張艮

?

天臺宗僧詩創(chuàng)作傳統(tǒng)考論

張艮

(贛南師范大學(xué)文學(xué)院，江西贛州，341000)

天臺宗；僧詩；詩僧；創(chuàng)作傳統(tǒng)

劉禹錫《澈上人文集紀(jì)》云：“世之言詩僧多出江左，靈一導(dǎo)其源，護(hù)國襲之；清江揚(yáng)其波，法振沿之。如么弦孤韻，瞥入人耳，非大樂之音。獨(dú)吳興晝公能備眾體，晝公后，澈公承之。至如《芙蓉園新寺》詩云：‘經(jīng)來白馬寺，僧到赤烏年?！吨喭≈荨吩疲骸嘞墳榈蹩?，黃耳寄家書。’可謂入作者閫域，豈獨(dú)雄于詩僧間邪？”[1](136)這是劉禹錫為詩僧靈澈詩集所作的序。劉禹錫少年時曾從靈澈學(xué)詩，成年之后又多有交游。劉禹錫稱靈澈不僅“獨(dú)雄于詩僧間”，亦“可謂入作者閫域”，評價甚高。劉禹錫在稱許靈澈之外，還揭示了一個不甚為人注意的重要的文學(xué)史現(xiàn)象，即從靈一、護(hù)國、清江、法振到皎然、靈澈的天臺宗詩僧的創(chuàng)作傳統(tǒng)。這段文字雖然經(jīng)常被研究詩僧和僧詩的學(xué)者引用，但是其中揭示的天臺宗僧詩創(chuàng)作傳統(tǒng)卻一直以來因被遮蔽而晦暗不明。本文試著從佛教宗派的角度入手，首先考察隋唐以來天臺宗的詩僧的創(chuàng)作情況，然后總結(jié)天臺宗詩僧宗派背景被忽略的原因，最后討論天臺宗僧詩的創(chuàng)作傳統(tǒng)。為顯示其鮮明的特色，本文將其與同時期的禪宗僧詩進(jìn)行對比。

一、隋唐天臺宗詩僧隊(duì)伍考察

神邕(710—788)，字道恭，俗姓蔡，諸暨(今浙江諸暨)人。幼時聰悟過人，年十二依法華寺俊師學(xué)道。開元二十六年(738)，師從著名律僧玄儼，通《四分律鈔》，深得玄儼器重。后又從左溪玄朗師習(xí)天臺止觀，深得四教三觀等義，吳會間學(xué)者從之。天寶后期游問長安，方欲傳法而遇安史之亂，復(fù)居故鄉(xiāng)法華寺，后住焦山大歷寺?！端胃呱畟鳌肪硪黄哂袀鳌！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》列為天臺八祖左溪玄朗法嗣[5](201)。

神邕亦有能詩之名，其居越州法華寺時，與當(dāng)時文士交游唱和，并有文集十卷。《宋高僧傳》載：“殿中侍御史皇甫曾、大理評事張河、金吾衛(wèi)長史嚴(yán)維、兵曹呂渭、諸暨長丘丹、校書陳允初賦詩往復(fù)，盧士式為之序，引以繼支許之游，為邑中故事。邕修念之外，時綴文句，有集十卷，皇甫曾為序。”[6](422)

爾時一切凈光莊嚴(yán)國中，有一菩薩，名曰妙音，久已殖眾德本，供養(yǎng)親近無量百千萬億諸佛，而悉成就甚深智慧，得妙幢相三昧、法華三昧……說是妙音菩薩來往品時，四萬二千天子，得無生法忍，華德菩薩得法華三昧[8](55?56)。

慧思在《法華經(jīng)安樂行義》中談到欲疾成佛道，須勤學(xué)法華三昧。

《法華經(jīng)》者，大乘頓覺，無師自悟，疾成佛道。一切世間難信法門，凡是一切新學(xué)菩薩，欲求大乘，超過一切諸菩薩，疾成佛道，須持戒，忍辱，精進(jìn)，勤修禪定，專心勤學(xué)法華三昧[9](697)。

由上可知，法慎諸弟子皆入法華三昧，即是修持此種三昧，則其教屬天臺宗的可能性極大。在法慎的這些弟子中，法海就被《宋宗高僧傳》列入“義解篇”。法海嘗謂人曰：“佛法一門，極唯心地，余皆椎輪 也。”[6](115)天臺宗宣稱止觀雙運(yùn)，但又自認(rèn)為觀心法門乃是其區(qū)別于其他宗派的一家經(jīng)教特別之處，法海的重視觀心與天臺宗教理的一致也可視為其宗派歸屬的證明。

另外，法慎的“以文字度人，故工于翰墨；以法皆佛法，故兼采儒流”[6](347)，也明顯與當(dāng)時禪宗主張“不立文字”的主張不同。禪宗對語言文字的態(tài)度轉(zhuǎn)變?yōu)椤安浑x文字”還要等到北宋年間。與禪宗此時對文字的激烈批判態(tài)度不同，天臺宗因?yàn)橹匾暯?jīng)教，所以一向?qū)φZ言文字持比較寬容的態(tài)度。比如與法慎差不多同時的荊溪湛然在從玄朗學(xué)習(xí)天臺止觀后，“即文字以達(dá)觀，導(dǎo)語默以還源，乃祖述所傳章句凡十?dāng)?shù)萬言”[6](117)。二人對語言文字的態(tài)度何其相似！法慎對天臺宗關(guān)于語言文字態(tài)度的接納和吸收也影響了靈一。史傳稱靈一“示人文藝，以誘世智”[6](357)，就是將文字作為解脫之徑，這與當(dāng)時的禪門風(fēng)尚截然不同。

