王興國(guó)

摘要：

明清交替之際，是中國(guó)遺民史上最為特殊與突出的一個(gè)時(shí)代。釋大錯(cuò)與王船山為同時(shí)代人，生逢“天崩地解”的滄桑巨變之亂世，于明清更替過(guò)渡之際，親歷大明王朝之氣數(shù)盡絕而回天無(wú)力，雖然二人同為儒生，同在南明永歷政權(quán)為官，卻素昧平生，互不相知，但都與佛教結(jié)下了不解之緣：前者出家為僧，卻心系南明，不舍忠義；后者獨(dú)善為儒，卻玩索佛理，與僧交游。二人皆心懷復(fù)明滅清之志，共同擁護(hù)與竭力扶持南明永歷政權(quán)，為反清復(fù)明而奮斗不息，始終堅(jiān)持維護(hù)民族尊嚴(yán)，挺立節(jié)義自我，并終不放棄希望，忠貞不渝，老而愈堅(jiān)，堅(jiān)而彌篤。在痛失南明永歷政權(quán)后，二人不約而同地選擇了一條自甘為孤臣遺民的道路，一逃禪為高僧，一逃隱為大儒；一以方巾示寂，一以正學(xué)善終，均在湖湘了卻遺生，至死不墜青云之志。在中國(guó)文化史、遺民史以及佛教史上，寫(xiě)下了可歌可泣的壯麗詩(shī)篇，令人長(zhǎng)太息，令人長(zhǎng)追思！他們雖是古時(shí)悲劇人物，然而在他們身上可以折射出我們時(shí)代中人的人格鏡像。中國(guó)儒學(xué)與佛教的互補(bǔ)與共濟(jì)，陶冶出中國(guó)最偉大的精神與人格，大錯(cuò)與船山是晚明遺民的典范。

關(guān)鍵詞：遺民；豪杰和義節(jié)之士； 南明；儒學(xué)與佛教；中國(guó)文化

一、引言

在中國(guó)歷史中出現(xiàn)的遺民文化現(xiàn)象，從來(lái)就是文化史、文學(xué)史、宗教史，尤其是禪宗史上的一道亮麗耀眼的絕美“風(fēng)景”。從殷商的伯夷與叔齊，到南明的釋大錯(cuò)與王船山，無(wú)不是驚天地，泣鬼神的“特殊材料”做成的極少數(shù)另類(lèi)“英雄”，譜寫(xiě)出中國(guó)遺民史上最壯麗的悲歌。

明清交替之際，是中國(guó)遺民史上最為特殊與突出的一個(gè)時(shí)代，由于階級(jí)矛盾與民族矛盾尖銳對(duì)立導(dǎo)致的武裝沖突交織在一起，農(nóng)民革命與異族侵略并發(fā)，升華為你死我活的爭(zhēng)天下的大戰(zhàn)，眼看明室不保，桑海巨變，中國(guó)漢文化面臨滅頂之災(zāi)，漢民族則有亡種之虞，“夷夏”之別再度空前凸顯，結(jié)果是第二個(gè)異族入侵與統(tǒng)治時(shí)代的到來(lái)，國(guó)破家亡，鹿死“夷”手，士大夫與天下儒生何處安身，便成為一個(gè)被現(xiàn)實(shí)所逼

迫的當(dāng)前問(wèn)題，不愿“薙發(fā)”當(dāng)時(shí)清政府為了削弱漢民族的民族意識(shí)，加強(qiáng)統(tǒng)治，頒布薙發(fā)（剃發(fā)）令，即強(qiáng)令其統(tǒng)治下的全國(guó)各民族的男子，包括漢族及其他南方少數(shù)民族等，改剃滿(mǎn)族的髡發(fā)發(fā)型，改著滿(mǎn)族服飾，“不從者斬”的政策，遂有“留發(fā)不留頭，留頭不留發(fā)”的宣言。薙發(fā)令的頒布，引起全國(guó)各族人民，尤其是漢民族的強(qiáng)烈反對(duì)與抵抗，結(jié)果遭致清廷的嚴(yán)厲處罰和血腥鎮(zhèn)壓。是時(shí)，南直隸常州府江陰縣告示曰：“豈意薙發(fā)一令，大拂人心，是以鄉(xiāng)城耆老，誓死不從?！苯幦嗣褚浴邦^可斷、發(fā)絕不可剃”的口號(hào)對(duì)抗清朝“留發(fā)不留頭，留頭不留發(fā)”的令言，由陳明遇、閻應(yīng)元領(lǐng)導(dǎo)軍民抵抗，死守城池八十一日，至順治二年八月二十日，江陰城破，清兵大肆屠殺三日。據(jù)統(tǒng)計(jì)，城內(nèi)被屠者九萬(wàn)七千余人，城外被殺者七萬(wàn)五千余眾，僅有五十三人躲在寺觀塔上得以保全性命。閻應(yīng)元臨終前一日，在江陰城樓上留下絕筆詩(shī)：“八十日帶發(fā)效忠，表太祖十七朝人物。十萬(wàn)人同心殺賊，留大明三百里江山”，表明了“寧愿留忠發(fā)，不肯剃奸頭，穿戴漢服死，不做旗裝奴”的忠心與壯志。此類(lèi)事跡甚多。（見(jiàn)《明代軼聞·徐佐明》，載王夫之《永歷實(shí)錄》（外一種），北京古籍出版社，2002，第294—295頁(yè)。） ，又要茍活于此世間，守護(hù)“中國(guó)”文化，保持民族氣節(jié)與生命尊嚴(yán)，則別無(wú)選擇，要么逃禪做和尚，要么入觀充道士，要么歸隱無(wú)聲息，總之是做明之遺民，就成為一條唯一的不選而選的必由之路了。明代大儒黃宗羲在《鄧起西墓志銘》中有云：“嗚呼！桑海之交，士之不得志于時(shí)者，往往逃之二氏，此如縛虎之急，勢(shì)不得不迸裂而倒行逆施?！盵1]428可為明證。更有逃禪僧歸莊在《送筇在禪師之余姚·序》中說(shuō)：“二十余年來(lái)，天下奇?zhèn)ダ诼渲牛?jié)義感慨之士，往往托于空門(mén)；亦有居家而髡緇者。豈真樂(lè)從異教哉？不得已也！” [2]240則道出了實(shí)情。然而，誠(chéng)如黃宗羲《七怪》篇所說(shuō)：“士之志節(jié)者，多逃之釋氏” [1]649，遺民詩(shī)人方文（1612—1669）《麻城訪稿木大師》一詩(shī)中寫(xiě)道：“普天披發(fā)奈渠何，我黨逃名佛國(guó)多”[3]7，屈大均（1630—1696）《過(guò)吳不官草堂賦贈(zèng)》詩(shī)亦云：“今日東林社，遺民半入禪”。 [4]邵廷采《明遺民所知傳·序》則有一精辟的總結(jié)謂：“明之季年，故臣莊士，往往避于浮屠，以貞厥志。非是，則有出而仕者矣。僧之中多遺民，自明季始也?！盵5]除了出現(xiàn)眾多而難以計(jì)數(shù)的遺民僧、遺民儒或遺民文人以外，還在貴州出現(xiàn)了由數(shù)十萬(wàn)移民軍演變而來(lái)的“老漢族”遺民（類(lèi)似客家人的遺民群落）。明清之際的這種前所未有的遺民盛況，在中國(guó)歷史上隆起了一個(gè)遺民的時(shí)代。釋大錯(cuò)與王船山就是在這個(gè)迄今獨(dú)有的遺民時(shí)代的群星燦爛的天空中出現(xiàn)的最為光燦奪目的兩顆星宿，分別代表了這個(gè)獨(dú)異的遺民時(shí)代的兩大典型的輝煌典范。釋大錯(cuò)與王船山真正是頂天立地的大丈夫，浩氣長(zhǎng)存，是永不垮塌與不可摧毀的中國(guó)文化長(zhǎng)城與中華民族精神長(zhǎng)城的象征，永遠(yuǎn)屹立于天地之間，昭示來(lái)者。

釋大錯(cuò)與王船山為同時(shí)代人，生逢“天崩地解”的滄桑巨變之亂世，于明清更替過(guò)渡之際，親歷大明王朝之氣數(shù)盡絕而回天無(wú)力，雖然二人同為儒生，同在南明永歷政權(quán)為官，卻素未平生，互不相知，不曾謀面，但是都與佛教結(jié)下了不解之緣，盡管一出家為僧，卻心系南明，不舍忠義，一獨(dú)善為儒，卻玩索佛理，與僧交游，并且二人皆心懷復(fù)明滅清之志，共同擁護(hù)與竭力扶持南明永歷政權(quán)，為反清復(fù)明而奮斗不息，“歷乎無(wú)窮之險(xiǎn)阻而皆不喪其所依”、“不為世所顛倒而可以立”[6]486，始終堅(jiān)持維護(hù)民族尊嚴(yán)，挺立節(jié)義自我，并終不放棄希望，忠貞不渝，老而愈堅(jiān)，堅(jiān)而彌篤，在痛失南明永歷政權(quán)后，二人不約而同地選擇了一條自甘為孤臣遺民的道路，一逃禪，為高僧，一逃隱，為大儒，一以方巾示寂，一以正學(xué)善終，均在湖湘了卻遺生，至死不墜青云之志。在中國(guó)文化史、遺民史以及佛教史上寫(xiě)下了可歌可泣的壯麗詩(shī)篇，令人長(zhǎng)太息，令人長(zhǎng)追思，“高山仰止，景行行止”，“雖不能至，心向往之”。

