摘 要：在中國(guó)古代小說(shuō)敘述中，地獄和幽冥作為一種民間信仰和對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的主觀映射，既向讀者展示著其與人間相類的一面，又在書(shū)寫者想象力和民間信仰以及宗教概念的滲透下，被過(guò)度渲飾從而呈現(xiàn)出其神異莊肅乃至充斥恐怖元素的一面?？傆[相關(guān)作品中死后世界觀的發(fā)展脈絡(luò)，不難發(fā)現(xiàn)這種對(duì)地獄的描寫，既能在一定的時(shí)代和題材下自成主題，也會(huì)在小說(shuō)文學(xué)發(fā)展到一定高度之后作為潤(rùn)滑故事情節(jié)和支撐行文脈絡(luò)的一個(gè)支點(diǎn)存在于諸多作品當(dāng)中。那么，對(duì)古代小說(shuō)中死后世界的“地獄”和“幽冥”的深入探討，就成為了理解和研究相關(guān)作品時(shí)醒目的課題。

關(guān)鍵詞：古代小說(shuō)；地獄觀；宗教語(yǔ)境；文學(xué)主題

作者簡(jiǎn)介：曹智?。?993-），男，漢族，遼寧省沈陽(yáng)市人，遼寧大學(xué)文學(xué)院中國(guó)古代文學(xué)專業(yè)在讀碩士研究生，研究方向：明清小說(shuō)戲曲。

[中圖分類號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2018）-14-0-03

一、地獄觀的基因

地獄和幽冥，是先民在唯心主義世界觀支配下，對(duì)于人死后靈魂所處之所的一種想象，其固有形象并非一日而成。傳統(tǒng)民間信仰中死后世界的觀念與佛教中地獄的觀念逐步融合，并被人們或主動(dòng)或被動(dòng)的“添磚加瓦”，逐步完善。追溯這一流變過(guò)程，我們依然可以清晰地透過(guò)繁雜的故紙堆，描摹出古代小說(shuō)中的死后世界——地獄的“基因圖譜”。

而當(dāng)源自佛教的地獄和本土“泰山”等觀念相融合而形成新的穩(wěn)定的死后世界形象，其在文學(xué)創(chuàng)作中出現(xiàn)的頻率和意義，就更加值得引起我們的重視。而李劍國(guó)先生曾在為熊師著作作序時(shí)指出：“冥界本屬虛幻，誰(shuí)也沒(méi)去過(guò)，人們只能依照人世的模樣想象這鬼世界。而在這中間，更重要的是表達(dá)某些情感，展示人們和鬼們的心靈世界?！盵1]

1.1現(xiàn)世的投影

在許多作品中，地獄和幽冥被描繪成了人們熟悉的樣子，紙上展現(xiàn)的陰間世界甚是直白的投射出現(xiàn)世的影子。我們可以看到，即便在人死以后的那個(gè)世界，依然有著如同現(xiàn)實(shí)世界一樣的社會(huì)，且整個(gè)社會(huì)的階級(jí)金字塔結(jié)構(gòu)依舊穩(wěn)固。比如在《玄怪錄》中就有吳全素故事，其中對(duì)陰間“官府”的描寫就與人間并無(wú)二致：[2]

“約數(shù)里，入城郭，見(jiàn)官府，同列者千余人，軍吏佩刀者分部其人，率五十人為一引，引過(guò)，全素在第三引中。其正衙有大殿，當(dāng)中設(shè)床幾，一人衣緋而坐，左右立吏數(shù)十人。衙吏點(diǎn)名，便判付司獄者、付磑獄者、付礦獄者、付湯獄者、付火獄者、付案者。聞其付獄者，方悟身死。見(jiàn)四十九人皆點(diǎn)付訖，獨(dú)全素在，因問(wèn)其人曰：“當(dāng)衙者何官？”曰：‘判官也”。

顯然在作者的想象中，地獄也必須要有完整的體系架構(gòu)來(lái)維持日常的運(yùn)轉(zhuǎn)，如判官、錄事、吏員、差役和鬼卒等。而如判官等處于地獄官僚體系中上層的官職，則又來(lái)源于現(xiàn)世中實(shí)際存在的官制，在文學(xué)作品的創(chuàng)作活動(dòng)中能夠很清楚地看到現(xiàn)實(shí)世界的某些滲透。

