柴文華 姜楠

摘要：梁漱溟受激于中國(guó)近代社會(huì)之頹勢(shì)，以救亡圖存為目標(biāo)致力于學(xué)術(shù)研究。他以東方文化為根，又能出入中西，客觀地審視各種文化的優(yōu)缺點(diǎn)，形成了世界文化“三期重現(xiàn)”說(shuō)。他認(rèn)為中國(guó)文化并不劣于西方文化，而中國(guó)問(wèn)題的解決方法是對(duì)中國(guó)文化的改造而非全面西化。梁漱溟持改良主義態(tài)度，對(duì)孔子思想進(jìn)行了重新解讀并以此作為解決中國(guó)問(wèn)題的方案。在對(duì)孔子思想的解讀中，梁漱溟將自己的學(xué)術(shù)體悟與孔子學(xué)說(shuō)融會(huì)貫通，裨補(bǔ)傳統(tǒng)儒學(xué)之不足，構(gòu)建了自己的儒學(xué)體系。他將生命本體論引入孔子學(xué)說(shuō)，以生命本性解釋孔子的“仁”，將孔子學(xué)說(shuō)的主旨總結(jié)為“踐形盡性”，將儒家的道德修養(yǎng)功夫概括為“修己盡倫”的實(shí)踐內(nèi)容和“樂(lè)”的實(shí)踐態(tài)度，將孔子的政治理想概括為以“倫理本位”建構(gòu)社會(huì)。如此，通過(guò)人的生命本性向上連通宇宙本體，通過(guò)人的道德實(shí)踐向下連接社會(huì)生活，以人心為核心，將宇宙、人生、社會(huì)三者統(tǒng)合為一體，形成了梁漱溟的新儒學(xué)體系，在一定意義上對(duì)孔學(xué)進(jìn)行了創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展。

關(guān)鍵詞：梁漱溟；孔子；踐形盡性；修己盡倫；倫理本位

中圖分類(lèi)號(hào)：B26 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2018）03-0071-005

梁漱溟生于清末，適逢中國(guó)社會(huì)之大變革，中國(guó)之前途命運(yùn)晦暗不明。有識(shí)之士殫精竭慮，欲為中國(guó)尋一新出路，梁漱溟亦有感于此而投身學(xué)問(wèn)?！拔沂歉惺苤袊?guó)問(wèn)題之刺激，切志中國(guó)問(wèn)題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個(gè)明白?！盵1]2梁漱溟的學(xué)術(shù)研究以發(fā)現(xiàn)中國(guó)問(wèn)題為起點(diǎn)、解決中國(guó)問(wèn)題為歸宿，用力處全在中國(guó)之社會(huì)、歷史與文化。他將世界文化分為西方文化、中國(guó)文化和印度文化三種，認(rèn)為它們并無(wú)高低，只是針對(duì)問(wèn)題不同，三種文化因應(yīng)社會(huì)發(fā)展而輪流發(fā)揮作用。中國(guó)文化以儒學(xué)為代表，針對(duì)的是“人對(duì)人的問(wèn)題”，只因超前于歷史時(shí)期而帶來(lái)種種弊病。而在今天，正是西方文化走入困境而儒家文化適宜發(fā)揮作用的時(shí)代。因此，梁漱溟持保守主義的態(tài)度，認(rèn)為中國(guó)問(wèn)題的解決在于傳統(tǒng)文化的改良。對(duì)于孔子思想的解讀，即是梁漱溟對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)的發(fā)揮改造，依托孔子思想而形成了具有梁漱溟個(gè)人特色的儒學(xué)體系，這也就是他為解決中國(guó)問(wèn)題而提供的方案。梁漱溟對(duì)孔子思想的解讀和轉(zhuǎn)化大致有如下幾個(gè)方面：

一、踐形盡性——孔學(xué)是貫徹生命本性之學(xué)

梁漱溟將他的生命本體論與孔子學(xué)說(shuō)結(jié)合，補(bǔ)充孔子學(xué)說(shuō)中欠缺的形上學(xué)部分，并以生命本性來(lái)解釋孔子的“仁”，將孔子學(xué)說(shuō)的主旨概括為“踐形盡性”。