二、破衲蒲團(tuán)伴此身，明月無(wú)心自照人

大錯(cuò)和尚（1602—1673）據(jù)陳垣先生考證，大錯(cuò)和尚出生于“萬(wàn)歷壬寅”（1602），卒于康熙十二年（1673）。見(jiàn)陳垣：《明季滇黔佛教考》，河北人民教育出版社，2000，第396-397頁(yè)。 ，本來(lái)是江東一名儒官，俗名錢(qián)邦芑（字開(kāi)少，原籍丹徒），福、唐、桂三藩稱(chēng)號(hào)時(shí)，邦芑由中翰歷都憲。壬辰，桂王由粵移至安龍，邦芑為右僉都御史兼任巡黔總兵分別參考：（1）陳垣《明季滇黔佛教考》所引《黔詩(shī)紀(jì)略》二五（見(jiàn)陳垣：《明季滇黔佛教考》，河北人民教育出版社，2000，第390-391頁(yè)。）；（2）趙元聯(lián)撰《大錯(cuò)和尚傳》，載于《大錯(cuò)和尚遺集》（載于民國(guó)時(shí)期1914年開(kāi)始輯錄刊印的“云南叢書(shū)”，下同。）。 ，兵事失敗后，在黔之余慶縣蒲村他山出家，峻拒孫可望招降，輕蔑與鄙視吳三桂父子，威武不屈，貧困不移，大義凌然，忠貞不渝，追隨永歷帝進(jìn)入云南，在退往緬甸的途中走散，逃禪于滇西雞足山，并在此成名。大錯(cuò)禪師在徐弘（宏）祖之后，不僅纂修了傳世的《雞足山志》，而且題留了大量的膾炙人口的吟詠與贊美雞足山的詩(shī)賦文。大錯(cuò)入山為佛，出山為儒，亦佛亦儒，亦儒亦佛。永歷帝被清軍絞殺于昆明，他悲慟不已，不得已離開(kāi)了這座讓他終生難忘的靈山佛地。他曾為同僚章曠（1611—1647）撰寫(xiě)傳記。最后在棲禪生涯中圓寂于衡岳，走完了他傳奇而悲壯的一生。他以儒開(kāi)始，以佛告終。釋大錯(cuò)與王船山一樣，終身沒(méi)有忘記自己是晚明的“孤臣”與“遺民”，而成為遺民僧中的一個(gè)典范。

王船山姓王，名夫之，字而農(nóng)，別號(hào)薑齋。中歲稱(chēng)一瓠道人、或“一瓠”、“瓠道人”、“一瓠先生”，更名壺；晚年歸隱于湘西蒸左之石船山下，自名“船山老農(nóng)”、“船山病叟”、“船山遺老”、“船山老人”等。晚歲仍用舊名。問(wèn)字者稱(chēng)為船山先生（參見(jiàn)劉毓崧：《王船山先生年譜》，載《船山全書(shū)》第十六冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996，第141頁(yè)。）此后，學(xué)林皆稱(chēng)之為“船山先生”。 （1619—1692），湖南衡陽(yáng)人，和大錯(cuò)一樣，本為一介書(shū)生，南明永歷為行人司行人，一生反清而志在復(fù)明，崇禎十七年（1644），曾與管嗣裘、僧性翰等，在衡山組織武裝抗清失敗；是年，李自成在北京稱(chēng)帝，船山聞莊烈帝死，泣涕不已，數(shù)日不食，作《悲憤詩(shī)》一百韻；崇禎十八年（1645），張獻(xiàn)忠農(nóng)民軍攻陷衡州，拘押船山之父為人質(zhì)，逼迫船山與其兄歸降為官，船山聞?dòng)?，自刺身體，以苦肉計(jì)救父，父子皆得免于難；順治七年（1650），船山進(jìn)入永歷政權(quán)，但不幸陷入政爭(zhēng)，被王化澄等“吳黨”以“百梅惡詩(shī)案”陷害，幸得貴人（高一功）援救而免于一死，回到衡州，誓不剃發(fā)，謝絕了原大順農(nóng)民軍將領(lǐng)李定國(guó)的招請(qǐng)，但是又一次參加了永歷政權(quán)，成為清廷的偵緝對(duì)象；船山在流亡中以教書(shū)為生，不墜“述作之志”。1657年，船山回到故居，最后定居于衡陽(yáng)金蘭鄉(xiāng)高節(jié)里，于湘水西岸建“湘西草堂”，隱居著述，著作等身。1661年（一說(shuō)1662年）永歷帝被吳三桂絞殺于昆明，南明滅亡，船山聞?dòng)嵑笫曂纯?，再作《悲憤?shī)》一百韻。1678年，吳三桂于衡州稱(chēng)帝，其幕僚請(qǐng)船山寫(xiě)“勸進(jìn)表”，船山堅(jiān)拒。74歲時(shí)，船山自題其墓志曰：“明遺臣行人王夫之字而農(nóng)葬于此”[7]76，并自撰銘曰：“抱劉越石之孤憤而命無(wú)從致，希張橫渠之正學(xué)而力不能企?！盵7]76 未幾卒于石船山。船山以儒生開(kāi)始，以大儒告終，走完了充滿(mǎn)傳奇的一生，同大錯(cuò)一樣，至死不忘自己是晚明的“孤臣”與“遺民”。但與釋大錯(cuò)不同的是：船山始終未剃發(fā)，得“完發(fā)以終”，且葬禮不用僧道禮儀。因此，船山是與大錯(cuò)禪師不同的另一類(lèi)別中的一個(gè)十分典型的南明遺民典范。

三、今古有心人，應(yīng)復(fù)憐斯志

釋大錯(cuò)與王船山同為大明之儒生，以科舉入仕為人生門(mén)徑，明亡而同有反清復(fù)明之志，一生效忠于南明，同為南明永歷之臣屬，但二人無(wú)緣相識(shí)而終身不相知，令人遺憾之至！在反清抗清的活動(dòng)中，大錯(cuò)與船山都是智勇雙張的斗士；面對(duì)孫可望或張獻(xiàn)忠及其所部的招降與逼誘，大錯(cuò)與船山都堅(jiān)如磐石，大義凜然，不為所動(dòng)，天佑吉相，終得義命自安；對(duì)于叛將吳三桂，大錯(cuò)與船山皆極表輕蔑鄙視，絕不為其所用；在追隨效忠永歷政權(quán)的過(guò)程中，二人都忠肝義膽，竭盡所能，力圖挽狂瀾于既倒，置生死于度外，彈劾奸佞，團(tuán)結(jié)義節(jié)之士，共同御敵，可惜時(shí)不我與，回天無(wú)力。

南明永歷政權(quán)極其弱勢(shì)而又腐敗，自一開(kāi)始，就朝綱不振，奸臣當(dāng)?shù)?，結(jié)黨營(yíng)私，利益集團(tuán)林立，黨爭(zhēng)激烈，內(nèi)斗不息，縱有才俊如船山者，也難得以重用，官微言輕，諫言難以被接納，稍有不慎，便可能招來(lái)殺身之禍；大錯(cuò)外派，身負(fù)重任，似乎較之于船山為幸運(yùn)，但在幼弱氣虛的永歷政權(quán)中亦難于發(fā)揮應(yīng)有的大用，被裹夾在軍閥與清軍之間，以致被孫可望所挾持，不得不在夾縫中求生機(jī)，圖謀興復(fù)。可悲的是，南明永歷政權(quán)自一開(kāi)始建立，便注定了必將短命的運(yùn)數(shù)?！袄劾蹠缫氨岣?，碌碌朝廷愧阿奴” [8]13一方面這個(gè)政權(quán)面對(duì)的敵人太強(qiáng)大，另一方面最關(guān)鍵的是他自己不爭(zhēng)氣，自己?jiǎn)适Я松c戰(zhàn)斗的活力。不僅面對(duì)強(qiáng)敵，永歷沒(méi)有勝算的機(jī)會(huì)，而且即使沒(méi)有清軍來(lái)?yè)魸⑺?，永歷政權(quán)也行將自我崩潰。因?yàn)樗蛶е鴺O其嚴(yán)重的腐敗“基因”，在后天也不能得到徹底的根治。大錯(cuò)與船山皆深受儒家文化的熏陶，人生之根是由儒學(xué)培植與奠定的，一生都想報(bào)效大明王朝，視農(nóng)民革命為“大逆不道”的不可饒恕之罪，視異族為“夷狄”（或“戎狄”），船山說(shuō)：圣人“作《春秋》，明王道，內(nèi)中夏，外戎狄”[9]502，因此“天下之大防二：中國(guó)、夷狄也，君子、小人也。”[10]502顧炎武也指出：“君臣之分，所關(guān)者在一身；華裔之防，所系者在天下?！盵11]245然而防不勝防，大明軍團(tuán)卻被農(nóng)民軍各個(gè)擊潰，政權(quán)覆滅，更喪于異族之手，華夏大地終被野蠻的異族“夷狄”占領(lǐng)與統(tǒng)治，“故國(guó)不堪回首月明中”，華夏文化由此將絕，代表華夏民族的漢民族由此將要亡種，大錯(cuò)與船山絕不甘心，豈肯做清廷的走卒，去消滅自己的文化與民族！船山在《讀通鑒論》中有云：“即令桓溫輩成功而篡，猶賢于戴異族以為中國(guó)主”[10]487，又在《黃書(shū)·原極》中說(shuō)：“可禪，可繼，可革，而不可使異類(lèi)間之”[9]503，其心可謂一露無(wú)遺地表白了。這種心態(tài)在那個(gè)時(shí)代絕非是一種個(gè)人的狹隘之民族私心，而是一種普遍的士人遺民之文化心態(tài)與正大之民族思想意識(shí)。遺民詩(shī)人歸莊在《除夕十韻》詩(shī)中悲嘆明亡時(shí)，就特別指出“《春秋》大復(fù)仇，此義不可泯” [2]36，又在《玉璽行》中控訴“東胡作逆陵上國(guó)，山河破裂神靈愁。百萬(wàn)生齒遭虔劉，流血欲赤江河流。腥穢上升薄日月，逆胡之罪如山丘”的同時(shí)，提出要向 “夷酋”報(bào)仇雪恨，“茲用錫爾玉璽大如斗，使?fàn)栆粦?zhàn)殲夷酋，作天下君奠九州”，不忘玉璽之文曰“掃中夏，疆滿(mǎn)洲”[2]37，“此日孤臣長(zhǎng)戴宋，百年英主起驅(qū)奴”[12]13，表現(xiàn)出了極其強(qiáng)烈的亡國(guó)之痛和民族意識(shí)。熊十力先生就對(duì)以船山所代表的這種民族思想贊賞不絕地說(shuō)：“若乃明圣挺生，獨(dú)知民族思想之可貴，而以哀號(hào)于族類(lèi)者，其惟衡陽(yáng)王子。鄭所南、呂晚村亦其亞也?！?[13]993于是，大錯(cuò)和船山他們不約而同地走上了一條反清復(fù)明的崎嶇之路，干起了一番轟轟烈烈，驚天動(dòng)地的偉業(yè)，盡顯真豪杰之本色。雖然最后失敗了，但是他們的豪杰精神卻與天地同在，長(zhǎng)留社會(huì)人間。唐君毅先生指出：

