如何展開救世的討論，曾慶豹曾從漢語神學的層面考察吳雷川主張，指出其思想是“經世神學”，即一種“革命的基督教”，這一結論對《墨翟與耶穌》的研究是一大推動。但跳出神學視閾，吳雷川是如何聚焦普通民眾的人心改造，展開現(xiàn)代意義上的道德培育卻未被關注。

本文擬從道德養(yǎng)成的有效性角度，考察吳雷川在《墨翟與耶穌》中提出墨子人格典范培育道德這一主張的效果。借現(xiàn)代心理學的理論分析吳雷川的主張，即知他對當時社會病癥開出的藥方未見成效，他所面對的問題依然在今天困擾著我們。因此，以今天的立場和問題意識，在吳雷川的討論基礎上反思和更進一步闡釋就顯得很有必要。本文嘗試運用闡釋學“重構”（Rekonstruktive）理論，反思吳雷川的墨學思想，認為在墨子思想中兼愛平等觀和邏輯思維對培育道德是更為關鍵的內容。

一、吳雷川：以人格典范培育道德 [見英文版第96頁，下同]

吳雷川在抗戰(zhàn)期間出版《墨翟與耶穌》，開篇即引用《韓非子·五蠹》道出作文的動機“故事因于世而備適于世”，即尋找國家遭凌、外侮侵略的原因，他認為中國社會生病了，其病因在于自己，癥結概括為：私有制、腐敗、驕奢、不誠實四點。

吳雷川認為私有制是腐敗的根源，重點批評當時的黨政要人以追求財富為人生之旨，由此滋生出嚴重的弊害——腐敗。書中痛斥當時政府貪污腐敗的種種劣跡：“中國政治上的弊害，第一是貪污：國民黨所標榜的是廉潔政府，而實際上有些黨部要人，竟公然藐視黨義，貪贓枉法，無所不至，居高位者既如此肆無忌憚，自無望其整頓綱紀，督查僚屬。于是上下相習成風，大家都以徇私肥己為唯一底目的，置國家公務于不顧。檢察院委員直同虛設，人民嘆息怨恨而不敢言臧?！闭蛏蠈由鐣牟徽袨闄M行，百姓紛紛效仿。吳雷川認為，當時社會的此種氣候，加劇了中國社會的猜疑、忌恨、欺詐、虛偽等弊害，不誠實普遍流行，無論政界還是商界，甚至親人之間也不能幸免。“試想：人生活動的范圍，自家庭以至于社會，都充滿了不誠實，人的一生，自幼小以至于衰老，竟是生長于猜忌、忌恨、欺詐、虛偽的空氣中?！?/p>

作為教育家，吳雷川開出的藥方是：改造社會就必先改造人心，國民道德的培育離不開人格典范的樹立。他認為墨子同耶穌“同具宗教的精神，同抱改革社會的宏愿，他們的理想，至今還能應付時代的要求，尤其是他們的人格，足為現(xiàn)今中國人效法的模范”。吳雷川將墨子的人格特征總結為：愛、義、勤、儉。墨子的兼愛思想從國家層面看，正是對自己刻苦以兼愛眾人，謀求人類的幸福，吳雷川呼吁社會各界精英以墨子為榜樣，以天下為公，敢于以犧牲的準備服務于人民。從個人層面看，兼愛是克服人與人猜忌、忌恨、欺詐、虛偽等弱點，培養(yǎng)誠實品格的不二法寶。墨子正是以愛和義的踐行者垂范后人，給時人指出了效法的方向。吳雷川援引《莊子·天下》“其生也勤，其死也薄，其道大觳……以自苦為極”證明墨子的勤勞與儉約。勤與儉是建立新社會的雙柱，不僅在個人為美德，即使以“各盡所能，各得所需”為最高原則的理想社會也會普遍遵行勤儉。