“梁漱溟早在他的成名作 《東西文化及其哲學(xué)》 中 ，就提出了生命本體論的觀點(diǎn) ，他融會(huì)柏格森的 ‘生命沖動(dòng) 、 佛教唯識(shí)學(xué)的 ‘阿賴(lài)耶識(shí) 、 陸王學(xué)的 ‘心等，建構(gòu)了自己反身向內(nèi)的形上學(xué) ?！盵2]43梁漱溟的形上學(xué)即生命本體論?！霸谏锝缜B(tài)萬(wàn)變，數(shù)之不盡，而實(shí)一源所出?？瓷先ト舸艘簧艘簧撸溟g可分而不可分。說(shuō)‘宇宙大生命者，是說(shuō)生命通乎宇宙萬(wàn)有而為一體也。”[3]55梁漱溟認(rèn)為不能孤立靜止地看待生命，把每一生命都“聯(lián)系著機(jī)體和其環(huán)境當(dāng)成一個(gè)總體來(lái)看”，都是生物與無(wú)生物的統(tǒng)一。而多樣化的生命又相互聯(lián)系，統(tǒng)一為一體，即宇宙大生命。萬(wàn)有通過(guò)生命而統(tǒng)一，生命即是宇宙的本質(zhì)?！坝钪娴谋举|(zhì)是生命，了解了生命也就了解了宇宙。宇宙大生命通過(guò)眼、耳、 鼻、舌、身、意這六種工具而活動(dòng)，它問(wèn)不已答不已，就使得一事一事涌現(xiàn)不已，從而構(gòu)成了‘事的相續(xù)，展示出生命豐富多彩的存在形式?！盵2]43宇宙生命即梁漱溟哲學(xué)的本體，是他闡釋孔子學(xué)說(shuō)的本體論基礎(chǔ)。

“生命本體論是一種主體化的本體論，它在展示生命本性的同時(shí)必然邏輯地凸現(xiàn)出人類(lèi)生命的優(yōu)越地位以及人類(lèi)精神的卓越之處?！盵2]在梁漱溟的宇宙生命觀中，各種生命皆通向宇宙大生命，但是各生命與宇宙大生命通的程度是有差別的?！吧w自一面看，一切生物說(shuō)通都是通的；而另一面看，則其通的靈敏度大為不等?！盵3]59這種通的靈敏度的差別，原因即在于不同生物與生命本性的疏離程度。“生命本性是在無(wú)止境地向上奮進(jìn)；是在爭(zhēng)取生命力之?dāng)U大，再擴(kuò)大（圖存、傳種，蓋所以不斷擴(kuò)大）；爭(zhēng)取靈活，再靈活；爭(zhēng)取自由，再自由?！盵3]54然一般生物在生活中，僅能面對(duì)一切生物皆有的個(gè)體生存、種族繁衍兩個(gè)基礎(chǔ)問(wèn)題，運(yùn)用為解決此問(wèn)題而預(yù)為配備的手段（即動(dòng)物本能），更無(wú)一點(diǎn)點(diǎn)拓展?！吧镞M(jìn)化即是從局向通而發(fā)展；其懈者，滯于局也。滯于局者，失其通。”[3]58一般物類(lèi)局于此兩大問(wèn)題，自然與宇宙大生命隔而不通?！岸┤祟?lèi)則上承生物進(jìn)化以來(lái)之形勢(shì)，而不拘泥于兩大問(wèn)題，得繼續(xù)發(fā)揚(yáng)生命本性，至今奮進(jìn)未已，巍然為宇宙大生命之頂峰。”[3]55人類(lèi)獨(dú)能超越此兩大問(wèn)題，用力于更廣闊處，向上奮進(jìn)，得生命力之?dāng)U大、靈活與自由，始終保持與宇宙生命的通而無(wú)礙。人類(lèi)生命即是生命本性的最高代表，人類(lèi)生命即與生命本體具備了同一性。