又如皎然，賈晉華曾考其佛門宗系，認(rèn)為他是一個立身律宗之門而博采佛教各宗義理兼及道教之學(xué)的詩僧[12]。不過他與天臺宗的關(guān)系其實(shí)很深。他曾從杭州靈隱山天竺寺守真受戒，亦自稱為其門人[13](841)①。守真曾從荊州南泉大云寺惠真學(xué)三年苦行，惠真為天臺玉泉系重要傳人恒景法師的嫡傳。同時，《宋高僧傳》又載守真為天臺八祖左溪玄朗的付法弟子[6](663)。在為守真同門道遵所作的碑序中，皎然也以天臺宗后學(xué)自稱[13](885)②。《杼山集》卷八《天臺和尚法門義贊》云：“我立三觀，即假而真。如何果外，強(qiáng)欲明因。萬象之性，空江月輪。以此江月，還明法身?！盵13](851)展示了皎然對天臺宗教義的領(lǐng)會和尊崇?！端胃呱畟鳌贩Q皎然“與武丘山元浩、會稽靈澈為道交”[6](728)。“元浩”當(dāng)是“元皓”之訛誤，元皓為荊溪湛然高足，靈澈為神邕弟子，皆為天臺宗僧人，與二人為道交，皎然的天臺宗派傾向還是很明顯的[7](315-337)③。

繼惠真之后，在南岳傳天臺教法的人是其法嗣彌陀承遠(yuǎn)(712—802)，承遠(yuǎn)弟子中最有名者為法照。法照(746—838)，陜西漢中洋縣人，俗姓張。十一歲出家，二十歲投承遠(yuǎn)門下。后于南岳創(chuàng)五會念佛法門。先后為代宗、德宗迎請入長安[14](409)。法照能詩，《全唐詩》卷八一〇今尚收其詩三首。小傳云：“法照，大歷、貞元間僧?！盵11](9135)正是其人?！斗鹱娼y(tǒng)紀(jì)》對天臺玉泉一系并不重視，所以將惠真、承遠(yuǎn)、法照三人均列入未詳承嗣之類[15]④。

在守真法嗣中越州清江亦善詩?！度圃姟肥掌湓娨痪?，小傳稱其為“會稽人，善篇章，大歷、貞元間與清晝齊名，稱為會稽二清”[11](9144)。皎然在《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘并序》中稱守真有“顯名弟子蘇州辨秀，湖州惠普、道莊，越州清江、清源，杭州擇鄰、神偃，常州道進(jìn)”[13](842)?！端胃呱畟鳌贩Q其“于浙陽天竺戒壇求法，與同學(xué)清源從守直和尚下為弟子”[6](368)。守直和尚即是守真法師，《宋高僧傳》皆誤作“守直”。由此可知，清江亦有天臺宗背景。

又如貫休被后人認(rèn)為是禪僧，但其實(shí)他的宗派背景并不那么確定。最早記載貫休屬于禪宗的是宋普濟(jì)的《五代會元》。與貫休同處“未詳法嗣”的還有神照本如法師和天竺證悟法師[16](19)，不過后二者卻是法系明了的天臺宗高僧，由此可知貫休雖被列入目錄，但可疑的成分還是很大。到元代熙仲集《歷朝釋氏資鑒》，方將其列入石霜慶諸禪師門下首座[17](213)。

我們?nèi)糇屑?xì)考察貫休弟子曇域所作的《禪月集序》，則不免對禪師之說心生疑竇?！抖U月集序》謂貫休乃婺州蘭溪人，幼從本縣安和寺圓貞老和尚出家，“日念《法華經(jīng)》一千字”，“年二十歲，受具足戒，后于洪州開元寺聽《法華經(jīng)》，不數(shù)年，親敷法座，廣演斯文。爾后兼講《起信論》”[18](9604)。首先，序文中沒有任何文字言及貫休和禪門的關(guān)系；其次，貫休在豫章傳講《法華經(jīng)》和《大乘起信論》，頗不似禪師行事，當(dāng)是講師?！斗ㄈA經(jīng)》乃天臺宗依據(jù)的經(jīng)典，而《大乘起信論》也為天臺九祖荊溪湛然所重，援引甚多。這是現(xiàn)存最早的貫休生平資料，且是其弟子所作，可信度極高。

宋初贊寧為貫休作傳，在《禪月集序》的基礎(chǔ)之上又增加了新的材料?！端胃呱畟鳌肪砣栔^貫休受具戒以后，“乃往豫章傳《法華經(jīng)》、《起信論》，皆精奧義，講訓(xùn)且勤。本郡太守王慥彌相篤重，次太守蔣瓌開洗懺戒壇，命休為監(jiān)壇焉”[6](897)。則貫休不僅精于講解經(jīng)論，還擅長戒律和行懺。天臺宗一向重視戒律，也擅長懺法。同時，在贊寧的傳記中也沒有記載貫休從石霜慶諸之事，較之南宋的《五燈會元》和元代的《歷朝釋氏資鑒》，《禪月集序》為貫休弟子所作，贊寧距貫休時代未遠(yuǎn)，他們的材料更值得信任。從這個角度來看，貫休極有可能為天臺宗的講師，只是因?yàn)橘Y料散佚，師承不清，故被后人誤為禪師，當(dāng)然也不排除禪宗有意拉名人入伙以壯聲勢之嫌。元代僧人曇噩編述的《新修科分六學(xué)僧傳》卷二〇貫休傳記基本就采信贊寧之說而棄用《五燈會元》的資料，或許也能說明一些問題[19](250)。

二、唐代天臺宗詩僧宗派背景被忽略的原因

由上文考證可知，在八世紀(jì)，大約自天寶到大歷、貞元之間，詩壇上涌現(xiàn)了一批天臺宗詩僧，他們與當(dāng)時詩壇有著比較廣泛的聯(lián)系，并產(chǎn)生了一定的影響，比如皎然、靈澈及貫休等人。雖然后人注意到這個時期詩僧層出不窮的事實(shí)，但是卻又大多將他們視為禪僧?？疾爝@些詩僧的天臺宗背景之所以被忽略，其原因大致有以下幾點(diǎn)。