在《墨翟與耶穌》中，吳雷川重點呼吁執(zhí)政者和青年人效仿，以身作則。執(zhí)政者要依照墨子所提倡的愛、義、勤、儉條件，勉勵遵行，并在全國倡導。20世紀30年代蔣介石提倡的“新生活運動”，吳雷川指出其不見成效正在于執(zhí)政者自身并不實行，違反了“其身正，不令而行，其身不正，雖令不從”的原則，所以在此國家危難之際，執(zhí)政者要鑒前車，不能再錯過機會。他對青年提出了具體的目標：不受家庭和社會不良風氣的熏染，堅決抵制上述貪污、驕惰、不誠實的惡習；趁著求學時代，充實學識，將來能在社會改良、國家復興的各項事業(yè)上有分擔；尋求良師益友，知人論世，尚友古人，更重要的是，在學校課程外，研究墨子遺訓，效法墨子人格，以備將來遇到國家社會各種制度實行改造的機會，可以從容應付。吳雷川曾在《基督教與中國文化》中表達過他希望國人，尤囑望于青年在國家多難之秋，必當以圣人之言行為法，努力提升自己，成德達才，為國效用。

吳雷川的墨學思想主要反映在《墨翟與耶穌》一書中，作為民國時期漢語基督教領域的代表人物，他認為墨子具有同耶穌一樣的偉大人格，以墨子的人格為典范，能夠培育道德，改造人心，進而能夠解決當時社會中存在的上述問題?？蓮耐砬迕駠鴷r期中國社會在轉型進程中、時人尋找國家出路這一角度來理解他的這一認識。墨子正處在中國社會邁向王朝專權制度的轉折期，這種社會變化帶來的動蕩和迷茫，讓民國時人在面對從前現(xiàn)代國家向現(xiàn)代國家轉型的裂變中感同身受，民國知識分子急于尋找傳統(tǒng)的精神力量以走出困境，墨學恰恰在中國傳統(tǒng)文化中最具現(xiàn)代性內涵，這也正是墨學復興的重要因由。對此，曾慶豹認為：“對吳雷川而言，我們的個體性實存與社會或禮制是密不可分的，所以改革人格當然也是益于改造社會的，所有以改造人格為旨的即是以改造社會為終的?！?/p>

此外，吳雷川的這一認識也須放置在晚清以來“國民性”問題的討論中理解，在民國知識分子那里普遍存在一種認識，改造社會必須先從個人的人格開始，才能實現(xiàn)中國的現(xiàn)代性轉換，進而言說，即個人的人格實質上是現(xiàn)代公民道德培育中最基礎的部分。這是現(xiàn)代社會在認知到教育對國民性塑造意義的一種理解，也是中國從傳統(tǒng)社會過渡到現(xiàn)代社會的過程中必然遭遇的問題。

二、對人格典范培育道德的反思 [98]

吳雷川提出以人格典范培育道德，希望在根源上改變當時社會普遍存在的諸多問題，以實現(xiàn)其改造社會的目的，這一愿景最終實現(xiàn)了嗎？

縱觀中外歷史，通過樹立人格典范培育道德，無論是在中國傳統(tǒng)還是西方文化中，都是一種比較常規(guī)的手段，即使歷史上對人格典范作用的懷疑和批判聲從未止息。在中國傳統(tǒng)社會，儒家作為道統(tǒng)，主導著社會的意識形態(tài)，一個最核心的功能是教化民眾、實現(xiàn)德治，其中最基本的方法就是樹立榜樣，以道德示范實現(xiàn)移風易俗的教化目標。胡適曾指出：“孔子學說的一切根本，依我看來，都在一部《易經》?！驗橄笥蟹滦７兜囊馑?，故孔子的教育哲學和政治哲學，又注重標準的榜樣行為，注重正己以正人，注重以德化人?！崩碚撋现v，傳統(tǒng)社會中的皇帝因其權力的合法性依據在于“君權天授”，故皇帝理應德昭天下，臣民效之。同時，作為社會管理者的士大夫們，亦需具備道德榜樣的資格。以儒家為代表的中國傳統(tǒng)社會之所以注重德道榜樣，喜好樹立模范，此為一重要根源。