既然人類(lèi)生命與生命本體同一，代表著生命本性，那么人類(lèi)生命的本質(zhì)是什么呢？“講到人，離不開(kāi)人心。要必從人心來(lái)講，乃見(jiàn)出人類(lèi)之首出庶物?！盵3]15梁漱溟認(rèn)為，人從機(jī)體構(gòu)造、生理運(yùn)行以致大腦神經(jīng)活動(dòng)來(lái)講，與一些高等動(dòng)物實(shí)無(wú)大異，若于這些方面的小區(qū)別來(lái)認(rèn)識(shí)人類(lèi)，并不足以說(shuō)是認(rèn)識(shí)人類(lèi)本質(zhì)。人類(lèi)的本質(zhì)實(shí)是一種基于此身體機(jī)理之小區(qū)別而產(chǎn)生的，極大異于動(dòng)物，于精神、思維上方可見(jiàn)的特征，也就是人心。人心非一物，不能以形跡求，但其通過(guò)一切人類(lèi)生命活動(dòng)而表現(xiàn)，見(jiàn)于個(gè)體活動(dòng)與群體活動(dòng)。梁漱溟通過(guò)分析將人心之內(nèi)容概括為理智與理性?xún)煞矫妗！袄碇钦呷诵闹钣?；理性者人心之美德。后者為體，前者為用。雖體用不二，而為了認(rèn)識(shí)人心要分別指出之。”[3]83二者統(tǒng)一于心，但其作用不同。理智是人類(lèi)后天發(fā)展出的一種處理生活問(wèn)題的能力，其作用方式是靜，通過(guò)抑制本能的沖動(dòng)而使頭腦發(fā)揮作用，離知于行，認(rèn)識(shí)物理以指導(dǎo)行為；理性則是人類(lèi)先天所具備的一種應(yīng)對(duì)自身問(wèn)題的能力，其作用方式“似動(dòng)而非靜，卻不是沖動(dòng)”，以一種“無(wú)私的感情”為中心，體悟情理做出價(jià)值判斷，決定行動(dòng)方向。理性是人所獨(dú)具之生命特征，亦即生命本性。梁漱溟認(rèn)為理性同于孔子所謂“仁”、孟子所謂“良知”，也就是道德的來(lái)源。“殊不知道德之惟于人類(lèi)見(jiàn)之者，正以爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)不斷地向上奮進(jìn)之宇宙生命本性，今惟于人類(lèi)乃有可見(jiàn)?！盵3]85于此，梁漱溟實(shí)現(xiàn)了宇宙生命觀與儒家傳統(tǒng)道德本體論的連通。

人之特質(zhì)既在人心，人心之核心則在生命本性，那么人自然應(yīng)該貫徹此生命本性，否則人自不復(fù)為人。然，人是否能夠恒常地貫徹此生命本性以爭(zhēng)取自由、爭(zhēng)取主動(dòng)不斷地向上奮進(jìn)至于宇宙生命本性？若能，則人恒保持此生命本性，與宇宙大生命溝通無(wú)礙，便無(wú)所謂道德實(shí)踐之義了。事實(shí)并非如此，梁漱溟認(rèn)為：“生命擺脫于機(jī)械之后，就有興奮與懈怠，而不能恒一。那松開(kāi)的空隙無(wú)時(shí)不待生命去充實(shí)它；一息之懈錯(cuò)誤斯出。蓋此時(shí)既無(wú)機(jī)械之準(zhǔn)確，復(fù)失生命之靈活也?！盵1]114人類(lèi)生命超脫于機(jī)械之本能而顯露生命本性，但這只是為人類(lèi)生命提供了一種正確方向，生命稍有懈怠，則易流入錯(cuò)誤的方向。人心無(wú)形，必托于人身以顯示其作用，而人身既有能發(fā)揮人心而通靈之一面，亦有困于本能而局守之一面。人心常因兩方面原因失其作用，一是放失于外物誘惑，二是蔽于見(jiàn)聞之陋，囿于習(xí)俗之隘。無(wú)論物欲抑或知蔽，都將使無(wú)私而轉(zhuǎn)為私，私則有分，分則隔，隔遂不通，生命本性亦沉淪而不得見(jiàn)。因此，必有一類(lèi)學(xué)問(wèn)致力于發(fā)揚(yáng)生命本性，不使失墮，孔門(mén)學(xué)問(wèn)即是代表。

梁漱溟將孔子之學(xué)概括為“踐形盡性”之學(xué)。所謂形，即形軀，有局守與通靈之兩面；所謂踐形，則是要求發(fā)揮形軀最高的可能性，超脫本能之局守而發(fā)揚(yáng)人心之通靈，如此則能盡性。所謂性，即理性，也就是生命本性；盡性，則顯露生命本性之全體，不受遮蔽。孔門(mén)之“踐形盡性”，即是發(fā)揮人類(lèi)生命之潛能，貫徹生命本性，使人類(lèi)生命行進(jìn)于用力向上、發(fā)奮向前之方向。