同時(shí)，對(duì)鬼神的形象刻畫(huà)也常使讀者產(chǎn)生主人公“尚在人世”的錯(cuò)覺(jué)。同是在《玄怪錄·崔環(huán)》的故事中，崔環(huán)在進(jìn)入陰司后，所見(jiàn)之景并非經(jīng)過(guò)琢飾和渲染之后，色調(diào)灰暗而略帶恐怖色彩的陰間，而只是一座與平常城郭略有不同的城池：[3]

“……城中有街兩畔，官林相對(duì)，絕無(wú)人家，直北數(shù)里到門，題曰‘判官院……”

“……南行百余步，街東有大林……”

可以看到，除了城中沒(méi)有人家，以及崔環(huán)在“人礦院”內(nèi)所見(jiàn)到的恐怖景象外，單只粗略地看這一篇的環(huán)境描寫，并不會(huì)使人感覺(jué)到身處陰間地獄的可怖與神秘。只是當(dāng)之前的平淡與人礦院內(nèi)恐怖的景象形成沖突后，才能夠發(fā)現(xiàn)這樣的環(huán)境鋪陳的高妙之處。

而在我們度過(guò)許多發(fā)生在地獄的故事后，我們發(fā)現(xiàn)在人間需要經(jīng)歷的種種不公如徇私、苛政、賄賂等等似乎并沒(méi)有隨著人的身死而煙消云散，得到凈化。賄賂判官就能夠得到赦免；判官的公子即便有罪也能夠得到減刑等等。即便是成為了靈魂，在陰間也未必安生——世界仍舊是那個(gè)世界，陰間和人間也沒(méi)什么不同。這些故事的書(shū)寫者們筆下的地獄，可謂是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的一種影射和莫大諷刺。

除了人物形象，作品中主人公們所見(jiàn)的幽冥世界，在視線所及的范圍內(nèi)也往往展現(xiàn)出使人倍感熟悉的場(chǎng)景畫(huà)面，這些顯然是書(shū)寫者們對(duì)于地獄這一難以觸及之所發(fā)揮想象并有意無(wú)意地加以影射，使得這些內(nèi)容呈現(xiàn)出明顯的現(xiàn)實(shí)特色。

1.2佛教地獄觀念

雖則死后世界在很大程度上是書(shū)寫者想象下對(duì)現(xiàn)世的一種投射，但其之所以有別于現(xiàn)實(shí)世界，就在于其具有人們幻想中其審定功過(guò)是非，賞善罰惡的社會(huì)功能。而對(duì)于古代相對(duì)低效的政府，顯然運(yùn)轉(zhuǎn)精密、差錯(cuò)率低兼又明察秋毫的地獄更加符合人們對(duì)于社會(huì)與個(gè)人評(píng)價(jià)的需求和公共服務(wù)質(zhì)量期許。[4]而無(wú)論是傳統(tǒng)民俗觀念中的幽冥、陰間，還是作為佛教概念與民俗信仰相融合的產(chǎn)物的地獄，都因其道德勸誡功能，得以被雅俗兩道大書(shū)特書(shū)。

我們注意到，在地獄概念興盛之前，傳統(tǒng)民間信仰中的泰山君或多或少的擔(dān)當(dāng)了陰間主神和審判者的角色，其內(nèi)容和設(shè)定相對(duì)簡(jiǎn)單而原始。而當(dāng)?shù)鬲z概念大行其道時(shí)，死后世界整體上的世界觀和行政體系、機(jī)構(gòu)都逐漸趨于完善，如十殿閻王、佛教中的地藏王菩薩、判官與無(wú)常鬼等輔佐班底，地獄的形象也變得更加固化乃至耳熟能詳。這時(shí)的地獄僅從其略帶科普性質(zhì)的從屬機(jī)構(gòu)名稱上，就能夠解讀出濃重的世俗與宗教警誡意味，其說(shuō)教意義不言自喻。但是當(dāng)這種說(shuō)教在宗教目的的作用下愈發(fā)凸顯牽強(qiáng)與刻板時(shí)，其文學(xué)性往往就被笨拙的教條和阻嚇意味所壓倒，而那些出于獵奇的心理參與到相關(guān)的文學(xué)接受活動(dòng)當(dāng)中的群體則必然對(duì)此敬而遠(yuǎn)之。