(一) 誤解天臺宗歷史而導(dǎo)致的結(jié)果

學(xué)界對七八世紀(jì)的天臺宗的歷史有著很大的誤解。天臺宗自智者到荊溪湛然出世傳法的一百多年間，一向被學(xué)界認(rèn)為是處于衰微期?！端胃呱畟鳌肪砹好C評論湛然之語：“自智者以法傳灌頂，頂再世至于左溪，明道若昧，待公而發(fā)。乘此寶乘，煥然中興?！盵6](118)在《天臺止觀統(tǒng)例》中梁肅又稱：“當(dāng)二威之際，緘授而已，其道不行。天寶中，左溪始弘解說，而知者蓋寡。荊溪廣以傳記數(shù)十萬言，網(wǎng)羅遺法?！盵5](440)皆認(rèn)為天臺一宗自智者以后漸成頹勢，直至湛然出世大力宣弘，才再度中興。梁肅的觀點(diǎn)在后世被廣泛接受，現(xiàn)當(dāng)代學(xué)者亦多繼承此說。日本學(xué)者安騰俊雄認(rèn)為天臺宗在初唐即“一蹶不振而走上日趨沒落的命運(yùn)”，并根據(jù)傳法譜系，指出“自第二祖章安灌頂歿后，直至第五祖左溪玄朗止，一般通稱為天臺宗第一期黑暗時代”[20](351?352)。又如演培法師亦認(rèn)為自灌頂?shù)秸咳弧翱烧f是天臺的黑暗時代”[21](191)。給天臺宗貼上衰微不振的標(biāo)簽以后，自然不會認(rèn)為這一時期涌現(xiàn)的詩僧來自天臺宗。

不過梁肅的觀點(diǎn)尚值得討論。南宋志磐就認(rèn)為梁肅欲張皇荊溪湛然立言弘道之盛，故有貶低二威之嫌，并且指出當(dāng)時“講經(jīng)坐禪未嘗不并行也，不然法華聽習(xí)千眾，天宮求道無數(shù)，為何事耶？是知‘其道不行’亦太過論”[5](188)。志磐認(rèn)為智威與慧威之時學(xué)徒甚眾，講經(jīng)與坐禪并行不悖，所以批評梁肅言過其實(shí)。志磐所言頗有道理，但“《佛祖統(tǒng)紀(jì)》整體立意乃以正統(tǒng)意識梳理天臺宗發(fā)展史，以法統(tǒng)承接為正統(tǒng)大書特書、以他傳為旁支一筆略過，法統(tǒng)承接則以本山系統(tǒng)為正統(tǒng)”[22](29)。所以志磐雖對梁肅之說頗有微詞，但由于忽視天臺宗玉泉和衡岳支系以及活躍于兩京的天臺高僧，其所著《佛祖統(tǒng)紀(jì)》在客觀層面上反而進(jìn)一步確認(rèn)了梁氏的結(jié)論。

徐文明通過考察天臺宗玉泉一脈的傳承，糾正了《宋高僧傳》及《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的錯誤，認(rèn)為玉泉派在唐代具有更加重要的地位，并且為天臺宗的發(fā)展及海外傳播作出了突出的貢獻(xiàn)[15](239?245)。在《唐中期至五代時的天臺宗兩京支系略考》一文中，徐文明指出，“到了唐代，唯識宗、華嚴(yán)宗及禪宗北宗等都受到朝廷的支持，而天臺宗本山則不受重視，唯有玉泉一支以弘景為代表，進(jìn)京弘法，也頗受尊崇。兩京系天臺宗的存在與發(fā)展對于維護(hù)天臺宗的地位起了重大的作用，其中成為國師的有弘景、楚金、法照等，他們的存在使天臺宗得以與諸宗抗衡”[23](120)。俞學(xué)明在徐文明的研究基礎(chǔ)之上，在《湛然研究——以唐代天臺宗中興問題為線索》一書中繼續(xù)對自梁肅以來的天臺宗“衰微論”提出質(zhì)疑，認(rèn)為梁氏之說容易給后人造成兩個誤解：其一，以為天臺宗之傳續(xù)只有本山一系，因而把非本山系統(tǒng)的天臺宗擯棄于研究視野之外；其二，由于只把天臺本山系作為考察的重心，所以就判定湛然之前天臺宗已經(jīng)衰微了。為還原史實(shí)，她從天臺宗的社會勢力和影響及天臺宗理論的影響和宣弘兩個角度重新考察灌頂至湛然期間的天臺宗狀況，最后得出下列結(jié)論。

首先，在諸宗興起的初盛唐時期(湛然之前)，天臺宗也并不缺乏高僧大德。其時，天臺本山系略顯衰微，但京師地區(qū)，在以恒景為代表的其他支脈(玉泉系)的天臺宗人的努力下，天臺宗在社會中依然擁有良好的社會影響，與唐皇室也保持著密切的聯(lián)系。一些天臺高僧深受唐皇室推重，其聲名影響并不亞于其他諸宗的任何宗師。而天臺教觀，也廣為傳布，影響了諸宗理論體系的建設(shè)。無論從社會影響還是從思想流布的角度看，都無法得出灌頂至湛然期間天臺宗衰微，尤其是屬于“黑暗時代”的結(jié)論。其次，在八世紀(jì)，天臺宗之繁榮，表現(xiàn)為各支脈都涌現(xiàn)了一些大師級人物。玉泉系在恒景之后有惠真、承遠(yuǎn)等支撐門戶，有鑒真、法照等活躍于社會，名動朝野，并將天臺宗傳至日本；兩京地區(qū)有楚金、飛錫、抱玉、大光等天臺高僧光大門庭，受到帝王和社會的禮敬。八世紀(jì)天臺宗的社會影響力顯然大多來自這兩處師弟們的努力。天臺本山系此時在玄朗和其弟子們的努力之下，比“二威”時期有了更大的發(fā)展。八世紀(jì)天臺宗的繁榮是各地各支脈共同努力的結(jié)果，不能獨(dú)歸因于天臺本山系。再次，玄朗的諸多弟子雖后來籍籍無名，但現(xiàn)存的史料已經(jīng)可以證明，湛然的社會影響力在當(dāng)時并非是唯一的。玄朗門下的道遵、清辨、神邕等俱為一時之選，他們對天臺宗在社會上的普及和深入發(fā)展作出了很大貢獻(xiàn)[22](77)。