……豪杰之士之所以為豪杰之士，在其心而不在其跡。豪杰之精神，主要表現(xiàn)于其能自平地興起，先有所不忍，而有所推到，有所開(kāi)宕上。故真豪杰之興起，皆非現(xiàn)揣摩社會(huì)之風(fēng)氣，投人心之所好，而有所倡導(dǎo)以望人之附和；而恒是在晦盲否塞，天下滔滔之時(shí)代，因心有所不安與不忍，即挺身而出，以擔(dān)當(dāng)世運(yùn)，或舍身而去，以自求其志。有豪杰精神之人物，當(dāng)無(wú)人聞風(fēng)興起之時(shí)，恒黃泉路上，獨(dú)來(lái)獨(dú)往。 [14]401-402

中國(guó)所崇尚之豪杰，則可成功，亦可失敗。其成功而能宏納眾流，功成不居之氣概，則其超越的風(fēng)姿，即冒溢乎其成功之上；其失敗而踽踽涼涼，未嘗有寂寞孤獨(dú)之感，則其超越的風(fēng)姿，即橫逸其孤獨(dú)寂寞之外。其生也榮，其死也哀，英雄如之何能及也。[14]403-404

在唐君毅先生看來(lái)，文王、武王是豪杰，伯夷、叔齊也是豪杰；項(xiàng)羽、劉邦有豪杰之氣慨，曹操也有豪杰之氣慨；張良是豪杰，諸葛亮也是豪杰；佛教人物中的道生、玄奘、慧能也是豪杰，儒學(xué)人物中的朱子、王陽(yáng)明、王船山“皆在滔滔者天下皆是之環(huán)境，獨(dú)求其心之所安，此皆學(xué)術(shù)界之圣賢而豪杰者”。 [14]402-403船山是豪杰，毫無(wú)疑問(wèn)。但必須看到，大錯(cuò)也是一真豪杰。唐君毅說(shuō)：

禪宗之教，出自一既恢廓而親切，亦莊嚴(yán)而高卓之精神，固無(wú)疑義。此精神中有一豪杰氣慨，而又包含一宗教徒之虔誠(chéng)，與“無(wú)對(duì)之形上境界”之直接體現(xiàn)。 [14]410

以此而論，大錯(cuò)出家的確具有佛教徒的虔誠(chéng)，而在他的禪宗精神中也透出一種豪杰之氣慨。進(jìn)一步，以唐氏對(duì)于中國(guó)豪杰的品論來(lái)看，大錯(cuò)與船山確實(shí)是在晦盲否塞、天下滔滔的時(shí)代，因其心有所不安與不忍而挺身而出，自覺(jué)地?fù)?dān)當(dāng)世運(yùn)的豪杰人物。他們最終在黃泉路上，獨(dú)來(lái)獨(dú)往，以自求其志，獨(dú)自成為時(shí)代的反抗者與批判者，像飄零的花果一般各自在世界的一個(gè)角落里頑強(qiáng)地堅(jiān)持了下來(lái)。他們自始至終地反清抗清，忠于南明永歷政權(quán)，著書(shū)立說(shuō)，以求從精神文化上開(kāi)出一片光明，為復(fù)明進(jìn)行文化上的奠基與準(zhǔn)備。他們作為豪杰之超越的風(fēng)姿，早已橫逸其孤獨(dú)寂寞之外，與山河日月同在。真可謂“其生也榮，其死也哀，英雄如之何能及也”！南明永歷政權(quán)的滅亡，徹底熄滅了大錯(cuò)與船山復(fù)明的希望之火。無(wú)奈之下，他們抱負(fù)像劉越石一樣的孤憤，分別走上了不同的孤臣遺民之路，仿佛作為華夏文化的最后守護(hù)者，欲將為華夏文化披麻戴孝。大錯(cuò)與船山皆由豪杰一變而“為一以身守道，與道共存亡”，“愿與人道、國(guó)家、民族、文化共存亡絕續(xù)之命” [14]406的氣節(jié)之士。牟宗三先生說(shuō)過(guò)，儒家文化隨明亡而俱亡了。這一看法，正好可以反映出以大錯(cuò)和船山為代表的明清之際的儒家士大夫遺民者的文化心態(tài)。

饒有趣味的是，大錯(cuò)與船山的一生均與佛教結(jié)下了不解之緣。但是，二人對(duì)佛教的態(tài)度卻迥然有別。雖然大錯(cuò)與船山對(duì)于佛教都有一定程度的了解與造詣，船山不啻與高僧為友，更有研究佛學(xué)之專(zhuān)著（《相宗絡(luò)索》及《八識(shí)規(guī)矩頌贊》），但是船山將釋老與申韓之術(shù)并列，視之為“三毒”，在《思問(wèn)錄》《張子正蒙注》《四書(shū)大全說(shuō)》《讀通鑒論》等多種著述中排斥二氏不遺余力，誓不剃發(fā) 船山不剃發(fā)意在明志：一是不降清，二是不歸佛。 ，終不為僧，死后喪禮禁用僧道，一生楚漢分明，把儒佛之間的界限劃分得一清二楚，沒(méi)有絲毫含混。對(duì)他來(lái)說(shuō)，一旦立場(chǎng)不穩(wěn)而滑向佛道，皆為不可寬恕原諒的恥辱。所以，儒學(xué)是船山最得力最堅(jiān)固的鐵壁銅墻，也是他終生所持守的防線和底線。比之于船山，大錯(cuò)更多地具有親近佛教之情，他在山柳湖居住時(shí)，便與文僧和居士密切交往，以致敏樹(shù)相說(shuō)他的“本來(lái)面目，原是靈山種子”[15]395，這就為他從儒變佛，最終出家做了必要的準(zhǔn)備，但是大錯(cuò)并不是純?nèi)坏姆鸾掏?，他雖棲禪佛門(mén)之中，卻滿(mǎn)身儒臭，入而佛，出而儒，僧服儒行，儒佛難辨，亦儒亦佛，來(lái)往于儒佛兩界，在佛堂為高僧，在儒門(mén)是大德。敏樹(shù)相在《寄大錯(cuò)禪師書(shū)》中辨“大錯(cuò)”之名有云：

禪師既不愛(ài)功名富貴，不受塵網(wǎng)，是不錯(cuò)也。既而下發(fā)為世外高人，以青山作伴，綠水為鄰，喜時(shí)歌，悶時(shí)飲，真乃天子不得臣，王侯不得友，此禪師別具一番眼界，有何錯(cuò)也！然所錯(cuò)者，想是曠大劫來(lái)一個(gè)路頭，不因一念萌動(dòng)，為儒家做個(gè)書(shū)債人物。……一旦奮發(fā)勇猛，披緇于深山窮谷之中，是不錯(cuò)也。今禪師何故言其大錯(cuò)？莫不是一腔熱血未曾冷，忠肝義膽，欲上報(bào)天子恩渥？莫不是一個(gè)老萊子未曾學(xué)得，劬勞罔極，欲酬父母深恩？今禪師以不報(bào)之報(bào)，不酬之酬而出家，是萬(wàn)幸也，是大忠孝人也，何言錯(cuò)？請(qǐng)禪師于威音那畔著眼，看他三世諸佛，從何而所得；六代祖師，從何所悟，方不負(fù)禪師來(lái)空門(mén)走這一回，與佛家增一重光彩。 [15]395

不難看出，作為大錯(cuò)的知遇之友，敏樹(shù)相對(duì)于大錯(cuò)在禪門(mén)中的修為似乎不盡滿(mǎn)意，認(rèn)為他不落塵網(wǎng)，拋棄富貴功名，“天子不得臣，王侯不得友”，只與青山作伴，綠水為鄰，肯定了他“別具一番眼界”；又說(shuō)大錯(cuò)學(xué)老萊子（即老子的歸隱）“未曾學(xué)得”，“欲酬父母深恩”而無(wú)能，“劬勞罔極”，最終只得“以不報(bào)之報(bào)，不酬之酬而出家”，是為佛門(mén)“萬(wàn)幸”。但是，他身上的儒家烙印太深，所以稱(chēng)他“為儒家做個(gè)書(shū)債人物”，“一腔熱血未曾冷，忠肝義膽，欲上報(bào)天子恩渥”之心未能根絕，這當(dāng)然為完全站在佛教立場(chǎng)上的敏樹(shù)相所不滿(mǎn)。不過(guò)，他又認(rèn)為大錯(cuò)根器不凡，“原是靈山種子”，因此又對(duì)大錯(cuò)寄予厚望，鼓勵(lì)大錯(cuò)以三世諸佛、六代祖師為法，成為一代大德宗師，為佛家增光添彩。敏樹(shù)相的這封書(shū)札，反映出明清之際的士大夫儒士遁入空門(mén)后所帶來(lái)的儒佛之間的抵牾與不協(xié)和之音。