二、修己盡倫——生命本性落于實(shí)踐

梁漱溟認(rèn)為，貫徹生命本性雖然是孔子學(xué)說(shuō)的主旨，但這實(shí)際上是東方學(xué)術(shù)的共通之處。最能代表孔子學(xué)問(wèn)特質(zhì)的，則是儒家不脫離生活的道德修養(yǎng)功夫。梁漱溟稱(chēng)之為“人生實(shí)踐之學(xué)”，并將其概括為“修己盡倫”的實(shí)踐方法與“樂(lè)”的實(shí)踐態(tài)度。

孔子學(xué)問(wèn)致力于貫徹生命本性，但在梁漱溟的話(huà)語(yǔ)體系中，并非只有儒家一門(mén)學(xué)問(wèn)主旨在此。梁漱溟常將儒、佛并舉，認(rèn)為二者同是向內(nèi)用功進(jìn)修的一種學(xué)問(wèn)，大方向并無(wú)異處。既如此，那么孔門(mén)學(xué)問(wèn)之特質(zhì)在何處，使得梁漱溟決定擱置向來(lái)要做佛家生活的念頭，而來(lái)做孔家的生活？他認(rèn)為，“佛家期于‘成佛，而儒家期于‘成己，亦曰‘成己、成物，亦即后世俗語(yǔ)所云‘作人”[4]91。佛家的成佛是從現(xiàn)有生命解放出來(lái)，實(shí)證宇宙本體。儒家的“作人”是就現(xiàn)有生命而實(shí)現(xiàn)人類(lèi)生命的最高可能性，以此實(shí)現(xiàn)宇宙生命的一體性。“是故儒家修學(xué)不在屏除人事，而要緊功夫正在日常人事生活中求得鍛煉。只有刻刻慎于當(dāng)前，不離開(kāi)現(xiàn)實(shí)生活一步，從‘踐形中求所以‘盡性，惟下學(xué)乃可以上達(dá)?！盵4]92這里的“下學(xué)”，既非自然科學(xué)知識(shí)，亦非社會(huì)科學(xué)知識(shí)，而只是人在自身生活中力爭(zhēng)上游的一種學(xué)問(wèn)，“力爭(zhēng)上游，使可能者成為現(xiàn)實(shí)之事，我故謂之人生實(shí)踐之學(xué)”[4]7。此種學(xué)問(wèn)的大要即在力行實(shí)踐，梁漱溟曰：“孔門(mén)之學(xué)豈有他哉！唯在啟發(fā)個(gè)人的自覺(jué)而已，從乎自覺(jué)，力爭(zhēng)上游，還以增強(qiáng)其自覺(jué)之明，自強(qiáng)不息，展轉(zhuǎn)前進(jìn)，學(xué)問(wèn)之道如是而已?！盵4]11自覺(jué)而力行，返而益增自覺(jué)。梁漱溟以為，“人有無(wú)私的感情存于天生的自覺(jué)中”[4]12。實(shí)際上，自覺(jué)即理性，即生命本性，名三而實(shí)一。于本體論，可稱(chēng)其為生命本性；于認(rèn)識(shí)論，可稱(chēng)為理性；于道德實(shí)踐，則名為自覺(jué)?！跋聦W(xué)”即是于日常實(shí)踐中，時(shí)時(shí)不失自覺(jué)，貫穿此生命本性?！肮缡且玻站驮聦?，形氣之為礙浸浸消融，而于宇宙生命本原之通透則升進(jìn)不已焉，其是之謂上達(dá)耶？”[3]130“上達(dá)”依托“下學(xué)”，生命本性落于實(shí)踐，而實(shí)踐之方式，則在“修己盡倫”。