通過徐文明和俞學(xué)明的研究，我們可以知道學(xué)界對唐代天臺宗的歷史一直存在著誤解，所謂湛然之前天臺宗衰微不振并不符合事實(shí)，習(xí)慣上認(rèn)為荊溪湛然中興天臺宗之說也很不準(zhǔn)確。正是因?yàn)樘炫_宗這一段歷史被后人誤解，所以這一時期一大批詩僧的天臺宗宗派背景也被有意無意地忽略。實(shí)際上，其時天臺玉泉系僧人在兩京地區(qū)及衡岳、荊州一帶相當(dāng)活躍，加上玄朗及其弟子們在江南的傳弘，天臺宗此時影響甚大。賈晉華認(rèn)為大歷江南詩人深受天臺宗的影 響[24](143?145)，洵為有識之見。不過，筆者覺得考慮到天臺宗在當(dāng)時的影響范圍之廣，則受天臺宗影響的詩人遠(yuǎn)不止江南這一帶的詩人。

(二) 禪宗的興起遮蔽了人們對天臺宗的關(guān)注

學(xué)界多認(rèn)為禪與詩有著天然的兼容性，以為禪宗的興起自然帶來了詩僧涌現(xiàn)的狀況。如蔣寅就認(rèn)為“詩僧的出現(xiàn)是與禪學(xué)尤其是南宗禪的發(fā)展分不開的”，并指出“講究頓悟的南宗禪尤重禪悟體驗(yàn)的表達(dá)，有禪悟而后有禪詩，有禪詩而后有詩僧。自大歷以后，歷代著名的詩僧大都為禪宗僧人，也可以說明這一 點(diǎn)”[7](299)。南宗禪確實(shí)注重明心見性，頓悟成佛，但是他們用來表達(dá)禪悟體驗(yàn)的卻還不是真正意義上的文人詩，而只是偈頌、歌贊。比如《景德傳燈錄》卷三〇所收的《騰騰和尚了元歌》《南岳懶瓚和尚歌》《石頭和尚草庵歌》《道吾和尚樂道歌》，前兩首為初盛唐時禪師所作，后兩首為中晚唐禪師所作，他們和傳統(tǒng)的詩歌還是有著較大的區(qū)別。禪悟之后帶來的禪詩，其實(shí)還不能算作詩，只是表達(dá)參禪感悟的偈頌。雖然禪師們有些偈頌無論形式上(七絕)還是文字上(富含詩意)都接近詩歌，但實(shí)際上它們?nèi)灾卦陉U發(fā)佛理，同世俗化的文人詩歌相去甚遠(yuǎn)。至于詩僧的出現(xiàn)與禪詩的產(chǎn)生更沒有必然的關(guān)系，相反，詩僧的出現(xiàn)要遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于禪宗偈頌流行的時代。從另一個角度看，我們可以發(fā)現(xiàn)，《全唐詩》所收的大歷、貞元時期這些詩僧們的詩歌也并不是他們禪悟后所作。閱讀他們的作品，我們會覺得跟當(dāng)時文人創(chuàng)作的詩歌沒有多少差別，充滿了一種世俗的意味。由前文的考證可知，中唐時期那些著名的詩僧事實(shí)上差不多都是天臺僧。但是，不幸的是，禪宗的興起使得后人忽略了詩僧們的宗派，大多簡單地將他們視為禪僧，以致有些分析討論似是 而非。

這一時期詩僧們的作品有不少涉及“禪”字，其中有些作品亦有禪味，不少研究者因此將他們判定為禪僧，這也是很大的誤會。禪宗雖是以“禪”名宗，但在南宗禪成立之后，他們對傳統(tǒng)的坐禪卻表現(xiàn)出強(qiáng)烈的反對。在《壇經(jīng)》中，慧能就對坐禪作出了全新的闡釋：“此法門中，何名坐禪？此法門中，一切無礙，外于一切境界上念不起為坐，見本性不亂為禪。何名禪定？外離相曰禪，內(nèi)不亂曰定。外若著相，內(nèi)心即亂，外若離相，內(nèi)性不亂。……外離相即禪，內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定，是為禪定。”[25](37)坐禪在這里已經(jīng)完全不拘于形式，一反傳統(tǒng)的做法。到馬祖之時，提倡“平常心是道”“即心即佛”，在日常生活中穿衣吃飯，行住坐臥皆可為禪。禪門津津樂道的馬祖磨磚成鏡的公案就點(diǎn)出了南宗禪認(rèn)為坐禪不能成佛的觀念。馬祖門下龐居士所言的“神通及妙用，運(yùn)水與搬柴”，大珠慧海所說的“饑來吃飯，困來即眠”，都是在踐行馬祖的“平常心是道”。馬祖的后人臨濟(jì)義玄說：“佛法無用功處。只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即臥。愚人笑我，智乃知焉。古人云：‘向外作工夫，總是癡頑漢?！癄柷译S處作主，立處皆真?！盵26](498)周裕鍇對此分析道：“于一切事不執(zhí)著，不粘滯，無念無心，順應(yīng)本性。這就是南宗禪活殺的自在性，隨心所欲而不逾矩，禪不是體系的邏輯而是貫穿于最尋常的世俗行為的實(shí)踐?！钗虻钠孥E不再出現(xiàn)于山間的冥想或靜室的坐禪，而是存在于塵囂世俗的生活之中?！盵27](10)就是說在日常生活中“觸類是道”，而不必再進(jìn)行枯坐。但與南宗禪相區(qū)別的是，天臺宗一向重視止觀雙運(yùn)，定慧雙修，所以他們自智者大師以來一直重視坐禪，在《摩訶止觀》和《童蒙止觀》中智者大師就對坐禪作了詳細(xì)的規(guī)定和描述。從這個角度來說，在詩歌中反復(fù)出現(xiàn)關(guān)于坐禪的描寫以及表達(dá)這種趣味的詩僧往往反倒不會是禪僧，而恰恰是天臺僧。雖然從馬祖的“平常心是道”的邏輯中也可以看出不再執(zhí)著于“不立文字”的思路[27](11)⑤，但這個思路的真正踐行還要等到北宋文字禪時代。從另外一個角度來說，禪宗要求不落言筌，而詩僧們作品中“禪”字的反復(fù)出現(xiàn)與禪宗第一義不可說的精神也是相違背的。我們只要稍稍觀察禪師們的偈頌就會了解這一點(diǎn)。