佛教?hào)|來(lái)，落籍中土，雖說(shuō)歷經(jīng)千余年之久，業(yè)已逐漸在地化而中國(guó)化，然而儒佛之融合畢竟是一個(gè)漫長(zhǎng)的歷史過(guò)程，儒佛在深層義理上固然可以互濟(jì)而一致，但是表層上是不同道的，因此儒學(xué)若想落于佛門(mén)禪教，就絕不是一件簡(jiǎn)單的事情了。不過(guò)，儒佛都是具有極大包容性的思想文化。佛教以慈悲濟(jì)世，儒學(xué)以仁本為懷，無(wú)論在世出世間，儒佛皆可同處共生，相安無(wú)事。所以，對(duì)大錯(cuò)來(lái)說(shuō)，儒可以化佛，佛亦可以化儒，儒佛盡可交集一身，而無(wú)不和諧，無(wú)不受用。

明季以降，尤其是萬(wàn)歷之前，中國(guó)佛教早已過(guò)了鼎盛時(shí)期而處于急劇衰敗的過(guò)程中，黃宗羲在《蘇州三峰漢月藏禪師塔銘》中說(shuō)：“萬(wàn)歷以前，宗風(fēng)衰息。云門(mén)、溈仰、法眼皆絕；曹洞之存，密室傳帕。臨濟(jì)亦若存若沒(méi)，什百為偶，甲乙相授，類(lèi)多墮窳之徒?！盵16]528黃氏說(shuō)的似乎只是禪宗，其實(shí)這正是當(dāng)時(shí)佛教的整體狀況與實(shí)情。但是，至明末清初，由于大批文化遺民托身于空門(mén)，卻巨大地改變了佛教的頹勢(shì)，使佛教獲得了新鮮血液與生機(jī)，涌現(xiàn)出不少高僧大德，佛學(xué)大師，此正如陳坦先生所指出：“中明佛教之衰，既如上述，然自萬(wàn)歷后高僧輩出，云棲、紫柏、密云、湛然，各闡宗風(fēng)，呈佛教復(fù)興之象?！盵17]246-247曲靖朗目本智（慧光）大師為蘭風(fēng)法嗣，徑山下第十三世，更是名動(dòng)京師，“當(dāng)時(shí)宰官如汪可受、陶望齡、袁宗道、王元翰等，咸執(zhí)弟子禮?！盵17]247事實(shí)上，這恰恰是儒學(xué)刺激所產(chǎn)生的效果。儒學(xué)的刺激使佛教做出了回應(yīng)，于是有儒佛的互動(dòng)，儒士身入空門(mén)，無(wú)論對(duì)佛教喜歡與否，愛(ài)好與否，有造詣與否，都不能不對(duì)佛教有一定的了解，盡管出現(xiàn)了像歸莊那樣“雖作頭陀不解禪” 歸莊《冬日感懷和淵公韻，兼貽山中諸同志》十首之三，全詩(shī)為：“三楹茆屋臥江邊，雖作頭陀不解禪。杲日臨窗心對(duì)照，腥風(fēng)卷袖淚頻濺。蒼鴻避戈依廬渚，黃雀思群噪饀田。日月看同東逝水，衣裳如雪更凄然”。（見(jiàn)《歸莊集》卷一，上海古籍出版社，2010，第49頁(yè)。） 的和尚，而且恐怕不在少數(shù)，但是他們大抵是有一定程度的熏習(xí)與了解的，初淺的聞、思、修還是不缺乏的。因此，他們雖然不知佛理，不奉佛，但是亦不辟佛。歸莊本人的自述中就已清楚地說(shuō)明了這一點(diǎn)。他在《書(shū)千佛偈跋》中自謂云：

余素墨守儒家之學(xué)，不知佛理，然亦不辟佛，時(shí)善知識(shí)多相善；奉先母之命，亦誦《普門(mén)品》，其他經(jīng)藏，全未經(jīng)目；偶作佛家文字，亦本歐、曾家法，不效柳、蘇也。 [2]290

這些文人、儒士、士大夫?yàn)槭裁础澳厝寮抑畬W(xué)不知佛理”呢？原因很可能是多方面的復(fù)雜的，但是有三種情況在亂世之中，逃禪者眾多，其中有各色人等，所謂“奸盜詐偽，技藝百工”，無(wú)所不有，這對(duì)佛教帶來(lái)極壞的影響，也難免引起禪門(mén)的嚴(yán)重不滿(mǎn)與憂(yōu)慮，這在明代湛然圓澄禪師的《慨古錄》中就有突出的反映，其中不無(wú)憂(yōu)憤地寫(xiě)道： “故或?yàn)榇蚪偈侣抖鵀樯?，或牢獄脫逃而為僧者，或悖逆父母而為僧者，或妻為僧而夫戴發(fā)者，或夫?yàn)樯薮靼l(fā)者，謂之‘雙修?；蚍蚱藿韵靼l(fā)而共住庵者，稱(chēng)為‘住持者?；蚰信酚龆≌?。以至奸盜詐偽，技藝百工，皆有僧在焉！如此之輩，既不經(jīng)于學(xué)問(wèn)，則禮儀廉恥皆不之顧，唯于人前裝假善知識(shí)，說(shuō)大妄語(yǔ)，……哄誘男女，致生他事?！保ㄕ咳粓A澄：《慨古錄》，《卍續(xù)藏經(jīng)》第114冊(cè)， 臺(tái)北：中國(guó)佛教會(huì)影印卍續(xù)藏經(jīng)委員會(huì)，1968。）應(yīng)該說(shuō)，這種情況在中國(guó)歷史上是由來(lái)已久的，《水滸傳》中的花和尚魯智深、行者武松，都是圓澄禪師所說(shuō)的“牢獄脫逃而為僧者”的典型，這也有可能從一個(gè)側(cè)面折射出有明以來(lái)逃禪為僧的一角。但是，這種情況與儒士文人士大夫的逃禪絕不可同日而語(yǔ)和相提并論，二者之間實(shí)有天壤之別。不可不鑒！ 是相當(dāng)明顯的。第一種情況，自然是缺乏興趣愛(ài)好。歸莊的知交錢(qián)謙益在《歸玄恭恒軒集序》中說(shuō)：“余好佛，玄恭不好佛；余不好酒，而玄恭好酒。”[2]]586由此可知，歸莊好酒不好佛。歸莊本人在《凈上人募緣序》中也坦然承認(rèn)說(shuō)：“余平生不奉佛，亦不辟佛。” [18]222又自道曰：“愁心天地共無(wú)邊，那可忘情學(xué)坐禪”。 [19]49對(duì)佛教無(wú)有興趣愛(ài)好，自然是不知佛理難解禪的。所以，對(duì)于大禪師，身為頭陀的歸莊唯有嘆仰與自愧而已。歸莊在《與紅云》中寫(xiě)道：“仆二十余年來(lái)，雖貌為頭陀，猶難忘世，今則已矣，才既不展，身又不死，如在穽之虎；既恥同流俗，又不能長(zhǎng)往，如觸藩之羊。視大禪師之蟬蛻域外，鳳翥云中，嘆仰之余，不勝其自愧也”！[20]341-342那么，身在佛門(mén)也只能是徒有“僧衣”的和尚了。第二種情況，是難以忘記世俗生活，放不下功名利祿。上引歸莊“二十余年來(lái)，雖貌為頭陀，猶難忘世”便是明證。歸莊又在詩(shī)中自道：“我有救時(shí)策，他年獻(xiàn)天子” [21]21；“平生壯志在開(kāi)邊，憤發(fā)無(wú)聊遁入禪”。 [22]49其實(shí)，這不僅僅是所謂志趣抱負(fù)的問(wèn)題，而是本身就對(duì)佛教有成見(jiàn)。第三種情況，無(wú)疑就是對(duì)佛教的偏見(jiàn)與態(tài)度。這在全祖望的《南岳退翁第二碑》中說(shuō)的最明白不過(guò)，其曰：“易姓之交，諸遺民多隱于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也?！?[23]最具諷刺與悲劇意味的是，這些“墨守儒家之學(xué)”的文人對(duì)佛教充滿(mǎn)偏見(jiàn)，不好佛，但是“跡幻儒逃釋?zhuān)靖F弟累兄” [24]40，無(wú)奈之下，又不得不隱身浮屠。南岳退翁和尚可以說(shuō)是一個(gè)典型，在《清稗類(lèi)鈔·方外類(lèi)》中有對(duì)他的記載，其中指出：“退翁本明未亡以前之浮屠，而耿耿別有至性，遂為浮屠中之逸民，以收拾殘山剩水之局，奇矣?！蹦显劳宋?，《退翁為浮屠中之逸民》記述說(shuō)：“南岳和尚退翁者，名宏緒，字繼起，興化人，俗姓李氏。早歲出家，師事三峰，為其高弟。其后，十坐道場(chǎng)，而于蘇之靈巖最久……退翁之在沙門(mén)也，宏暢宗風(fēng)，篤好人物，大類(lèi)三峰，海內(nèi)皆能道之。而枋曰：‘是非退翁之精微，但觀其每年三月十九日，素服焚香，北面揮涕，二十八年如一日，是何為者？退翁本明未亡以前之浮屠，而耿耿別有至性，遂為浮屠中之逸民，以收拾殘山剩水之局，奇矣。”（《清稗類(lèi)鈔·方外類(lèi)》，引自中國(guó)哲學(xué)書(shū)電子化計(jì)劃，維基。） 在他們這些人的思想意識(shí)中，這是一種不得已的“無(wú)聊”之舉。其實(shí)，他們根本就沒(méi)有對(duì)佛教的信仰。所以，就免不了出現(xiàn)歸莊所自曝的“僧貌何妨自儒行，不須佞佛誦南無(wú)”[25]49的洋相怪狀了。相比于歸莊這類(lèi)人物，大錯(cuò)不僅喜歡談佛、愛(ài)好佛理，而且出家前便與僧人居士相往還，對(duì)佛學(xué)有一定的造詣，雖然底子是儒學(xué)的，但是對(duì)佛教亦不無(wú)信仰。這是大錯(cuò)與歸莊完全不同之處。因此，大錯(cuò)能集儒佛于一身而影響兩界，受人禮敬。加之他善屬文而又工于詩(shī)，出家后的詩(shī)作禪趣盎然，又是南明永歷的重臣，所以無(wú)論他在滇西雞足山抑或湖湘衡岳，皆聲名鵲起，遠(yuǎn)播四方。大錯(cuò)入禪與藕益大師頗有相像之處，二人皆由儒入禪，故雖身居禪門(mén)，言行卻留有儒跡，誠(chéng)如藕益一般身在佛門(mén)卻不忘以孔顏心法示人（他自謂“身為釋子，喜研孔顏心法示人”）。此外，益然（弘濟(jì)）大師也是一位亦儒亦佛的人物。他雖然是披著袈裟的和尚，但平日的言行儼然是一位儒者。黃宗羲就大肆表彰益然的儒行，黃氏在為益然大師寫(xiě)的塔銘中說(shuō)：“掉臂佛祖，白首經(jīng)史。逍遙死生，不異彈指。儒者分內(nèi)，豈假彼氏。雖曰塔銘，實(shí)闡儒理”。 [26]542歸莊亦吟詠道：“風(fēng)騷無(wú)意稱(chēng)名士，文史終當(dāng)作大臣”[27]9。對(duì)于這些由儒入佛的人來(lái)說(shuō)，歲月的流逝與環(huán)境的變遷也掩蓋不住他們?nèi)迳牡咨．?dāng)他們?cè)谝匀寮业男膽B(tài)接受佛教的“洗禮”的時(shí)候，固然將一心向佛，但在他們把佛教的教理同化在原有的儒學(xué)心態(tài)結(jié)構(gòu)之中的同時(shí)，也不免會(huì)以儒學(xué)去影響佛學(xué)。這一由瑞士心理學(xué)家和哲學(xué)家皮亞杰所揭櫫的同化與順應(yīng)（或調(diào)節(jié)）的雙重認(rèn)知（了別）機(jī)制 關(guān)于這一雙重機(jī)制的論述，參閱〔瑞士〕J.皮亞杰：《認(rèn)識(shí)發(fā)生論原理》，商務(wù)印書(shū)館，1981。 ，在這里獲得了有效解釋的范例。儒佛交互影響的結(jié)果，就是儒佛的融通（出現(xiàn)儒佛交互融合的心態(tài)結(jié)構(gòu)）與儒佛的共進(jìn)。無(wú)論儒學(xué)界或佛學(xué)界，都會(huì)產(chǎn)生出會(huì)通儒佛的大師。因此，以大錯(cuò)為代表的儒士投進(jìn)禪門(mén)，對(duì)佛教是一種福音，他必將帶來(lái)儒學(xué)對(duì)佛學(xué)的重大影響。明季高僧高度重視儒學(xué)并深研儒學(xué)，如憨山、紫柏、藕益者，代不乏人，這一風(fēng)氣一直影響到近代民國(guó)時(shí)期，不能不說(shuō)與逃禪的儒學(xué)之士的直接影響有關(guān)。