一個(gè)人在生活中原具有自覺(jué)自主之可能，卻極容易落于不自覺(jué)不自主。之所以如此，梁漱溟提出了“氣質(zhì)”與“習(xí)慣”兩個(gè)概念。氣質(zhì)指的是人類(lèi)所具有的動(dòng)物本能，其植根于機(jī)體構(gòu)造，與生俱來(lái)。人雖然能超脫本能，但終究不能消除本能，本能會(huì)在心理活動(dòng)上起作用。習(xí)慣則總括個(gè)人的學(xué)習(xí)和社會(huì)的陶鑄兩方面，是人后天習(xí)得的生活方式。“習(xí)與性成”，習(xí)慣同樣會(huì)影響人的心理活動(dòng)。氣質(zhì)與習(xí)慣二者同居于形軀，無(wú)時(shí)不發(fā)揮作用，遮蔽人之自覺(jué)。“可以說(shuō)所有身心之間的矛盾沖突，罔非來(lái)自氣質(zhì)和習(xí)慣的問(wèn)題?！盵3]141既然身常為累而使心失其作用，則必須“修己”以存養(yǎng)此心，揭去遮蔽。修己首要在“默而識(shí)之”，即反躬隱默地認(rèn)取生命本性，梁漱溟稱(chēng)之“自覺(jué)此自覺(jué)”。先發(fā)明此自覺(jué)，其后時(shí)時(shí)恪守之，不失其作用，“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是”，“識(shí)得是根本，不失是功夫”，[4]93如此便是“修己”?！靶藜骸钡奶攸c(diǎn)，在于功夫不離本體，體用不二。覺(jué)其自覺(jué)以行，行所自覺(jué)以覺(jué)，二者不可分離，也就是陽(yáng)明所謂的“知行合一”。如此“修己”，擴(kuò)而充之便至“盡倫”。

“倫者，倫偶；即謂在生活中彼此相關(guān)系之兩方，不論其為長(zhǎng)時(shí)相處者抑為一時(shí)相遭遇者。在此相關(guān)系生活中，人對(duì)人的情理是謂倫理?！盵3]192“盡倫”即是人在社會(huì)交往中盡其倫理上的義務(wù)。于此須注意者，所謂倫理并非通過(guò)外部規(guī)范而來(lái)，倫理是一種情理，出于人之理性，由人在實(shí)踐中自覺(jué)形成。倫理出于生命內(nèi)部，非出于生命之外而反以限制生命者。在梁漱溟的生命本體論中，多樣化的生命聯(lián)通而為一體之宇宙大生命。在社會(huì)生活中，個(gè)人生命同樣不止于自身?！耙粋€(gè)人天然與他前后左右的人，與他的世界不可分離?！盵1]121盡倫看似是處理人與他人、與世界的關(guān)系，實(shí)際上核心仍在于完成一個(gè)人的生命本性。修己與盡倫并非二事，只是實(shí)踐范圍不同。修己側(cè)重慎獨(dú)，“獨(dú)”有所得，方可盡倫。孔門(mén)實(shí)踐從個(gè)體始，由近及遠(yuǎn)，循序漸進(jìn)，一步步發(fā)明生命本性，至于物無(wú)遠(yuǎn)近而情無(wú)厚薄，最終實(shí)現(xiàn)人類(lèi)生命之最高可能，徹達(dá)宇宙生命之一體性。

孔門(mén)修養(yǎng)的另一特色是“樂(lè)”的態(tài)度?？鬃幼灾^：“其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂(yōu)，不知老之將至云爾?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）宋儒論修養(yǎng)亦說(shuō)“尋孔顏樂(lè)處”。那么，孔子的樂(lè)有何獨(dú)特處呢？梁漱溟認(rèn)為，一般的樂(lè)是相對(duì)的樂(lè)，系于物，與苦對(duì)立，所以是相對(duì)的。而孔子的樂(lè)是絕對(duì)的樂(lè)，自得的樂(lè)?！岸笠灾簶?lè)寄于生命流暢上，俗說(shuō)‘快活二字，實(shí)妙得其旨?！盵4]88世俗之樂(lè)只是尋求外部刺激以求一時(shí)流暢，與苦對(duì)立，而難以超脫于苦。絕對(duì)的樂(lè)則在于使生命不受厄制，并非無(wú)苦，只是苦而不至于使生命頓滯，遂能超脫于苦。絕對(duì)的樂(lè)源自貫徹生命本性，生命流通無(wú)礙。若實(shí)踐的方向正確，心中自然駐有此樂(lè)，正如“回也不改其樂(lè)”。心中有此樂(lè)故能始終保持積極入世的態(tài)度，而非隱遁逃避，這也正是儒學(xué)不同于佛道的獨(dú)特之處。儒學(xué)實(shí)踐內(nèi)不滯于私欲，外不困于時(shí)勢(shì)，“樂(lè)天知命故不憂(yōu)”。做事只論應(yīng)然而不論必然，知其不可而為，如此的“樂(lè)”所代表的正是一種剛健的態(tài)度。正因有這種剛健的態(tài)度，儒家生命實(shí)踐之學(xué)始終富有生機(jī)，挺拔有力，不懈地在生活中前進(jìn)。個(gè)人生命的不斷擴(kuò)充不以外部社會(huì)為累，而要使個(gè)人生命本性的擴(kuò)張與社會(huì)前進(jìn)的方向統(tǒng)一。如此，將個(gè)人的道德理想與社會(huì)的政治理想統(tǒng)一，此即“內(nèi)圣外王”。達(dá)成此種理想的具體方案便是以倫理為本位的社會(huì)建構(gòu)方式。