人格典范培育道德作為一種治理社會的古老技術，不僅在中國有其久遠的傳統(tǒng)，在西方文化中尤其是基督宗教那里有從實踐到理論均很成熟的策略，神學史和教會的經驗已經證明了這一點。然而歷史的經驗是，人格典范對道德培育的效果是極為有限的，否則，在儒家獨占道統(tǒng)的兩千多年的中國歷史中，就不會出現(xiàn)一次次的精神危機。

可以借用現(xiàn)代心理學之道德養(yǎng)成論，考察人格典范對道德培育的有效性。讓·皮亞杰（Jean Piaget，1896—1980）等西方心理學家實驗證明，道德養(yǎng)成的基本規(guī)律是從道德他律走向道德自律，而作為社會學習理論的權威之一阿爾伯特·班杜拉（Albert Bandura，1925— ）等心理學家研究外界環(huán)境對人的道德影響，這些心理學家的研究共同表明：個人道德觀念的確立，人格的形成，既與個體道德養(yǎng)成的自然規(guī)律不可分割，也與人所處的社會環(huán)境密切相關。概括來說，人格典范有效作用于道德的培育，至少需要三個條件：第一，典范樹立的體制和環(huán)境保障；第二，示范者具有典型性；第三，倡導者以身作則，知行合一。否則，當社會的現(xiàn)實環(huán)境與人格典范所確立的方向完全背離，同時又乏體制的保護時；當示范者典型性不足，甚至具有欺騙性時；當倡導者嚴于律人，寬以待己，甚至知行分裂時，人格典范不僅不可能積極影響道德的培育，甚至會產生強大的反向力。聯(lián)系到吳雷川所處時代的具體境遇，無論社會風氣，抑或是示范者本身和執(zhí)政者的人格行為等方面，可以看到當時的民國社會并不具備人格典范對道德培育發(fā)揮效用所需要的條件，因此收效甚微。

盡管吳雷川改造社會的嘗試失敗了，但他所處時代的社會問題，諸如貪污、腐敗、社會風氣驕奢懶惰、人與人欺詐、虛偽、嫉恨、猜忌等現(xiàn)象在今天社會里依然存在。事實上，在新世紀之初，無論中國抑或西方所面對的不僅是金融危機、經濟滯緩、全球氣候惡化等物質層面的問題，更是面臨著現(xiàn)代以來“價值重估”之后，人的精神出路的問題。特別是中國經過40年的改革開放，在經濟取得世界矚目的成果時，個體道德滑坡、價值觀混亂已成為事實，“在改革開放三十年的下半期，價值的‘混亂或‘混戰(zhàn)是我國人文社科界關注的一個焦點?！钡赖屡嘤膯栴}，歸根結底是一個價值觀的問題，人類生活中最嚴峻的困境不是某件事情的發(fā)生，而是根本信念的錯亂和價值觀判斷的失衡。

正是在這一背景下，反思如何培育道德、培育何種道德顯得更加迫切又困難重重。上述論證是從外界的原因分析吳雷川改造社會的努力以失敗告終，但他的理論本身也需要補充，就道德培育這一問題，墨子思想提供的資源絕不止人格典范一點。

如何挖掘墨子的思想資源中能為今天培育道德提供具有啟示價值的內容？闡釋學的“重構”概念在此提供了一種方法論的依據。重構是指研究者在面對文本進行理解活動時，需要知道如何將這一文本的意義運用到我們現(xiàn)實的境遇之中，要知道過去的文本如何對我們今天的問題“講話”。伽達默爾（Hans-Georg Gadamer，1900-2002）指出，“施萊爾馬赫把理解活動看成對某個創(chuàng)造所進行的重構。這種重構必然使許多原作者尚未意識到的東西被意識到”。在如何“重構”中國哲學和文化的問題上，哈貝馬斯（Jürgen Habermas，1929— ）撰寫《重構歷史唯物主義》一書的方法提供了一種有益的參考：重構歷史唯物主義，并不是簡單地回到馬克思那里，而是要賦予歷史唯物主義理論以新的形式，從而達到馬克思的歷史唯物主義未曾達到的目的。在此基礎上，羅哲海（Heiner Roetz，1950— ）認為：“‘重構意味著以一種與古人之真實意圖相應的方式對其思想加以重新整合，而取代復述他們那些相當龐雜不清的理論；并且要根據我們今日所面臨的倫理學問題加以充分利用?！边@即是說傳統(tǒng)本身并不一定具有深刻的意義，需要我們今天的眼光和問題與過去對話，從而激活這些資源。對過去思想的“重構”，最重要的是要將以往的思想包括在當代的問題意識和活的思想當中。