由上文可知，由于天臺宗的這一段歷史被人們誤解，導(dǎo)致此一時期眾多詩僧的天臺宗背景被人們忽略，也正因?yàn)槿绱耍炫_宗詩僧的創(chuàng)作傳統(tǒng)也進(jìn)而被遮蔽。考察天寶直至晚唐、北宋天臺詩僧的作品，我們可以發(fā)現(xiàn)他們在創(chuàng)作中形成了自己的傳統(tǒng)。

三、天臺宗僧詩的創(chuàng)作傳統(tǒng)

考察唐宋以來的天臺宗詩僧的創(chuàng)作歷史及實(shí)踐，可以發(fā)現(xiàn)，他們已經(jīng)形成了以下這些傳統(tǒng)。

(一) 文人化的生活方式，世俗化的詩歌內(nèi)容

天臺宗僧侶的文人化程度無論在唐代還是宋代，都較禪僧高出一籌，這和天臺宗重視經(jīng)教有很大關(guān)系。早期的禪宗完全是一種農(nóng)禪，許多禪僧就是失去土地的北方流民，不少人甚至不能斷書識字?；勰芤院蟮亩U宗諸大師也出現(xiàn)了進(jìn)一步疏離經(jīng)教律論的傾向。周裕鍇總結(jié)為三個方面的表現(xiàn)：其一，進(jìn)一步懷疑否定言教經(jīng)典的作用，由“藉教悟宗”演變?yōu)椤半x經(jīng)慢教”，呵佛罵祖變得平常；其二，進(jìn)一步認(rèn)識到語言的局限性，故多采取有象征譬喻意味的姿勢動作來說法，或使用形象直觀的方式啟人智慧，如德山棒、臨濟(jì)喝，溈仰宗的圓相等；其三，廣泛使用俗語口語，或是不合常規(guī)的戲言反話，以突破經(jīng)典語言的拘束，并擺脫經(jīng)典教義的束縛，強(qiáng)調(diào)語言的隨意性、自在性，使人們從對語言的執(zhí)迷中解脫出來，直接體悟真如[28](5?6)。也正因這樣的原因，使得禪僧在文人化的程度上遠(yuǎn)較天臺僧落后，當(dāng)天臺宗的詩僧在和文人士大夫們進(jìn)行詩歌唱和的時候，禪僧們正在忙著搬柴運(yùn)水，并體會著其中的神通與妙用[29](437)⑥。

蔣寅指出，唐代詩僧靈一“在與僧道俗流的交往中，他的詩就基本不帶有釋子的色彩了，相反卻有很濃厚的世俗情調(diào)”[7](302)。比如下面這兩首詩。

酬皇甫冉西陵見寄

西陵潮信滿，島嶼沒中流。

越客依風(fēng)水，相思南渡頭。

寒光生極浦，落日映滄州。

何事?lián)P帆去，空驚海上鷗[11](9121)。

酬陳明府舟中見寄

長溪通夜靜，素舸與人閑。

月影沉秋水，風(fēng)聲落暮山。

稻花千頃外，蓮葉兩河間。

陶令多真意，相思一解顏[11](9127)。

日本學(xué)者河內(nèi)昭圓認(rèn)為這兩首詩顯示出的心情、語言、技巧都與一般文人作的酬和詩沒什么差別。蔣寅舉出《送明素上人歸楚覲省》一詩，認(rèn)為如果不看題目和作者，這首詩和大歷十才子送人歸覲之作并無不同，從中可看出靈一觀念中的世俗傾向[7](302)。而靈一與時人多有來往，在文人士大夫中頗有影響，獨(dú)孤及《塔銘》記載他“與天臺道士潘清、廣陵曹評、趙郡李華、潁川韓極、中山劉穎、襄陽朱放、趙郡李紓、頓丘李湯、南陽張繼、安定皇甫冉、范陽張南史、清河房從心相與為塵外之友，講德味道，朗詠終日，其終篇必博之以聞，約之以修，量其根之上下而投之以法味，欲使俱入不二法流”[18](3963)。此外，他與詩壇嚴(yán)維、劉長卿、李嘉祐、郎士元等人亦有詩文往來。高仲武云：“齊梁以來，道人工文者多，罕有入其流者。一公乃刻意精妙，與士大夫更唱迭和，不其偉 歟？”[30](143)對靈一評價甚高。蔣寅對靈一詩歌進(jìn)行考察后，認(rèn)為靈一主要活動在天寶末至寶應(yīng)初，他與眾多文士的交游為日后大歷詩壇的僧俗交流開了風(fēng)氣，“大歷時期詩僧的世俗化和詩人對佛教的熱衷兩種傾向同時由此展開”[7](305)。本文亦贊成這個觀點(diǎn)，并認(rèn)為以靈一為代表的天臺宗詩僧由此也逐漸形成了他們詩歌創(chuàng)作的第一個特點(diǎn)：生活文人化，詩歌世俗化。本文開篇所引劉禹錫《澈上人文集紀(jì)》就是對這一系的詩僧隊(duì)伍所作的簡單描述，也可以看作是對他們創(chuàng)作傳統(tǒng)的揭示和認(rèn)同。