與此同時(shí)，不能不注意的是，像船山一類(lèi)不出家的大儒在與高僧的交游中，仍然會(huì)在有意無(wú)意或有形無(wú)形中把儒家思想信息傳遞過(guò)去，對(duì)佛教產(chǎn)生影響。船山在《萬(wàn)峰和尚三復(fù)吟題詞》中所云：“過(guò)故墟而遲迴，惻爾動(dòng)心，情與識(shí)與？亦不僅情識(shí)，而即吾性而見(jiàn)者與？無(wú)愁人不知愁耳?！瓱o(wú)愁者而后可與語(yǔ)愁，吾將與禪師游于溟涬之郊而得之矣”[28]1006-1007，就頗見(jiàn)儒家情趣。船山為牧云庵撰寫(xiě)的碑記《牧云常住記》，則站在儒家的立場(chǎng)上表彰超凡和尚的美德。此外，船山為別峰庵題寫(xiě)匾額、堂聯(lián)與掛聯(lián)，為別峰庵二如長(zhǎng)老撰寫(xiě)挽聯(lián)，為《寶寧寺志》與《寶寧萬(wàn)峰大和尚語(yǔ)錄》作序（《寶寧寺志敘》與《寶寧萬(wàn)峰大和尚語(yǔ)錄敘》），又有《授別峰僧先開(kāi)上人〈相宗絡(luò)索〉口占》一首。這些事跡雖然只是儒佛日常之交，但是充分地表現(xiàn)出儒家的人情關(guān)懷。在《船山師友記》的記載中，與船山交往的僧人有智霈、性翰、悟一、慈枝、法智、如滿(mǎn)、先開(kāi)、二如、惟印等，尤其是南岳僧性翰、悟一與船山關(guān)系密切，對(duì)船山生活多有照顧，而先開(kāi)、二如、惟印與船山亦有深交。船山《與惟印大師書(shū)》自引詩(shī)句贈(zèng)惟印云：“除卻死生吾與汝，有誰(shuí)白戰(zhàn)是英雄？”[28]997儒佛兩位大師之深交神會(huì)，不難可見(jiàn)一斑。確實(shí)，船山的儒家情懷與儒學(xué)思想難免不影響到這些僧人，并引起共鳴。這當(dāng)然是儒學(xué)影響佛教的一種方式，雖然與大錯(cuò)全身進(jìn)入禪庭對(duì)佛學(xué)的影響不同，但至少亦有推波助瀾之功。顯然，在與僧人的往還中，船山也深受佛學(xué)的影響，對(duì)佛教不免有同情之心，使他直入內(nèi)典，游心方外，因此而有《相宗絡(luò)索》以及《八識(shí)規(guī)矩頌贊》之著。

然而，最可玩味的是，船山與山僧為友，出入于內(nèi)藏，卻不僅沒(méi)有消弭他心中儒佛之間的鴻溝，而且反倒是越發(fā)加深與拉大了儒佛之間的分界?？梢哉f(shuō)，佛學(xué)對(duì)他的影響，根本沒(méi)有觸動(dòng)與改變他所固持的儒學(xué)立場(chǎng)和態(tài)度。這是船山與大錯(cuò)的一大分野。如果在大錯(cuò)這里儒佛是合一的，儒是佛，佛是儒，那么在船山身上則是分離的，儒是儒，佛是佛。那么，船山為何而寫(xiě)《相宗絡(luò)索》？其用心何在？今雖不知其詳，但從其仲子王敔《大行府君行述》之說(shuō)，和船山留下的《授別峰僧先開(kāi)上人〈相宗絡(luò)索〉口占》詩(shī)，以及船山對(duì)“三毒”的釋、道、法（申、韓）的一貫態(tài)度，仍可得其大略。王敔說(shuō)：

亡考慨明統(tǒng)之墜也，自正、嘉以降，世教早衰，因以發(fā)明正學(xué)為己事，效設(shè)難作折，尤其于二氏之書(shū)，入其藏而探之，所著有《老子衍》、《相索》、《論贊》，以為如彼之說(shuō)，破彼之非自見(jiàn)也。山中時(shí)著道冠，歌愚鼓。又時(shí)籍浮屠往來(lái)，以與澹歸大師（前金黃門(mén)堡）、補(bǔ)山堂行者（前司馬郭公督）、藥地極丸老人（前大學(xué)士方公以智）、如蘗和尚（壬午云南同榜）、相為唱和?！劣谑卣酪云列罢f(shuō)，則參伍于濂、洛、關(guān)、閩，以辟象山、陽(yáng)明之謬，斥錢(qián)、王、羅、李之妄，作《思問(wèn)錄（內(nèi)外篇）》，明人道以為實(shí)學(xué)，欲盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)。 [29]73又見(jiàn)《船山全書(shū)》第13冊(cè)，岳麓書(shū)社，1996，第603頁(yè)。但引文 至“以為如彼之說(shuō)，破彼之非自見(jiàn)也” 而止。

依據(jù)王敔此說(shuō)，船山撰著《相宗絡(luò)索》之用意不外乎二。其一，船山志在“發(fā)明正學(xué)為己事”，“明人道以為實(shí)學(xué)”，意欲“守正道以屏邪說(shuō)”，故必須“盡廢古今虛妙之說(shuō)而返之實(shí)”。其二，其“守正道以屏邪說(shuō)”的具體方法與徑道，便是“以其人之道還治其人之身”，所以必須深入二氏之藏以探明究竟，則其虛妄之非必可自見(jiàn)，即可由“如彼之說(shuō)”而“破彼之非”了。船山在其《老子衍·自序》中，亦表明了同樣的宗旨。他說(shuō)：“蓋入其壘，襲其輜，暴其恃，而見(jiàn)其瑕矣，見(jiàn)其暇而后道可以使復(fù)也。” [30]15這便是他衍老子義的目的所在。簡(jiǎn)言之，船山研究佛道二氏之學(xué)而著述的目的，不是為了維護(hù)佛道與弘揚(yáng)佛道，而是為了批判佛道二“邪說(shuō)”而樹(shù)立儒家之“正學(xué)”。在船山的心眼里，唯有儒學(xué)可為“正學(xué)”，釋、道、申韓皆為“賊天下”之“邪說(shuō)”。船山在《張子正蒙注·序論》辟佛指出：

抑古之為士者，秀而未離乎其樸，下之無(wú)記誦詞章以取爵祿之科，次之無(wú)權(quán)謀功利茍且以就功名之術(shù)。其尤正者，無(wú)狂思陋測(cè)，蕩天理，蔑彝倫而自矜獨(dú)悟，如老聃、浮屠之邪說(shuō)，以誘聰明果毅之士而生其逸獲神圣之心，則但習(xí)于人倫物理之當(dāng)然，而性命之正自不言而喻，至于東周而邪慝作矣。 [31]9-10

船山論老莊與申韓指出：

建之為道術(shù)，推之為治法，內(nèi)以求心，勿損其心，出以安天下，勿賊天下：古之圣人仁及萬(wàn)世，儒者修明之而見(jiàn)諸行事，唯此而已。求合于此而不能，因流于诐者，老、莊也。損其心以任氣，賊天下以立權(quán)，明與圣人之道背馳而毒及萬(wàn)世者，申韓也。與圣人之道背馳則峻拒之者，儒者之責(zé)，勿容辭也。[32]85