三、墨子道德培育思想 [98]

吳雷川在70多年前提出以墨子人格培育國民道德這一主張注定會失敗，不光因為從現(xiàn)代心理學之一隅考察后而得。筆者認為，就墨子（墨家）德育思想本身而言，若以“重構”的立場，沿著吳雷川思考的改造國民性問題，重新挖掘墨子德育思想，兼愛平等觀是其中的一個關鍵因素，而實現(xiàn)這一“美德”則須借助于以墨經為代表的邏輯思維。

與儒家較之，墨子道德培育思想的核心是“兼愛平等觀”。盡管吳雷川在《墨翟與耶穌》中談到了兼愛，卻未能抓住其本質——平等觀。誠然，孔子從“道義邏輯”層面曾探討過仁愛的“平等”內涵，如“能近取譬，可謂仁之方也已”（《論語·雍也》），即找到一個從自身角度出發(fā)，學習怎樣愛人的方式，然而比起孔子，后世儒家更傾向于對“倫”——等級、秩序的強調。在繼孔子之后，墨子向“平民精神”邁出了關鍵一步，為二千余年的中華文化注入了最富現(xiàn)代意義的“平等”色彩。

墨子的平等觀，體現(xiàn)在他在仁愛基礎上提出了“兼愛”。墨子學儒者之業(yè)、習孔子之術而后反思，看到了基于親疏推導的仁愛，天然蘊含著差等屬性而可能帶來的風險，由此提出兼愛。兼愛相當于平等地愛一切?！凹妗笔侵鼙椤⒄w、全部的意思，兼愛強調愛需推廣到人的外延的全部?！赌洝ば∪　氛f：“愛人，待周愛人而后謂愛人，不愛人，不待周不愛人，失周愛，因謂不愛人矣?！奔磹廴?，必須周遍地愛所有人才可以說是愛人，說不愛人，不依于周遍不愛所有的人。“墨子申述兼愛即盡愛、俱愛、周愛，不分民族、階級、階層、等級、親疏、住地、人己、主仆等差別，包括過去、現(xiàn)在和未來的一切人，是最為普遍、深刻的人文精神、人道主義?！?/p>

先秦時期，儒墨兩家都在思考道德培育的問題，但兩家對于什么是美德或者說道德最核心的內容是什么，有著不同的理解。對于儒家來說，道德的核心內容大體可概括為“仁”，其起點乃“親”，再由“親”推延出“慈”“孝”“悌”“忠”“義”等內容，作為儒家的道德標準。墨子發(fā)現(xiàn)了他那個時代儒家倫理遭遇了現(xiàn)實危機，人際關系普遍惡化，造成社會各個層面的混亂?！都鎼邸飞?、中、下三篇中從血緣、權力、財富、人數、品性、國家等不同角度，提到的社會關系多達十多種，除父子、兄弟、君臣、自我與他人等，還包括富人與貧者、顯貴之人與地位低下者、刁詐者與憨厚者、人多者與人少者、狡詐者與愚笨者、大國與小國、大家族與小家族等，因為兼愛的缺失，這些人際關系出現(xiàn)對立、僵持，造成親人不睦、君臣互愚、人與人欺詐，國家動蕩，戰(zhàn)爭頻繁。在此情況下，如果還提倡基于血緣關系的仁愛，那么對于血緣之外的族群之間、國家之間的沖突又該如何避免呢？這正是墨子提出兼愛的出發(fā)點，他的新倫理需要突破血緣和基于血緣而建立的關系社會的拘囿，將陌生人和血緣關系之外的族群和國家納入思考的范疇。