這個特點(diǎn)一直延續(xù)到宋初，九僧及其詩歌就表現(xiàn)得很明顯[31]⑦。許紅霞在《宋初九僧叢考》中詳細(xì)考察了九僧與時人的交游，有陳堯叟、陳堯佐、凌策、宋白、朱嚴(yán)、盧稹、柴成務(wù)、種放、安德裕、錢昭度、王德用、陳充、魏野、林逋、錢若水、徐任等人，其中不乏當(dāng)時的著名文人如楊億、王禹偁等，有些人還身居要職，如寇準(zhǔn)、丁謂等[32](65?76)。許氏由于誤把九僧當(dāng)作禪僧，所以又得出宋代的禪僧也已經(jīng)世俗化了。其實(shí)應(yīng)該是天臺宗僧侶世俗化并文人化了，他們的生活方式與一般文士并沒有什么差別，在京師與士大夫交游酬唱，分題賦詩，這成了他們生活中的重要事情。現(xiàn)在流傳的與九僧有關(guān)的故事其實(shí)也能說明這個問題，如惠崇應(yīng)寇準(zhǔn)之邀在池上分題賦詩，足見他們與文人之間的關(guān)系之深。同時，他們的詩歌也與一般文人并無二致，而北宋禪僧的文人化還要等到北宋中期。這里略舉幾首九僧的詩歌為例。

送惟鳳之終南山

希晝

闕內(nèi)寒生早，南山萬木凋。

長空人絕望，積雪獨(dú)尋遙。

靜息非同隱，閑吟忽背樵。

幾侵峰定月，相念起中宵[33](1443)。

晚次江陵

簡長

楚路接江陵，倦行愁問程。

異鄉(xiāng)無舊識，多難足離情。

落日懸秋樹，寒蕪上廢城。

前山不可望，斷續(xù)暮猿聲[33](1457)。

池上鷺分賦得明字

惠崇

雨絕方塘溢，遲徊不復(fù)驚。

曝翎沙日暖，引步島風(fēng)清。

照水千尋迥，棲煙一點(diǎn)明。

主人池上鳳，見爾憶蓬瀛[33](1466)。

惟鳳曾往終南山尋訪道友，九僧中多人有詩相送，希晝此詩即是作于這種情況下。“闕內(nèi)”疑為“關(guān)內(nèi)”之誤寫，先言關(guān)內(nèi)早寒，南山已是萬木凋枯，于此季節(jié)送友入關(guān)赴遠(yuǎn)，別離之情頗讓人不堪；頸聯(lián)遙想惟鳳在終南山的靜修和閑吟；尾聯(lián)寫此后自己每見山巔之月，自會想念起友人。簡長之詩則寫自己的一次行旅經(jīng)歷。旅途已經(jīng)疲憊不堪，更兼以于異鄉(xiāng)無舊識知音；黃昏之際，一片荒寒之色，“落日”“秋樹”“寒蕪”“廢城”，為詩人所見之景，從中亦可看出詩人心中之愁苦；因此就有了尾聯(lián)的不敢遙望前山，因?yàn)閿鄶嗬m(xù)續(xù)的猿啼只會讓客中的詩人更加難以控制內(nèi)心的情感?；莩绲脑娋褪乔拔奶岬降膽?yīng)寇準(zhǔn)之邀的分題之作。首聯(lián)點(diǎn)題，并由“雨絕”帶出頷聯(lián)的日暖風(fēng)清，曝翎引步；頸聯(lián)依舊扣題而行，白鷺因在池上飛翔，故時時于水中照影，煙靄之中，羽毛依舊潔白明亮；尾聯(lián)直接表示看到池上之鷺，不由得萌生隱逸之思。

文人化的詩僧也像文人士大夫一樣，用詩歌表達(dá)對友人的懷念和自己的離愁之苦悶、行旅之艱難，而分題賦詩更是文人之間的風(fēng)雅之舉。這些內(nèi)容在九僧的詩歌中比比皆是。我們或許會問，此時禪宗大師們的作品又是怎樣的風(fēng)貌呢？下面舉幾首與九僧差不多同時的汾陽善昭和雪竇重顯的作品來作個簡單的 對比。

與重巖道者住山歌

善昭

住山須識山中主，不識徒勞山里住。青山綠水眼前飛，白靈散漫山頭去。巖又高，嶺又峻，曲褶徘徊身自困。臨崖石上坐思量，正性不明心躁悶。望林巒，看石壁，滿目杉松懸布滴。不知何者是真山，妄念空多元不息。我修行，憑何力，見性未分無道德。將甚酬他施主恩，一米七斤難消得。愿今身，逢知識，決擇身心去荊棘。常持法雨潤心田，百福莊嚴(yán)俱濟(jì)益。豁然通，心明悟，這回識得山中主。行住坐臥體輕安，問答隨機(jī)巧回互。身如山，性如水，山水空花無表里。對境看時似有形，子細(xì)推窮從誰起。既分明，心通徹，坐臥山中?？旎?。不消功力用求真，皎皎青天見明月。照山林，無不遍，一片霞光如白練。飛禽走獸任縱橫，皆是向渠影中現(xiàn)。師子王，常獨(dú)步，百怪千邪離驚怖。龍?zhí)灬岃罂倸w依，此是妙峰真正主。千溪萬壑總唯心，直至涅盤山上路。頌曰：山中有主山中住，山石經(jīng)行山水語。端坐山林山色心，心外無山山是生。識得山中不死人，覺智圓明自看取。乾坤大地及江河，總是山僧行李處[34](621)。