在這里，船山完全站在儒家的立場(chǎng)上，以真正的正宗的“出仲尼之徒” [33]16自居，為自己賦予了一項(xiàng)重大使命，一生以為責(zé)無(wú)旁貸，義不容辭的天職，這就是其子所指出的，凡“與圣人之道背馳則峻拒之者，儒者之責(zé)，勿容辭也”。在船山看來(lái)，佛教也是“與圣人之道背馳”而必須無(wú)條件地峻拒之者。他在《周易外傳》中說(shuō)：“若釋氏之教，以現(xiàn)在為不可得，使與過(guò)去、未來(lái)同消歸于幻妄，則至者未至，而終者杳不知其終矣。君子服膺于《易》，執(zhí)中以自健，舍九三其孰與歸！”。 [34]831-832船山以為佛教之“毒及萬(wàn)世”超過(guò)申韓與老莊，絕不可姑息縱容之。在《讀通鑒論》中，船山不僅對(duì)梁武帝率舉國(guó)之民“捐金粟以營(yíng)塔廟”而崇佛的行為加以痛斥，而且對(duì)“浮屠之亂天下”的“惡已貫盈”的罪惡給予控訴和批判，尤其是他特別以陽(yáng)明學(xué)為例，揭露了佛學(xué)對(duì)于儒學(xué)的侵蝕，——這最讓人不安。船山寫(xiě)道：

嗚呼！浮屠之亂天下而遍四海垂千年，趨之如狂者，唯其納天下之垢汙（污）而速予之以圣也。茍非無(wú)疚于屋漏者，誰(shuí)能受君子之典型而不舍以就彼哉？淫坊酒肆，佛皆在焉，惡已貫盈，一念消之而無(wú)余媿（愧），儒之驕者，竊附之以奔走天下，曰無(wú)善無(wú)惡良知也。善惡本皆無(wú)，而耽酒漁色、罔利逐名者，皆逍遙淌瀁（漾），自命為圣人之徒，亦此物此志焉耳。[10]639

船山稱(chēng)陽(yáng)明學(xué)為“陽(yáng)儒陰釋誣圣之邪說(shuō)”，“而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成，則中道不立、矯枉過(guò)正有以啟之也”。[31]10王學(xué)如此，象山學(xué)又何嘗不是如此。關(guān)鍵就在于船山認(rèn)為陸王之學(xué)援佛入儒，改變了儒學(xué)的純粹性而淪落為“邪說(shuō)”，但他們又是一副儒學(xué)的面孔，而與真儒學(xué)說(shuō)爭(zhēng)勝。船山說(shuō)：“……故道之誠(chéng)然者不著。貞邪相競(jìng)而互為畸勝，是以不百年而陸子靜之異說(shuō)興，又二百年而王伯安之邪說(shuō)熺，其以朱子格物、道問(wèn)學(xué)之教爭(zhēng)貞勝者，猶水之勝火，一盈一虛而莫適有定?！?[31]12所以，船山辟佛，則必非陸王不可。船山像孟子“辟楊墨”以復(fù)明孔子之學(xué)一樣，一生辟釋、老、申、韓而立“正學(xué)”。相對(duì)于“邪說(shuō)”釋、老、申、韓“三氏”（申、韓為一氏）來(lái)說(shuō)，當(dāng)然只有儒學(xué)可以為“正學(xué)”。船山一生浸淫于儒學(xué)之中，深受理學(xué)之極大影響。但是，就儒學(xué)內(nèi)部而言，并非一切理學(xué)皆可名為“正學(xué)”。前引王敔《大行府君行述》中說(shuō)“參伍于濂、洛、關(guān)、閩，以辟象山、陽(yáng)明之謬，斥錢(qián)、王、羅、李之妄”，可以看出船山對(duì)理學(xué)是做了一個(gè)“判教”的，潘宗洛亦指出船山“闡天人性命之旨，別理學(xué)真?zhèn)沃ⅰ薄?[35]88不難看出，船山之學(xué)雖然“參伍于濂、洛、關(guān)、閩”諸家，但是在墓志自銘中有“希張橫渠之正學(xué)而力不能企”一語(yǔ)，說(shuō)明他一生都是以橫渠的關(guān)學(xué)為正學(xué)的。船山一生對(duì)關(guān)學(xué)推崇備至，相契最深，贊頌最切，不遺余力。其《張子正蒙注·序論》就是最好的證明。船山熱情洋溢地寫(xiě)道：

嗚呼！張子之學(xué)，上承孔、孟之志，下救來(lái)茲之失，如皎日麗天，無(wú)幽不燭，圣人復(fù)起，未有能易焉者也。 [31]11

使張子之學(xué)曉然大明，以正童蒙之志于始，則浮屠生死之狂惑，不折而自摧，陸子靜、王伯安之蕞然者，亦惡能傲君子以所獨(dú)知，而為浮屠作率獸食人之倀乎！ [31]12

在船山的眼目里，宋明諸儒沒(méi)有誰(shuí)像張子之學(xué)一般純粹而可勝過(guò)張子之學(xué)，而可為中正至大的“正學(xué)”的。舍張子之學(xué)而其誰(shuí)乎！因此，船山極大地發(fā)揚(yáng)了儒家的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，自任自重，把樹(shù)立橫渠之“正學(xué)”視為自己一生的使命或天職，表現(xiàn)出一種天地豪杰的氣概。唐君毅先生指出：

豪杰性人物，不必是政治、軍事上之人物，可只為一社會(huì)文化中之人物。在一切社會(huì)文化領(lǐng)域中，無(wú)論學(xué)術(shù)上、宗教上，凡能依其真知灼見(jiàn)，排一世之所宗尚，以開(kāi)辟人類(lèi)精神，與社會(huì)文化之新生機(jī)者，皆賴(lài)一種豪杰之精神。[14]402

事實(shí)上，船山憑借自己對(duì)儒學(xué)多年的研究并內(nèi)化為自己的信仰與對(duì)宋明儒學(xué)的“判教”，極力排斥佛、老、申、韓以及他所認(rèn)為的儒學(xué)之“邪說(shuō)”陸、王之學(xué)等，確實(shí)意在為社會(huì)文化找出與提供新的生機(jī)，為人類(lèi)開(kāi)辟健全向上的精神。盡管船山?jīng)]有走出他的時(shí)代，而使他的思想在追求儒學(xué)純粹性的過(guò)程中喪失了最大可能的開(kāi)放性、融攝性與綜合圓融性，留下了不可避免的局限性與悲劇性，但是不可否認(rèn)船山為儒學(xué)的復(fù)興而殫精竭力，其豪杰精神，天地難掩，鬼神不埋！不難看到，船山所日思?jí)粝氲氖?，儒學(xué)能重新出現(xiàn)一個(gè)像“濂、洛、關(guān)、閩”之學(xué)那樣興盛的時(shí)代，而其中最大的關(guān)鍵與前提，就是必須要在他的時(shí)代，將以橫渠“關(guān)學(xué)”為代表的“正學(xué)”挺立起來(lái)。作為“為往圣繼絕學(xué)”的天地之大儒，船山始終堅(jiān)持認(rèn)為，唯有橫渠之“正學(xué)”屹立不倒，“浮屠生死之狂惑，不折而自摧”，則其他“邪說(shuō)”亦破。這是船山辟佛（以及辟老、莊、申、韓、陸、王）的真正目的所在。

一如眾所周知，辟佛是儒學(xué)的一個(gè)老傳統(tǒng)，由來(lái)久矣。但是，船山的辟佛，與歷史上的儒家辟佛有很大的不同。自南北朝范縝（450—510）以及唐之韓愈（768—824）到兩宋諸大儒，雖然辟佛的態(tài)度斬釘截鐵，意志堅(jiān)定不移，但是他們不能心平氣和地理智地去鉆研佛學(xué)，對(duì)佛學(xué)的要義缺乏深入了解與把握，因此辟佛不得力，只流于皮相之見(jiàn)，對(duì)佛學(xué)的批判不徹底。不僅如此，甚至還有從“辟之”者淪為“惑之”者。這在船山的《讀通鑒論》和《周易外傳》等書(shū)中多有論及。船山指出：“后之儒者之于浮屠也，或惑之，或闢之，兩皆無(wú)據(jù)，而辟之者化為惑也不鮮?！?[10]604可見(jiàn)，船山認(rèn)為歷史上的辟佛是完全失敗的。究其根源，最大的關(guān)鍵就在于無(wú)論辟佛者或惑（于）佛者都沒(méi)有能充分地把握佛理及其根據(jù)。因此，辟佛者辟之失據(jù)，惑（于））佛者也惑不知其據(jù)，都是稀里糊涂的。在船山看來(lái)，韓愈與范縝的辟佛是歷史上辟佛不力的兩個(gè)典型案例。退之不能入佛典藏，對(duì)于佛之教理的了解失之于粗淺，不足以戰(zhàn)勝佛教“淄流之淫辭”。他指出：“韓退之之辟佛也，不測(cè)其藏而駁之也粗，故不足以勝淄流之淫詞”。 [34]871至于范縝，船山雖然肯定他“不屑賣(mài)論（引者案：指范縝所著《神滅論》）以取官”的偉丈夫節(jié)操，但嚴(yán)厲批評(píng)“其立言之不審”，譏笑其“‘樹(shù)花齊發(fā)之論，卑陋已甚，而不自知其卑陋也” [10]603，所以“求以規(guī)正子良而折浮屠之邪妄，難矣?！盵10]603船山指出，王子良“乘篡逆之余潤(rùn)”，即因“其祖父乘時(shí)而竊天位……而爵王侯、位三公，驚喜而不知所從來(lái)”的“福報(bào)”，而范縝不知“夫以福報(bào)誘崇奉學(xué)佛之徒”，卻“以富貴貧賤而判清濁，則已與子良驚寵辱而失據(jù)者，同其情矣，而惡足以破之？” [10]603范縝以“形滅而神不滅”論，以“樹(shù)花齊發(fā)”之喻，企圖破拆佛教的因果報(bào)應(yīng)論，被船山譏為“無(wú)見(jiàn)于道”的“寥闊之論”。船山不無(wú)譏笑地指出：“范縝以貧賤為糞溷，韓愈以送窮為悲嘆，小人喻利之心，不足以喻義，而惡能立義？浮屠之慧者，且目笑而賤之。允矣，無(wú)制之孤軍必為寇盜禽也?！?[10]604可見(jiàn)，范縝對(duì)于佛教的幼稚天真，而韓愈之對(duì)治佛教則落入“喻利之心”，且皆為“無(wú)制之孤軍”作戰(zhàn)，豈有取勝之理耶！要而言之，船山認(rèn)為范縝與韓愈辟佛的致命缺陷，乃在不能沉浸于其內(nèi)藏，而對(duì)佛理有深刻透辟的了解，故所以不足以折浮屠之邪妄。船山痛定而思痛，以范、韓為訓(xùn)，必入其內(nèi)藏以探明究竟，而“如彼之說(shuō)，破彼之非”。正因如此，所以才有《相索》以及《論贊》之著。據(jù)《年譜》云：康熙二十年辛酉（1681），船山六十三歲。是年，“為僧先開(kāi)編《相宗絡(luò)索》”，并注：“《七十自定稿》十年有《南天窩授竹影題用徐天池香煙韻七首》。第六首自注云：‘時(shí)為先開(kāi)訂《相宗》，并與諸子論《莊》?！庇职矗骸啊断嘧诮j(luò)索》乃釋氏之‘小學(xué)紺珠。”[36]253王敔《笈云草詩(shī)集》的目錄中亦有如下題記：