二、地獄觀的流衍

對(duì)于死后世界的描寫不僅出現(xiàn)在宋以前的筆記小說(shuō)和講唱文學(xué)中，在明清乃至近代的神魔小說(shuō)、演義小說(shuō)、公案小說(shuō)等類型作品的故事情節(jié)架構(gòu)中，地獄依然是十分常見(jiàn)而又重要的一個(gè)因素。如果要明晰其伴隨古代小說(shuō)、戲曲等文體發(fā)展的自體演變過(guò)程，我們不妨從縱橫雙向來(lái)看。顯然，“地獄”這一概念在伴隨佛教經(jīng)典傳入中國(guó)后，經(jīng)歷了與本土死后世界概念相融合的過(guò)程，最終深入民心。而有趣的是，其本身的書(shū)寫方式又因?yàn)椴煌慕邮苋后w而分化出兩條“進(jìn)化路線”。此外，在比較文學(xué)觀照下，我們能夠發(fā)現(xiàn)自中國(guó)發(fā)軔而來(lái)的本土化地獄概念的輻射影響遍及周邊國(guó)家的古代小說(shuō)創(chuàng)作活動(dòng)，這些有趣的現(xiàn)象都是十分值得我們注意的。

2.1地獄觀的本土化俗文學(xué)路線

地獄觀念在俗文學(xué)中有一條脈絡(luò)清晰的生長(zhǎng)線，即伴隨佛教經(jīng)典傳入中土的地獄概念，在被歷代釋教子弟口說(shuō)筆寫地向百姓傳播時(shí)，為了增加信服力并照顧由于文化水平與釋經(jīng)困難造成傳教阻礙的信眾群體，傳教者利用“地獄經(jīng)變圖”的形式迎合了中土百姓對(duì)于地獄的想象，這可以說(shuō)是比較早出現(xiàn)的本土佛教與民間信眾對(duì)于地獄概念的形象出示。[5]

中唐以后，佛教專門作品集的創(chuàng)作編寫日稀，有關(guān)作品中宗教色彩逐漸暗淡，其“小說(shuō)”意味漸濃。而當(dāng)市民階層興起，市井文化壯大并引發(fā)了市場(chǎng)需求之后，宋以后的說(shuō)唱文學(xué)、戲曲、小說(shuō)等，遍又利用民間對(duì)于地獄的想象來(lái)滿足市民們的好奇心理。這種行為在進(jìn)一步擴(kuò)散了地獄形象的影響的同時(shí)，又再一次極大地淡化了其蘊(yùn)含的宗教色彩。

在當(dāng)代，很多人第一次接受中土的地獄概念是在閱讀《西游記》故事中第三回《四海千山皆拱伏 九幽十類盡除名》之后。孫悟空先是因?yàn)樘於?yáng)壽已盡，卻不愿魂歸地府，將兩個(gè)勾死人“打?yàn)槿忉u”，而后又打入幽冥界森羅殿，大鬧十王府，最后還強(qiáng)行勾了自己和天下猴屬的生死簿：[6]

悟空?qǐng)?zhí)著如意棒，徑登森羅殿上，正中間南面坐上。十王即命掌案的判官取出文簿來(lái)查。那判官不敢怠慢，便到司房里，捧出五六簿文書(shū)并十類簿子，逐一查看。裸蟲(chóng)、毛蟲(chóng)、羽蟲(chóng)、昆蟲(chóng)、鱗介之屬，俱無(wú)他名。又看到猴屬之類，原來(lái)這猴似人相，不入人名；似裸蟲(chóng)，不居國(guó)界；似走獸，不伏麒麟管；似飛禽，不受鳳凰轄。另有個(gè)簿子，悟空親自檢閱，直到那魂字一千三百五十號(hào)上，方注著孫悟空名字，乃天產(chǎn)石猴，該壽三百四十二歲，善終。悟空道：“我也不記壽數(shù)幾何，且只消了名字便罷！取筆過(guò)來(lái)！”那判官慌忙捧筆，飽掭濃墨。悟空拿過(guò)簿子，把猴屬之類，但有名者，一概勾之。捽下簿子道：“了帳！了帳！今番不伏你管了！”一路棒，打出幽冥界。那十王不敢相近，都去翠云宮，同拜地藏王菩薩，商量啟表，奏聞上天，不在話下。

這段故事中的地府就給人以毫無(wú)威嚴(yán)甚至偏弱勢(shì)的感覺(jué)，在宋以前筆記小說(shuō)和傳奇小說(shuō)中的那種肅穆可怖盡然不見(jiàn)，而只是與東海龍宮配套，成為悟空叛逆故事中的一個(gè)小小沖突點(diǎn)。即便是在孫悟空懾服在佛法之下，在面對(duì)六耳獼猴無(wú)奈前往地府求助時(shí)，十殿閻王也依舊是嚇得不輕：[7]