兼愛以“天”作為愛的來源、作為平等的價值根源，以此作為處理人與人、族群與族群關系的依據，這實際上已經涉及了列維納斯的“他者的人道主義”。當代學者陳來認為，“仁者人也”在漢儒董仲舒那里，也包括了他人優(yōu)先的倫理原理。其實早在先秦，墨家已注意到這個問題，提出兼愛應當是“視人之家若視其家，視人之國若視其國，視人之身若視其身”（《墨子·兼愛中》），實際上是教人不要以主體心理、等級意識、親疏距離看待人與人之間的關系，而是以“同理心”去平等地與他人交往。這是墨子試圖對以自我為中心的人性弱點，以親情血緣為中心的人際關系的負面影響提出改造的可能，可見，在中國傳統(tǒng)文化中，墨子思想確實是比較早地具有了“他者”意識和平等精神。

兼愛平等觀必須置于歷史的、全球的語境才能真正理解其意義。眾所周知，西方社會自啟蒙運動以來的最基本的思想是“自由、平等、民主、博愛”，這構成了當代西方社會的政治和人倫的底色。而兼愛蘊含著平等觀念，已經涉及了其中的兩條。但這不能構成兼愛平等觀在今天的全部意義。更重要的是，近代以來，人類社會因為技術和科學的發(fā)展進入一個新的生存境況，面對這種新的生活變遷，如何重新建構一套適應全球化語境下的人類相處的關系模式，幾乎成為整個人類共同面臨的問題。作為軸心時代的思想家，墨子對人類超越血緣關系之外的人際、族群、國家等諸種關系的思考而提出的兼愛，對今天在解決不同人群、族群、國家等的沖突時，在方法論上提供了借鑒的資源。當然，也因為墨學思想中這一最能與基督宗教的“上帝面前人人平等”，及由其衍生而來的啟蒙運動以降的“博愛”“平等”理念相契合，使得我們與西方文明的對話具備了理解的前提。

具體到中國當代語境，兼愛平等觀提供了建設法治社會的古代思想資源。西方現(xiàn)代文明中的法治觀念、民主程度的塑造，離不開基督宗教所強調的“上帝面前人人平等”。基督宗教的愛強調人與人的平等，雖然現(xiàn)實中一直存在不公平，但基督宗教這種絕對的平等觀作為一種理想為追求人與人的平等，為西方社會定了一個平等的基調，使得西方社會更具備法治的基礎。但是以儒家為主體的中國社會就不具備法治的條件嗎？墨子的兼愛表明在中國古代就有普遍的愛，以承認人的基本權利、基本需求為前提的愛，這是法治的前提，從這個意義上來說，中國早就具備了法治的基本條件和心理條件。

如何培育具有兼愛平等觀的公民？跳出吳雷川等民國知識分子提出的“人格救世”思維，“國民性”培育不僅要思考培育的內容，更要探索培育的前提條件，在一定意義上，學會如何思考比思考什么可能更重要。正因如此，筆者認為墨子（墨家）留下的《墨經》中的邏輯思想，作為一種“思考的技藝”，在今天的公民道德培育中理應受到重視。