三、禮樂(lè)不可斯須去身——以倫理本位建構(gòu)社會(huì)

儒家的人生實(shí)踐包括個(gè)人的道德修養(yǎng)與社會(huì)的政治改良?？鬃佑谏鐣?huì)方面的政治理想即是“復(fù)興周禮”，重建禮樂(lè)制度，梁漱溟將其概括為以“倫理本位”建構(gòu)社會(huì)。

“人類(lèi)社會(huì)的文明進(jìn)步正是宇宙大生命的惟一現(xiàn)實(shí)代表，一個(gè)人在這上面有所貢獻(xiàn)，就可以許為道德，否則，于道德有欠?！盵3]192“一個(gè)儒者不論生在任何時(shí)代，處于任何社會(huì)，其必于群眾生活、公共事業(yè)抱持積極態(tài)度，大不同乎佛家、道教，這是一定的。”[4]74儒家“修己盡倫”的人生實(shí)踐之學(xué)實(shí)際上包括道德實(shí)踐與社會(huì)改造兩方面，二者是同時(shí)進(jìn)行的?！靶藜罕M倫”的實(shí)踐過(guò)程中，包含處理人與人關(guān)系的內(nèi)容。這種人與人的關(guān)系，逐漸擴(kuò)大，即形成了復(fù)雜多樣的社會(huì)關(guān)系，人依倫理來(lái)處理這些關(guān)系，并在此過(guò)程中組織社會(huì)。“以我推想，孔子最初著眼的，與其說(shuō)在社會(huì)秩序或社會(huì)組織，毋寧說(shuō)是在個(gè)人——一個(gè)人如何完成他自己，即中國(guó)老話(huà)‘如何做人。不過(guò)，人實(shí)是許多關(guān)系交織著之一個(gè)點(diǎn)，做人問(wèn)題正發(fā)生在此，則社會(huì)組織社會(huì)秩序自亦同在著眼之中。”[1]106道德實(shí)踐需依倫理而行，而儒家的社會(huì)組織是依托于道德實(shí)踐同時(shí)又服務(wù)于道德實(shí)踐的，故其社會(huì)組織方式同樣是以倫理為根本的?！坝墒悄耸咕哟松鐣?huì)中者，每一個(gè)人對(duì)于其四面八方的倫理關(guān)系，各負(fù)有其相當(dāng)義務(wù)；同時(shí)，其四面八方與他有倫理關(guān)系之人，亦對(duì)他負(fù)有義務(wù)。全社會(huì)之人，不期而輾轉(zhuǎn)互相連鎖起來(lái)，無(wú)形中成為一種組織。”[1]73這便是梁漱溟說(shuō)的倫理本位。以倫理為本位組織社會(huì)，并不是將倫理變?yōu)樗烙驳囊?guī)范來(lái)約束人，而是要使人自發(fā)地依倫理而行處理社會(huì)關(guān)系。為了達(dá)成此目標(biāo)，孔子繼承并發(fā)展了周公的禮樂(lè)制度，以為倫理本位的外部框架。