卻說(shuō)那兩個(gè)行者又打嚷到陰山背后，唬得那滿山鬼戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，藏藏躲躲。有先跑的，撞入陰司門里，報(bào)上森羅寶殿道：“大王，背陰山上，有兩個(gè)齊天大圣打得來(lái)也！”慌得那第一殿秦廣王傳報(bào)與二殿楚江王、三殿宋帝王、四殿卞城王，五殿閻羅王、六殿平等王、七殿泰山王、八殿都市王、九殿忤官王、十殿轉(zhuǎn)輪王。一殿轉(zhuǎn)一殿，霎時(shí)間，十王會(huì)齊，又著人飛報(bào)與地藏王。盡在森羅殿上，點(diǎn)聚陰兵，等擒真假。只聽(tīng)得那強(qiáng)風(fēng)滾滾，慘霧漫漫，二行者一翻一滾的，打至森羅殿下。

而在公案小說(shuō)《三俠五義》的故事中，包公則也多了一重“星主”的身份，能夠通過(guò)游仙枕往陰陽(yáng)寶殿出神斷案。這里的陰間則又作為神化包公形象以及推動(dòng)情節(jié)發(fā)展的輔助手段呈現(xiàn)于讀者眼前了。總而言之，在后世的文學(xué)創(chuàng)作中，地獄的形象一脫宋以前相對(duì)的單一化并朝著多元化的方向發(fā)展開(kāi)去了。

2.2文人話語(yǔ)系統(tǒng)中的地獄觀

說(shuō)完大眾文學(xué)系統(tǒng)中的地獄，就不得不將進(jìn)入“高層次”的文人話語(yǔ)體系中的地獄來(lái)一窺究竟。然而相較于不斷開(kāi)花結(jié)果的俗文學(xué)線來(lái)說(shuō)，或許是文人群體見(jiàn)諸書(shū)面的審美情趣在古雅的道路上一路撞破南墻，其地獄觀往往拘束于宋以前傳奇與筆記小說(shuō)的范疇。而由于文人群體對(duì)于地獄的審美演進(jìn)方向相對(duì)平直，最終我們只得在志怪類小說(shuō)部分作品中得窺其貌。

在唐時(shí)，除了在民間流行的“市人小說(shuō)”以及于敦煌發(fā)現(xiàn)的一系列講唱文學(xué)的寫本這兩條路線外，應(yīng)當(dāng)還存在著一條由文人書(shū)寫并傳播的路線，即唐傳奇之文。這條路線上對(duì)于地獄的描寫應(yīng)當(dāng)與其中其他題材的故事的書(shū)寫無(wú)異：從其他文人處聽(tīng)取、吸收民間傳說(shuō)以及個(gè)人創(chuàng)作等方面獲取素材。而這一系統(tǒng)內(nèi)一個(gè)顯著的敘事特征就是常在卷首或卷尾處加注故事來(lái)源以證明故事的真實(shí)性，取信于人。一如唐臨在《冥報(bào)記序》中說(shuō)：[8]

昔晉高士謝敷、宋尚書(shū)令傅亮、太子中書(shū)舍人張演、齊司徒事中郎陸杲，或一時(shí)令望，或當(dāng)代名家，并錄《觀世音冥驗(yàn)記》；及齊竟陵王蕭子良作《冥驗(yàn)記》、王琰作《冥祥記》，皆所以征明善惡、勸戒將來(lái)，實(shí)使聞?wù)呱钚母绣弧ＥR既慕其風(fēng)旨，亦思以勸人，輒錄所聞，集為此記。仍具陳所受，及聞見(jiàn)由緣，言不飾文，事專揚(yáng)確，庶后人見(jiàn)者能留意焉。

而這一顯著特征在文言畫(huà)的書(shū)寫風(fēng)格和刻意凸顯古雅的審美情趣的包裹下，基本上完好的傳承到了明清時(shí)文人對(duì)志怪小說(shuō)的創(chuàng)作活動(dòng)當(dāng)中。《聊齋志異》、《閱微草堂筆記》、《子不語(yǔ)》等作品中仍舊出現(xiàn)這種刻意加注故事來(lái)源的書(shū)寫方式，其情節(jié)、敘事方式也部分因循唐人作品。只是“異史氏”們?cè)诶碚撌惆l(fā)和地獄世界的架構(gòu)上大都有所繁衍，并且不再拘泥于甚至大膽摒棄了無(wú)趣的說(shuō)教和勸善，我們或許可以將其理解為一種與俗文學(xué)線在內(nèi)容上齊頭并進(jìn)而在書(shū)寫方式上偏重復(fù)古的創(chuàng)作模式。