先君授別峰僧先開(kāi)上人《相宗絡(luò)索》一軼，上題口占詩(shī)云：

且憑嚼飯喂嬰兒，

莫放蜘蛛拽網(wǎng)絲。

杜宇喚春歸正急，

原來(lái)春在落花時(shí)。

癸亥冬作也。癸酉秋予過(guò)別峰，袖原本歸，錄成副軼，將手書(shū)仍付先開(kāi)藏之，哀庚原韻代柬呈上人。（九首） [37]603

這可與《年譜》所述互證。這些情況表明，《相索》乃是為先開(kāi)上人所請(qǐng)而撰寫(xiě)的。但這與前述王敔《大行府君行述》之說(shuō)不相抵牾。實(shí)際上，先開(kāi)的請(qǐng)求只不過(guò)是船山編著《相索》一書(shū)的導(dǎo)火索而已。正如上文指出，其真實(shí)意圖乃在“繼絕學(xué)”而立橫渠之“正學(xué)”。如果這一理解不錯(cuò)，那么一方面可以順理成章地理解《授別峰僧先開(kāi)上人〈相宗絡(luò)索〉口占》一詩(shī)，另一方面則可以此詩(shī)反證上述分析與理解的正確和有效。船山晚歲對(duì)佛學(xué)下過(guò)一番功夫，不是浮泛的了解，而是從其內(nèi)藏把握佛學(xué)的要義，入乎其內(nèi)而出乎其外。與此同時(shí)，他希望通過(guò)對(duì)法相宗原理的揭曉與闡明也能對(duì)其他儒佛道中之人，尤其是“墨守儒家之學(xué)不知佛理”的儒者有所裨益，使他們認(rèn)識(shí)到佛學(xué)的要害，自覺(jué)地與佛教決裂。因此，恰好應(yīng)先開(kāi)上人所請(qǐng)而留下了這部作為“小學(xué)紺珠”的《相索》。著名唯識(shí)論專(zhuān)家王恩洋（1897—1964）在為這部書(shū)所寫(xiě)的提要中也指出：

相宗的義理繁富，研究較難。王船山先生作《相宗絡(luò)索》，意在包羅貫串相宗的全部思想，使學(xué)者容易了解和攝持。[38]589

船山先生不但提挈綱領(lǐng)，示學(xué)人以津梁，還入理深細(xì)，時(shí)有發(fā)揮。 [38]598

船山先生關(guān)學(xué)巨匠，博學(xué)淵思，高行卓識(shí)，以實(shí)事求是的精神，文理密查的方法，獨(dú)向相宗探求真理，輔之以高度的想象力和系統(tǒng)的組織力，遂將八識(shí)、四緣、三境、三量、三性、五受，乃至十二緣起、五位唯識(shí)、三種自性，最后轉(zhuǎn)識(shí)成智諸種要義，褎集以為本書(shū)，使治儒學(xué)者對(duì)于心理現(xiàn)象、生命現(xiàn)象、認(rèn)識(shí)實(shí)踐皆能擴(kuò)大其眼界，豐富其內(nèi)容，這不能不說(shuō)是在舊學(xué)中的一大進(jìn)展。 [38]599

盡管王恩洋此說(shuō)與船山之心未必相應(yīng)，但是他看出此書(shū)意在“示學(xué)人以津梁”、“使治儒學(xué)者對(duì)于心理現(xiàn)象、生命現(xiàn)象、認(rèn)識(shí)實(shí)踐皆能擴(kuò)大其眼界，豐富其內(nèi)容”，是頗有眼光與十分準(zhǔn)確的！不愧為內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)麾下的一員大將！正因?yàn)榇藭?shū)是佛學(xué)的“小學(xué)紺珠”或“津梁”，所以可以權(quán)且憑借它來(lái)“嚼飯”自食并“喂嬰兒”了。但是，船山提醒讀者在“嚼飯”自食或“喂嬰兒”的時(shí)候，千萬(wàn)不能掉入有毒的“蜘蛛”所編織的“網(wǎng)絲”（比喻佛學(xué)）之中而不能自拔。在這儒學(xué)急劇衰敗而面臨滅頂之災(zāi)的時(shí)節(jié)，挺立儒家正學(xué)而復(fù)興儒學(xué)，正是像春回大地一般的緊迫??！船山喻之以“杜宇喚春歸正急”，表明事情的重大與刻不容緩。儒家之“正學(xué)”樹(shù)立不倒而佛老申韓等“邪說(shuō)”止息不生，不正是大好春天的來(lái)臨嗎！所以說(shuō)是“原來(lái)春在落花時(shí)”。這里的“落花”具有雙重含義，一方面借以指儒學(xué)的敗落，另一方面則指船山所希望的“邪說(shuō)”的覆滅。船山在“落花”時(shí)節(jié)中發(fā)現(xiàn)“春”的復(fù)生與美麗，足以使人驚喜，而且這首詩(shī)本身就具有雋永的哲理。如果從禪宗的立場(chǎng)看，它又是一首禪詩(shī)，充滿(mǎn)了耐人尋味的禪意！然而，這不是船山所希望的那種對(duì)“春”的驚喜！

由此可知，船山的學(xué)佛與大錯(cuò)的學(xué)佛并非同道與同門(mén)。大錯(cuò)學(xué)佛，出家為僧，船山學(xué)佛，固守儒門(mén)；大錯(cuò)身入禪境而不忘儒旨，船山深研相宗而毫無(wú)染著；大錯(cuò)奉佛，船山辟佛；大錯(cuò)之終極定位為遺民淄流，船山之終身定位乃遺民儒家。此乃船山不同于大錯(cuò)，大錯(cuò)亦不同于船山的重大差別。倘若船山有知于大錯(cuò)為佛儒或儒佛，則必定斥之辟之，而不兩立。但是，船山的底色與大錯(cuò)的底色皆為儒色，同“為儒家做個(gè)書(shū)債人物”，他們的儒學(xué)情懷與思想都對(duì)佛家產(chǎn)生了積極的影響，并與晚明佛學(xué)的興盛休戚相關(guān)，尤其是他們二人共同效忠于永歷政權(quán)，披肝瀝膽，反清抗清，忠孝大義，民族氣節(jié)，終身不渝又如出一轍，就此而言，他們又是正真的同道與同志，又必惺惺相惜焉！大錯(cuò)與船山雖然同為儒學(xué)出身，在盡忠報(bào)效南明永歷政權(quán)的道路上，各自的命運(yùn)又是如此的不同，盡管最終二人都流為“孤臣”、“遺民”，即使如此，他們做“孤臣”、“遺民”的命運(yùn)也是不大相同的，大錯(cuò)乃是出家的高僧，船山則為在家的大儒。然而，不同的命運(yùn)與人生道路的敞開(kāi)，使他們?cè)谙嗤臍v史情境中，分別鑄就了兩個(gè)遺民典范的典型。

以大錯(cuò)和船山為代表的遺民典范之精神，分別集豪杰之士、氣節(jié)之士、獨(dú)行人物、大儒與高僧和豪杰之士、氣節(jié)之士、獨(dú)行人物、大儒與哲人于一身，彰顯出永遠(yuǎn)不朽的受到人類(lèi)尊重與推崇的偉大人格之價(jià)值。他們這種遺民精神的人格，當(dāng)然是由中國(guó)幾千年以來(lái)的文化熏炙與陶養(yǎng)出來(lái)的結(jié)晶品格。從他們身上不難看到，其中有兩種文化即儒家文化與佛教文化起到了至關(guān)重要的作用。唐君毅先生論儒家指出：

人學(xué)為圣賢，自古儒者，皆謂必自狂狷入。耿耿于懷，于當(dāng)世少所許可，恒存隱居求志之心之謂狷；狷者精神之收斂凝攝，以自保其人格之價(jià)值。順其精神之收斂凝攝，而極之，則為圣之淸，為伯夷，為隱逸，為佛家之苦行僧，為仙道，為社會(huì)之反抗者，皆儒者之狷者所優(yōu)為也?！捌渲緡E嘐然曰，古之人古之人。言不顧行，行不顧言?！崩硐脒h(yuǎn)超溢于現(xiàn)實(shí)之謂狂?？裾咧?，恒發(fā)揚(yáng)而超升，以期涵蓋，而自任自重，以擴(kuò)大其人格之價(jià)值。如陸象山所謂“仰首攀南斗，翻身倚北辰；舉頭天外望，無(wú)我這般人。”孟子之“當(dāng)今之世，舍我其誰(shuí)”之概是也。則為圣之任，為伊尹，為先天下之憂(yōu)而憂(yōu)，后天下之樂(lè)而樂(lè)之賢相，為豪杰，以至不得意而為大俠，為禪門(mén)龍象亦儒者之狂者所優(yōu)為也。狷者如至陰之肅肅，狂者如至陽(yáng)之赫赫；狷者如地靜，狂者如天行。 [14]417