禮樂(lè)制度相傳是周公創(chuàng)制，孔子自稱(chēng)“述而不作”（《論語(yǔ)·述而》）。梁漱溟認(rèn)為孔子是“寓作于述，以述為作”。周公創(chuàng)制的禮樂(lè)只是一種宗法的秩序、封建的秩序，而孔子則依此舊秩序?yàn)樗{(lán)本，根據(jù)理性作了新估定，為其注入了新意義，而創(chuàng)制出了一種新秩序。這種新秩序具備兩個(gè)特點(diǎn)，“第一便是啟發(fā)出人的理性，使一切舊習(xí)俗舊觀念都失其不容懷疑不容商量的獨(dú)斷性，而憑著情理作權(quán)衡?！诙闶钦佌佊谛⒌?，敦篤家人父子間的恩情，并由近以及遠(yuǎn)，善推其所為，俾社會(huì)關(guān)系建筑于情誼之上”[1]105。啟發(fā)理性，依情理裁斷事情，否定舊秩序的獨(dú)斷性，這是新秩序的根本。而始于家庭，由近及遠(yuǎn)的社會(huì)關(guān)系建筑方式，則與儒家的道德實(shí)踐同路。實(shí)際上，孔子禮樂(lè)制度的創(chuàng)新就在于將人的內(nèi)在理性作為禮樂(lè)核心，而不再將禮樂(lè)系于外在主宰或外在利害，使禮樂(lè)具備了內(nèi)在生命性。禮樂(lè)制度不是簡(jiǎn)單的典章，而是能在人與社會(huì)發(fā)展過(guò)程中起積極作用的推動(dòng)力量。人與社會(huì)通過(guò)禮樂(lè)而溝通，構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體，不斷相互作用而發(fā)展。因此，禮樂(lè)不可斯須去身。若禮樂(lè)去身，則人與社會(huì)失去聯(lián)系，人生實(shí)踐既無(wú)處著落，社會(huì)文明發(fā)展也會(huì)失去方向，落入歧途。

禮樂(lè)在具體的生活中發(fā)揮作用。于個(gè)人方面，“具體的禮樂(lè)，直接作用于身體，作用于血?dú)?；人的心理情致隨之頓然變化于不覺(jué)，而理性乃油然現(xiàn)前，其效最大最神”[1]98。通過(guò)具體的禮儀和藝術(shù)性的音樂(lè)感發(fā)情感，保持中正平和，不失于愚蔽偏執(zhí)和強(qiáng)暴沖動(dòng)。人心維持清明安和，則理性不受遮蔽而發(fā)揮效用。在社會(huì)組織方面，禮樂(lè)則是通過(guò)禮俗的形式發(fā)揮作用?！叭寮抑畟惱砻?，自是意在一些習(xí)俗觀念之養(yǎng)成。在這些觀念上，明示其人格理想；而同時(shí)一種組織秩序，亦即安排出來(lái)。因?yàn)椴煌拿?，正不外乎不同的職位，配合攏來(lái)，便構(gòu)成一社會(huì)?！盵1]108禮俗是不具備精細(xì)客觀標(biāo)準(zhǔn)的要求，期待人的自勉，不具備嚴(yán)格的外在約束力。儒家的社會(huì)組織和秩序大部分存在于這種禮俗中，屬于習(xí)慣法?！八运{國(guó)家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治（或政教合一）。”[1]122實(shí)際上，孔子這種禮樂(lè)制度完全期待人的自覺(jué)，過(guò)于理想化，超越了當(dāng)時(shí)的時(shí)代，梁漱溟謂之“文化的早熟”。這種禮樂(lè)制度于后世傳承中，亦只是留下了大概輪廓，內(nèi)在精神喪失殆盡。