與儒家以道德說教見長相比，墨家重視邏輯的作用?！墩撜Z》偏于道德誡命，但《墨子》一書就呈現(xiàn)出完全不同的風貌。首先考察以“墨學十論”為主的墨學倫理思想，每一個觀點的展開，其基本的結構是“現(xiàn)象→問題→舉例→論證→類推→結論”，有著清晰的論證邏輯。墨子在認識論方面提出了“三表法”，即根據前人的間接經驗、群眾的直接經驗和實際效果來判斷是非，以此作為判斷是非、真假的標準。墨家留下的《墨經》包括《大取》《小取》《經上》《經說上》《經下》《經下說》六部分，自胡適以來經過20世紀下半葉的系統(tǒng)整理、研究，孫中原、楊武金等當代學者指出《墨經》包含了推理論、概念論、命題論和規(guī)律論內容，證實墨家辯學自成系統(tǒng)，是為邏輯學?！耙话銇碚f，中華傳統(tǒng)文化（包括儒、道）的缺點和短處，是不甚強調邏輯和科學，《墨經》專講邏輯和科學。”墨經邏輯生產的主客觀條件是戰(zhàn)國時期的墨家學者積極參與當時的百家爭鳴，密切關注民眾的生產和科學技術。因此，楊武金指出：“墨經邏輯是對先秦百家爭鳴在思維形式、規(guī)律和方法上的總結?！比欢疫壿嫑]有發(fā)展出一套完善的邏輯系統(tǒng)，從而未能對中國文化及科學的發(fā)展產生重大的積極影響。近代科學革命之所以沒有能夠在中國發(fā)生，沒有創(chuàng)造出完全的邏輯體系可以肯定地說是其中一個非常重要的原因。從歷史的經驗來看，對邏輯的不重視，造成中國科學技術的滯緩發(fā)展，使得中國在18世紀以來全球技術擴張的時期從世界帝國衰落。

邏輯是思想的方式和技藝，而墨經邏輯作為人們認識科學真知的工具，在先秦時期，代表了那個時代最高的技藝，其精彩之處在于為如何改變精神世界的運作方式，提供了一種原型。墨經邏輯對中國先秦諸子百家直到漢晉思想家都曾經產生過全面而深刻的影響。可以說，沒有墨經邏輯，就不可能引發(fā)各家對許多理論問題的思考，墨經邏輯直接影響了諸子百家的思維方式。

從近代以來中國科學和技術發(fā)展的滯緩與邏輯的關系，以及墨經邏輯在先秦的影響力，可以看到，墨子（墨家）思想體系中可供我們汲取的道德培育的資源中，邏輯作為思想的技藝，是道德倫理建構的基礎，正因如此，要想實現(xiàn)良好的道德培育，教會人們思考和判斷、甄別和選擇，必要的邏輯訓練是不可缺少的。從當代公民素養(yǎng)培育的角度來看，基本的邏輯訓練，是培養(yǎng)公民具有基本素養(yǎng)的前提之一。因此，在美國研究生院GMAT、GRE和LSAT考試中都設有邏輯考試的內容。這種邏輯考試在西方叫作批判性思維（critical thinking）或分析性思維（analytic reasoning），又稱非形式的邏輯（informal logic），主要是關于人們日常思維與科學推理的邏輯學科。通過比較研究發(fā)現(xiàn)，這種非形式的邏輯與墨經邏輯有許多相通的地方，在某種意義上說它們都可以被看作關于思維論證的邏輯。這種邏輯能力正是我們當前教育中被忽視的內容。

墨子及其墨家在戰(zhàn)國時代，最大的優(yōu)勢是掌握了思考問題的方式，即邏輯，這使得他們擁有先進的科學方法，在現(xiàn)實層面掌握了生產制造的技術，進而通過改變客觀世界改變了人自身，也就是說通過實際的技術改變人的精神世界。筆者認為，從今天科學和技術的發(fā)展水平來看墨家邏輯，其關鍵的意義不在于邏輯內容本身，也不在于對當代中國學術的邏輯學研究的史料價值，而在于提醒我們，在道德培育中，理應重視邏輯思維的基本訓練，將其作為現(xiàn)代公民道德培育中最基礎的必修內容。

孟子曾說：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧?！保ā睹献印けM心下》）提供思考周遭世界的活的框架比教授具體的技巧更重要。轉換到今天的語境，就是在道德培育中，不但要探索培育什么樣的道德內涵，也要重視分析性思維等基本邏輯能力的訓練。遺憾的是，吳雷川未能意識到兼愛中所蘊含的平等觀念的重要性，亦未意識到墨經所強調的邏輯思維在人心改造、道德培育中的力量。

（責任編輯：黃 艷）