2.3地獄觀與類型化故事

當(dāng)多次利用同一類素材進(jìn)行長(zhǎng)期的創(chuàng)作時(shí)，就不可避免的會(huì)出現(xiàn)類型化的文學(xué)產(chǎn)物。而在比較文學(xué)視角下，入冥復(fù)生類型的故事則是一個(gè)很好的探討地獄文學(xué)形象和傳播的切入點(diǎn)。例如在朝鮮半島就有一則《王郎復(fù)生傳》的故事，現(xiàn)將丁奎福先生所示高麗本略做節(jié)錄如下：[9]

郎驚怪云：“何要事耶？”宋氏云：“我亡后已來(lái)，十一年中，問(wèn)正未畢，待君已決，前曰閻王商議，來(lái)朝捉君，使五鬼來(lái)，君宜家堂中，彌陀佛幀，掛西壁，君東邊向西坐，念彌陀佛也?！崩稍疲骸摆す俅傥岷问?？”宋氏云：“宅北鄰居安老宿，每曰晨朝，向西五十拜，每月望日，念彌陀佛，萬(wàn)名為業(yè)，君我常誹謗，以此先捉吾囚問(wèn)，而待君問(wèn)了，我等必然墮于地獄，永無(wú)出期?！毖杂櫠鴼w，郎明旦，如其所告，……

放夫妻，還返人間，遺命三十年，加六十歲，十王齊拜：“謹(jǐn)精進(jìn)，念彌陀，還生彼剎。吾等十王，汝歸彼之時(shí)，惟奉金蓮，慰送汝也?！逼廾K久年，皮骨已散也……

王勒喚冥曹府崔判官：“王郎排造彌陀道場(chǎng)常念，前犯無(wú)問(wèn)罪報(bào)，今已散盡，唯念佛功德，夫妻同返人間，借老同居念佛，宋氏皮骨散，屬魂何處？”判官聽(tīng)閻王旨，回拜王郎夫妻，奏曰：“越（月之誤字）支國(guó)公主，時(shí)命二十一歲，今來(lái)此，夜摩天報(bào)已進(jìn)，公主生于彼天，其體全在，宋氏魂，此還生可”……

宋氏女到于王宮，托公主生身還生，王與夫人觀喜言：“公主還生?！惫骶哧嚿鲜?，王等悲怪，嘆喚王郎，王郎則歡喜，同歸本宅。壽延一百四十七歲后，生西方也。

這個(gè)故事我們讀之會(huì)覺(jué)得非常熟悉，因?yàn)檫@和《劉全進(jìn)瓜》故事的情節(jié)頗有吻合之處：劉全之妻李翠蓮以金釵齋僧而被劉全責(zé)備，李翠蓮氣不過(guò)，自縊身亡。唐太宗還陽(yáng)放榜招募往冥間進(jìn)瓜者，悔恨的劉全應(yīng)募揭榜。閻王知道這一切后，慰勞劉全并使其妻子還陽(yáng)。而李翠蓮尸骨無(wú)存，借太宗之妹玉英公主之身還魂，而后夫妻得到厚賜還鄉(xiāng)。同樣套路的故事則又見(jiàn)于更早之前的《列異記·蔡支妻》，這一模式的故事趙師在其《西游故事跨文本研究》一書(shū)中也有明確提及。[10]而在海外學(xué)者中，早在1934年，金臺(tái)俊先生所著《朝鮮小說(shuō)史》中就提及《王郎返魂傳》與遠(yuǎn)東（主要是我國(guó)）這種模式的其他故事之間的聯(lián)系。[11]而當(dāng)代的海外學(xué)者中，高麗大學(xué)的丁奎福先生也曾把目光投向這一故事模式，認(rèn)為高麗時(shí)期的《王郎返魂傳》來(lái)自于尚未形成百回本規(guī)模的“《古本西游記》”故事體系中的唐王故事。[12]