孔子禮樂(lè)的核心在于發(fā)揚(yáng)理性的新精神，形式則大多承襲前代舊學(xué)問(wèn)。儒家奉為圭臬的“六經(jīng)”，即非孔子創(chuàng)作，孔子以微言大義的方式將精神注入其中，賦予其新面貌。但其后屢經(jīng)喪亂，儒家學(xué)問(wèn)傳承斷裂。及至漢代復(fù)興儒學(xué)，重建禮樂(lè)，實(shí)際上已經(jīng)喪失了孔子的精神?！八麄儩h人治經(jīng)只算研究古物，于孔子的人生生活并不著意，只有外面的研究而沒(méi)有內(nèi)心的研究?！盵5]150其后至于魏晉，佛道漸興，學(xué)者多沉淪其中而無(wú)意尋取儒家精神。宋明學(xué)者雖致力于此，亦有所得，但迫于時(shí)勢(shì)，并沒(méi)有機(jī)會(huì)將此種精神與外部形式重新統(tǒng)合以改造社會(huì)。及至清朝，學(xué)問(wèn)則又歸于講經(jīng)一派，無(wú)意講求孔家的人生?？蓢@儒家學(xué)說(shuō)幾乎縱貫整個(gè)古代社會(huì)，然孔子之真精神似實(shí)未參與古代社會(huì)之歷史進(jìn)程。如前文所述，孔子的禮樂(lè)制度具備內(nèi)在生命性的能動(dòng)力量。若喪失精神，空余形式，或許還能發(fā)揮穩(wěn)定社會(huì)結(jié)構(gòu)的功用，但絕難促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展，中國(guó)社會(huì)遂停步不前，陷入兩千年不變之治亂循環(huán)；更甚者，其淪為“三綱五?！边@種封建禮法，轉(zhuǎn)而壓迫人性、阻礙生命本性的發(fā)揚(yáng)。梁漱溟總結(jié)了這種傳統(tǒng)社會(huì)的缺陷，概括為五點(diǎn)：一是消極，主要體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)與國(guó)防的不進(jìn)??；二是幼稚，社會(huì)猶存宗法、封建之貌；三是老衰，社會(huì)僵化，桎梏人生；四是不落實(shí)，逞空想而不務(wù)實(shí)；五是曖昧而不明爽，事理混淆，難以厘清。雖然有如此弊病，但梁漱溟認(rèn)為根源不在孔子，而在于真精神的喪失。如果找回孔子發(fā)揚(yáng)理性的精神內(nèi)涵，倫理本位的社會(huì)形式就能夠重新煥發(fā)生機(jī)，并且能夠補(bǔ)救西方文化一路向外追求所引起的偏狹，是世界文化的新出路。

四、結(jié) 語(yǔ)

梁漱溟持客觀的態(tài)度審視傳統(tǒng)儒學(xué)，既能發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的長(zhǎng)處，又能認(rèn)識(shí)到其中所含的弊病。他對(duì)孔子思想的解讀即是致力于改良傳統(tǒng)儒學(xué)的弊端，并以此作為中國(guó)發(fā)展的新路徑。但是他的改良并不完美，仍舊有一些疏漏。中國(guó)傳統(tǒng)文化不重視認(rèn)識(shí)自然、改造自然，致使科學(xué)知識(shí)匱乏，梁漱溟對(duì)此并不否認(rèn)。他雖然談及了認(rèn)識(shí)物理的理智與認(rèn)識(shí)情理的理性，并以理性為體理智為用，但他只強(qiáng)調(diào)了如何發(fā)揚(yáng)理性的道德自覺(jué)，并沒(méi)有論及如何通過(guò)理性運(yùn)用理智以認(rèn)識(shí)自然，仍難脫唯道德論的缺失。梁漱溟以“倫理本位”構(gòu)建社會(huì)的想法也同樣不夠完善?，F(xiàn)代化的社會(huì)仍然需要法律和道德共同發(fā)揮作用，同時(shí)基于社會(huì)需要而設(shè)置行政機(jī)構(gòu)與社會(huì)組織。僅僅依靠道德與人的自覺(jué)來(lái)構(gòu)建社會(huì)，超前于孔子的時(shí)代，對(duì)于今天的社會(huì)也同樣顯得超前而不現(xiàn)實(shí)。

梁漱溟對(duì)于孔子學(xué)說(shuō)的解讀，雖然時(shí)有疏漏，但是他能夠博采多家學(xué)說(shuō)的精華，并采用了哲學(xué)、歷史、生物學(xué)、心理學(xué)等多種學(xué)科的方法，嘗試對(duì)孔學(xué)乃至整個(gè)儒學(xué)進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，以建立一種能夠適應(yīng)新時(shí)代的儒學(xué)體系。他的創(chuàng)新，為儒學(xué)的現(xiàn)代化提供了良有裨益的經(jīng)驗(yàn)，于現(xiàn)代新儒學(xué)的建立自有篳路藍(lán)縷、以啟山林之功。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）