因讀《又玄集》

善昭

因讀又玄集，堪嗟錯用心。

不除三惑苦，總被四知侵。

獻(xiàn)寶虧家寶，求金失自金。

幾多迷路者，不解自推尋[34](628)。

送蘊(yùn)歡禪者西上

重顯

金闕路曾遙，行行直開泰。

石房云未閑，杳杳若相待。

高蹤逾履冰，何人不傾蓋。

早晚承帝恩，再卜林泉會[33](1641)。

送僧之金陵

重顯

勝游生末跡，杳自狎時群。

卷衲消寒木，揚(yáng)帆寄斷云。

曙瓶花外汲，午磬浪邊聞。

別后石城月，依依遠(yuǎn)共分[33](1645)。

送道成禪者

重顯

曹溪流，非止水。一點(diǎn)忽來，千波自起。直須釣鰲釣鯨，莫問得皮得髓。

君不見石頭有言兮，圣不慕他，靈不在己。成禪成禪，誰家之子[33](1639)。

汾陽善昭乃宋初臨濟(jì)宗著名大師，嗣法省山首念禪師，其嗣法弟子石霜楚圓門下開出宋代禪宗最盛行的黃龍、楊崎兩派，禪宗有五家七宗之說，七宗就是在臨濟(jì)宗、曹洞宗、溈仰宗、云門宗、法眼宗五家之上，再加上由臨濟(jì)宗分出的黃龍派和楊岐派，合稱為七宗。善昭是宋代“公案禪”的開山祖師之一，他首創(chuàng)“頌古”這種后來被禪師廣為接受的文體，頌古就是頌古德遺事，用韻文來對公案進(jìn)行評說解釋，影響深遠(yuǎn)。這些頌古雖是韻文，但與詩歌的差別還是很明顯，因?yàn)轫灩诺哪康氖恰耙欢ㄒU明或暗示禪理，使公案意旨‘皎然’”[35](120)。周裕鍇在《禪宗語言》中舉出善昭對“鳥窠吹毛”和“俱胝一指”兩則公案的頌古，分析后認(rèn)為“汾陽頌古的確是為了使‘難知’或‘易會’的公案意義‘皎然’，利用韻文便于記誦的特點(diǎn)，普及禪知識，因此并不刻意追求辭藻，賣弄文采”[35](120)。不過善昭的“不刻意追求辭藻，賣弄文采”與他作為禪師對語言文字的態(tài)度還是有關(guān)系的，《因讀<又玄集>》一詩就透露了他的觀點(diǎn)?！队中纺隧f莊所編，其序云：“昔姚合撰《極玄集》一卷，傳于當(dāng)代，已盡精微。今更采其玄者，勒成《又玄集》三卷。記方流而目眩，閱麗水而神疲。魚兔雖存，筌蹄是棄。所以金盤飲露，唯采沆瀣之精；花界食珍，但饗醍醐之味。非獨(dú)資于短見，亦可貽于后昆。采實(shí)去花，俟諸來者?！盵36](348?349)其序道出了他的編撰緣起和目的。不過善昭從禪宗立場出發(fā)，發(fā)現(xiàn)無論是編者還是作者，都是“用錯心”，讓人嗟嘆，因?yàn)椴荒苷J(rèn)識到自性本空，所以總是不能免除三惑之苦，成為塵世迷途輪回中人。這也說明善昭對詩文本身還是有著一種排斥，認(rèn)為文字并不能帶來解脫，所以我們看《汾陽無德禪師語錄》卷下雖也收了一卷詩歌，但與同時期的九僧及文人的詩歌相比較，無論是形式還是內(nèi)容，差別都非常大。如《與重巖道者住山歌》，就滿是禪語，說教之意非常明顯，其中雖也有著禪宗的一種活潑潑的生氣，但終究與文人詩歌相距甚遠(yuǎn)。而《汾陽無德禪師語錄》卷下幾乎都是這類布教或勸世之作。

比汾陽善昭略晚的雪竇重顯也以頌古聞名于世。雪竇重顯(980—1052)，智門光祚禪師法嗣，為云門第四世。他既有文學(xué)天才，又深契宗門悟境，因此他將詩骨禪心融結(jié)為《頌古百則》，成為宗門歌頌的典型。他改變汾陽善昭那種直白的闡釋原則，而代之以“繞路說禪”的新闡釋方法，深受叢林歡迎，影響了宋代禪宗的走向[35](123?126)。除頌古以外，重顯還有《祖英集》兩卷傳世，上文所引三首皆出自此集?！端偷莱啥U者》乃是雜言，勉勵禪師努力參悟，如能得道，則觸處成春，并于其中化用宗門語句。他依然沒有忘記自己禪宗大師的身份，與前引九僧送別之詩只寫人世間的別愁及思念這種世俗的情感差別非常大。這樣的送別詩在《祖英集》中所見皆是。當(dāng)然重顯也能寫出《送僧之金陵》這一類的作品，但在其詩歌中所占比例并不大。正因如此，《四庫全書總目》雖稱其“胸懷脫灑，韻度自高，隨意所如，皆天然拔俗”，并舉了他的五言如“靜空孤鶚遠(yuǎn)，高柳一蟬新”“草隨春岸綠，風(fēng)倚夜?jié)钡龋J(rèn)為其五言律詩“皆綽有九僧遺意”，其七言絕句“亦皆風(fēng)致清婉瑯然可誦，固非概作禪家酸餡語也”，但依然認(rèn)為他“戒行清潔，彼教稱為古德，故其詩多語涉禪宗，與道潛、惠洪諸人專事吟詠者蹊徑稍別”[37](1313)。就是說重顯雖然也創(chuàng)作了一些文人化的詩歌，所謂有九僧遺意，但是他的很多詩還是語涉禪宗，多參禪悟道之類的內(nèi)容，與后來的道潛、惠洪等詩僧區(qū)別還是很明顯的。宋人張伯端有《讀雪竇禪師<祖英集>》，其中有云：“雪竇老師達(dá)真趣，大震雷音椎法鼓。獅王哮吼出窟來，百獸千邪皆恐懼?；蚋柙姡蛘Z句，丁寧指引迷人路。言辭磊落義高深，擊玉敲金響千古?！盵33](6468)他認(rèn)為閱讀《祖英集》是可以指引參禪者的，可見他并不將其當(dāng)作詩集。而從《祖英集》來考察重顯的交游對象，可以發(fā)現(xiàn)他多是送贈禪者，而少文人士大夫。重顯雖“盛年工翰墨，作為法句，追慕禪月休公”[38](417)，極富文學(xué)才華，他的文人化程度和文學(xué)性的創(chuàng)作雖較善昭已有發(fā)展，但囿于他禪宗大師的身份，與九僧在當(dāng)時詩壇的地位及影響比較，二者相去甚遠(yuǎn)?！端拿髯鹫呓绦袖洝肪砹葩帧督淘愤z事》有：“時人語曰：‘法智講經(jīng)明覺頌，慈云談辯梵才詩。’”[39](916)法智乃知禮賜號，明覺是重顯賜號，慈云為遵式賜號，梵才即長吉賜號，由時人之語亦可看出，重顯之頌古當(dāng)時極有名，但他并沒有被視為詩人，而是被視為禪宗大師，與天臺宗大師相對舉，而真正以詩而得名者乃是梵才大師長吉。