這只是舉出情節(jié)相對(duì)雷同的一個(gè)類型故事的實(shí)例，如果我們把視角拉回地獄概念和文學(xué)接受這一方面，從敬佛、行善得福報(bào)；謗佛、惡行得惡報(bào)的這種普遍的故事發(fā)展模式中能夠發(fā)現(xiàn)這一類作品中“釋氏輔教之書(shū)”宣揚(yáng)佛教徒的一套因果報(bào)應(yīng)理論的鮮明烙印，以及宣揚(yáng)佛經(jīng)與佛像的神奇作用。[13]如要依此歸納的話，則包含地獄書(shū)寫內(nèi)容的作品又可以和許多類型化的作品產(chǎn)生交集點(diǎn)。

小結(jié)：

地獄有時(shí)候還會(huì)跳脫出表象，作為一個(gè)故事融合的交點(diǎn)存在。關(guān)于這一點(diǎn)，趙師在其著作中就列舉了“魏征斬龍”、“太宗入冥”和“劉全進(jìn)瓜”三個(gè)故事的獨(dú)立發(fā)展與最終融合。[14]而有趣的是，這三個(gè)故事交匯而成為一個(gè)故事系統(tǒng)的交點(diǎn)，正是“入冥”的行為和冥界地獄。如果依此追索，我們是否也可以探索出“目連救母”故事與西游記中大鬧地府情節(jié)的一些聯(lián)系呢？而當(dāng)?shù)鬲z形象伴隨著小說(shuō)和戲曲的傳播而最終在人們的腦中形成固有印象之后，其神秘感和宗教性質(zhì)幾近歸零。因此我們所看到的地獄，越來(lái)越遠(yuǎn)離那個(gè)陰森可怖的罰罪之所，其本身晦暗的色彩也逐步褪去，成為了一個(gè)類似于可供世人游歷的“他鄉(xiāng)”般的存在。地獄經(jīng)歷了從世俗到宗教的再到世俗的一個(gè)過(guò)程，也由此成為了小說(shuō)家得以闡發(fā)其微言大義的一種文學(xué)藍(lán)本。

而地獄的種種變化是同步地折射著現(xiàn)實(shí)社會(huì)的點(diǎn)點(diǎn)滴滴的，其對(duì)文學(xué)、民俗、宗教的影響也隨著自身的演進(jìn)逐步擴(kuò)大。也正因此，我們才能有幸見(jiàn)到那位飛揚(yáng)跋扈的勾掉所有猴屬生死簿的齊天大圣，以及無(wú)可奈何地上告天庭的十殿閻王和掙脫刻板印象的死后世界?？傊鬲z還是地獄，卻早已不知不覺(jué)間改換了人間，變了一番模樣。

參考文獻(xiàn)：

[1]李劍國(guó).《從現(xiàn)實(shí)生活到小說(shuō)意象：民俗如何在唐人小說(shuō)中呈現(xiàn)——熊明新著<唐人小說(shuō)與民俗意象研究>評(píng)介》[J].遼東學(xué)院學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2016年第4期P19.

[2]《唐五代筆記小說(shuō)大觀·上·<玄怪錄·卷三·吳全素>》[M].上海古籍出版社.2000年.P398-399.

[3]《唐五代筆記小說(shuō)大觀·上·<玄怪錄·卷二·崔環(huán)>》[M].上海古籍出版社.2000年.P363-365.

[4]邵穎濤.《冥界與唐代敘事文學(xué)研究》.南開(kāi)大學(xué)博士論文.P147-148.

[5]見(jiàn) 鄭文、張芳.《地獄觀念的本土化與早期的地獄經(jīng)變圖》[J].新疆藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(bào).2008年第6卷第1期.

[6]題 [明]吳承恩 著[M].中華書(shū)局.2014年.P44-46.

[7]題 [明]吳承恩 著[M].中華書(shū)局.2014年.P44-46.

[8][唐]唐臨 著，方詩(shī)銘 輯校.《冥報(bào)記》（古小說(shuō)叢刊）[M].中華書(shū)局.1992年.

[9]丁奎福.《<王郎返魂傳>與<古本西游記>》.韓國(guó)傳統(tǒng)文化·語(yǔ)言文學(xué)卷——第二屆韓國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集（韓國(guó)研究叢書(shū)之二十三）.1997年10月.P135-137.

[10]趙毓龍 著.《西游故事跨文本研究》[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.2016年. P321-322.

[11][韓]金臺(tái)俊 著，全華民 譯.《朝鮮小說(shuō)史》[M].民族出版社.2008年.P24-26.

[12]同9.P127.

[13]程毅中 著.《唐代小說(shuō)史》[M].人民文學(xué)出版社.2003年.P45.

[14]趙毓龍 著.《西游故事跨文本研究》[M].中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社.2016年. P316-364.