儒者之精神，反現(xiàn)實(shí)之世俗，而有超人間以隱遁之勢(shì)。充之至極，必畸于人而侔于天。果全侔于天，則為道，為佛，為宗教家，或?yàn)樾紊蠈W(xué)家，則非儒，儒者必能狷亦能狂?？裾邽槭篱g立理想，而擔(dān)當(dāng)世間之任。匪特隱居以求其志，抑且欲行義以達(dá)其道，故其精神不逃避世俗，而不能不與世俗相激蕩。宏愿孤懷，若與天通，而所志不能驟實(shí)現(xiàn)于當(dāng)今，此志乃亙時(shí)間之長(zhǎng)流而過(guò)，以遙通古之人，兼寄望于來(lái)者?！敖ㄖT天地而不悖，考諸三王而不謬，百世以俟圣人而不惑”，此狂者所以自信也。夫然，故真正儒家之狂者之志，即為通貫天人與古今之人格精神，并以其人格精神，改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)。 [14]418

以此來(lái)看大錯(cuò)和船山，則可知大錯(cuò)與船山皆為出自儒家之狂狷人物，事實(shí)也是如此。只不過(guò)一為禪門(mén)龍象，一為山林大儒。他們同俱“通貫天人與古今之人格精神”并有志于“改造現(xiàn)實(shí)社會(huì)”，可惜天不作美，壯志難酬，只能流為現(xiàn)實(shí)社會(huì)之反抗者與批判者，以“孤臣”、“遺民”的身份狀態(tài)而隱居的存在悲劇性地保存了他們?nèi)烁裰畠r(jià)值。這尤其在船山的身上表現(xiàn)得淋漓盡致，一透無(wú)遺。唐君毅先生論中國(guó)高僧指出：

……佛教則呵斥梵主，以人成佛而同神，故上天下地，唯我獨(dú)尊?！饰崛擞^佛之言，六度萬(wàn)行之菩薩行，雖一方有似于矜誇，一方亦見(jiàn)一高卓與莊嚴(yán)之氣慨?！袊?guó)禪宗之大德，其學(xué)道固未嘗不歷艱苦，持戒亦未嘗不謹(jǐn)嚴(yán)，然其教人與說(shuō)法之氣慨，則特以恢廓而親切見(jiàn)長(zhǎng)，而亦不失莊嚴(yán)與高卓。此實(shí)為一世界宗教徒之一特殊之典型。[14]409

以此來(lái)看以大錯(cuò)為代表的遺民僧，則不難看出其儒家精神之外的特別的宗教精神，這就是唐氏所說(shuō)的“恢廓而親切”、“莊嚴(yán)與高卓”之精神。在其與“無(wú)對(duì)之形上境界”的直接體現(xiàn)中，不僅包含一佛教徒的虔誠(chéng)，而且表現(xiàn)出一種六度萬(wàn)行的豪杰氣慨。大錯(cuò)為這一人格精神與豪杰氣慨的表現(xiàn)，提供了一個(gè)典型的范例。這不能不歸功于中國(guó)大乘佛教的教化與熏陶。中國(guó)儒學(xué)與佛教的互補(bǔ)與共濟(jì)，陶冶出中國(guó)最偉大的精神與人格，所以在晚明遺民中產(chǎn)生出了像大錯(cuò)與船山這樣的典范。這當(dāng)是中國(guó)遺民的驕傲，更當(dāng)是中國(guó)文化的驕傲！

大錯(cuò)與船山，一為南明遺民中的高僧，一為南明遺民中的大哲。今天在此論列這兩位先賢遺民，似乎只是在述說(shuō)發(fā)黃了的陳?ài)E斑斑的畫(huà)卷中的古時(shí)悲劇人物的故事，不值得如此認(rèn)真，然而他們可以折射出我們時(shí)代中人的人格之鏡像?！坝朴迫f(wàn)古余悲恨，青史丹心兩不渝。” [39]12如果我們輕易地摒棄了我們的歷史和文化，輕易地遺忘了大錯(cuò)和船山所代表的遺民精神，自甘淪落于現(xiàn)實(shí)的功名利祿之中，那么我們很可能只是一群“經(jīng)濟(jì)的動(dòng)物”、一群“政治的動(dòng)物”、一群禽獸不如的“妖孽”，我們不啻可以出賣(mài)人格尊嚴(yán)，而且可以手刃同胞，屠殺同黨，嗜血快志，可以殺子滅妻，可以弒父弒母，好話(huà)說(shuō)盡而壞事做絕，使“文革”等一系列的浩劫再度上演；不僅如此，也許有一天，我們不僅可能成為亡國(guó)奴、黨國(guó)奴以及各種各樣的國(guó)奴，而且連做遺民的資格也將喪失殆盡，豈不悲乎！歷史的述說(shuō)總是面向未來(lái)，永遠(yuǎn)是新的。讓我們不忘大錯(cuò)與船山，保留與發(fā)揚(yáng)他們不朽的精神與人格之價(jià)值吧！

歷史成追憶，南明尤可哀。

邦芑與夫之，斯志當(dāng)作帥。

船山和大錯(cuò)，精神永不衰。

古今有心人，遺民故國(guó)懷。

【 參 考 文 獻(xiàn) 】

[1] 黃宗羲.黃宗羲全集：第10冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005.

[2] 歸莊.歸莊集：卷三.上海：上海古籍出版社，2009.

[2] 黃宗羲.黃宗羲全集：第10冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005.

[3] 方文.嵞山集·前集：卷七//清人別集叢刊.上海：上海古籍出版社，1979年影印本.

[4] 屈大均（明洪編）.翁山詩(shī)外：國(guó)學(xué)扶輪社，鉛活字排印本，1910（宣統(tǒng)二年）.

[5] 邵廷采.思復(fù)堂文集：卷三.杭州：浙江古籍出版社，1987.

[6] 王夫之.俟解//船山全書(shū)：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[7] 王敔.大行府君行述//船山全書(shū)：第16冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[8] 歸莊.讀鄭所南心史已成七十韻，后錢(qián)希聲明府以十律見(jiàn)示，復(fù)次韻得十章：之八//歸莊集.

[9] 王夫之.黃書(shū)//船山全書(shū)：第12冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[10] 王夫之.讀通鑒論：卷十四//船山全書(shū)：第10冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[11] 顧炎武.日知錄：卷七.黃汝成集釋.長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1994.

[12] 歸莊.讀鄭所南心史已成七十韻，后錢(qián)希聲明府以十律見(jiàn)示，復(fù)次韻得十章：之十//歸莊集.

[13] 熊十力.十力語(yǔ)要·答某生//船山全書(shū)：第16冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[14] 唐君毅.中國(guó)文化之精神價(jià)值.臺(tái)北：正中書(shū)局，1969.

[15] 敏樹(shù)相.寄大錯(cuò)禪師書(shū)：原載敏樹(shù)相語(yǔ)錄：十//陳垣.明季滇黔佛教考.石家莊：河北人民教育出版社，2000.

[16] 黃宗羲.蘇州三峰漢月藏禪師塔銘//黃宗羲全集：第10冊(cè). 杭州：浙江古籍出版社，2005.

[17] 陳垣.明季滇黔佛教考：上冊(cè).石家莊：河北教育出版社，2000.

[18] 歸莊.凈上人募緣序//歸莊集：卷三.上海：上海古籍出版社，2009.

[19] 歸莊.冬日感懷和淵公韻，兼貽山中諸同志：十首之九//歸莊集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[20] 歸莊.與紅云//歸莊集：卷三.上海：上海古籍出版社，2009.

[21] 歸莊.生日自述：之一//歸莊集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[22] 歸莊.冬日感懷和淵公韻，兼貽山中諸同志：十首之五//歸莊集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[23] 全祖望.鮚埼亭集內(nèi)編：卷十四//全祖望集匯校集注.上海：上海古籍出版社，2000.

[24] 歸莊.避亂投浮佛寺//歸莊集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[25] 歸莊.冬日感懷和淵公韻，兼貽山中諸同志：十首之六//歸莊集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[26] 黃宗羲.吳山益然大師塔銘//黃宗羲全集：第10冊(cè).杭州：浙江古籍出版社，2005.

[27] 歸莊.庚辰生日//歸莊集：卷一.上海：上海古籍出版社，2009.

[28] 王夫之.船山全書(shū)：第15冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[29] 王夫之.船山全書(shū)：第16冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[30] 王夫之.老子衍//船山全書(shū)：第13冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[31] 王夫之.張子正蒙注·序論//船山全書(shū)：第12冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[32] 王夫之.老莊申韓論//船山全書(shū)：第15冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[33] 王夫之.老子衍自序//船山全書(shū)：第13冊(cè). 長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[34] 王夫之.周易外傳//船山全書(shū)：第1冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[35] 潘宗洛.船山先生傳//船山全書(shū)：第16冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[36] 劉毓崧.王船山先生年譜//船山全書(shū)：第16冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[37] 相宗絡(luò)索：編校后記//船山全書(shū)：第13冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[38] 王恩洋.相宗絡(luò)索內(nèi)容提要//船山全書(shū)：第13冊(cè).長(zhǎng)沙：岳麓書(shū)社，1996.

[39] 歸莊.讀鄭所南心史已成七十韻，后錢(qián)希聲明府以十律見(jiàn)示，復(fù)次韻得十章：之二，歸莊集.上海：上海古籍出版社，2009.

（編校：毛?。?/p>