(二) 天臺宗詩僧喜用五言律詩

考察從靈一、法照、清江、皎然、靈澈、貫休到宋初九僧的詩歌，可以發(fā)現(xiàn)在眾多的詩歌體裁中，他們對五言律詩情有獨(dú)鐘。比如靈一現(xiàn)存詩歌41首，其中律詩占了絕大部分，共有32首，這其中五言律詩又有24首之多。法照所存三首皆是五言律詩。清江現(xiàn)存21首詩歌，五言為12首，其中五言律詩為9首。皎然、貫休才氣較大，眾體皆備，詩歌留存也比較多。靈澈繼皎然之后，亦在詩壇有較大影響，可惜詩歌所存無幾，其現(xiàn)存作品中幾首五言律詩還是晚年被流放汀州時所作，可知亦喜作五言律詩。至于宋初的九僧，所存詩歌幾乎都是清一色的五言律詩。從這個角度看，天臺宗詩僧對五言律詩還是有著比較特殊的偏好。靈一在詩壇發(fā)揮影響的時候，李嘉祐、郎士元、劉禹錫等人尚未成為詩壇驍將，靈一與他們的交游為日后大歷詩壇的僧俗交流開了風(fēng)氣[7](305)，也為大歷詩壇和天臺宗詩僧選擇了一種他們擅長的詩歌體裁。

陳伯海曾專門討論過律詩在體制上的特點(diǎn)：“與古風(fēng)、絕句相比較，律詩在體制上有這樣兩個特點(diǎn)影響到它的美學(xué)功能。其一，它的篇幅介乎古風(fēng)與絕句之間，既不便于象古風(fēng)那樣放開筆力，自由馳騁，也不同于絕句要盡量收縮，集中一些?！浯危缟纤?，律詩的特點(diǎn)是格律限制極嚴(yán)，不僅要像近體絕句那樣定篇、定句和講求平仄聲韻，還要組織對仗，加長篇幅，從而大大增加了寫作的難度。但從另一方面來看，這些格律上的規(guī)定，同時也就是構(gòu)成律詩的新的要素，只要運(yùn)用得恰當(dāng)，卻也可以為詩歌的表情達(dá)意提供更為多樣化的美學(xué)手段，進(jìn)而使詩篇的藝術(shù)天地得到最大限度的擴(kuò)展，于是限制便又轉(zhuǎn)化成為自由。而如何實(shí)現(xiàn)這一境界，也是歷來的詩人和評論者反復(fù)鉆研的重心?？偟恼f來，律詩可以認(rèn)定為最難寫也最好寫的一種詩體。說它好寫，因?yàn)槿舨蛔非笠饩成顝V，體氣醇厚，只要拼湊起中間兩聯(lián)對仗，再裝上一頭一尾，即可成篇。這僅需匠師的功力便可應(yīng)付?！f到難寫，則由于要在有限的篇幅和嚴(yán)密的格律限制中開拓廣闊的天地，進(jìn)入自由的境界，好比戴著鐐銬跳舞，而又要求舞步的優(yōu)雅自如，從容中節(jié)。這當(dāng)然給這一詩體的創(chuàng)作，帶來了特殊的困難。”[40](155?156)而后來天臺宗詩僧習(xí)慣上喜用五言律詩，既和當(dāng)時詩壇的風(fēng)氣有關(guān)，又跟他們多不是才大力雄的詩人相關(guān)，因此多不喜歡氣勢恢宏的古風(fēng)，也不習(xí)慣婉曲空靈的絕句。他們講究苦吟練字，仔細(xì)錘煉中間兩聯(lián)，“其詩專工磨煉中四句，于起結(jié)不大留意”[41](1715)。所以我們看到九僧詩歌在當(dāng)時有許多名句流傳，惠崇還曾自選《句圖》。同時，寫作五言律詩雖然形同戴著鐐銬跳舞，但是他們長期攻此一體，自然也漸漸熟稔，所以也創(chuàng)作出了一些不錯的作品，引起時人的注意，如唐代的靈一、宋初的九僧等就都曾在詩壇引起較大的 反響[42](34?47)。

與天臺宗詩僧不同的是，禪師在寫作偈頌之時卻是要表達(dá)在參禪時瞬間的心靈體驗(yàn)和感悟，這個時候若用講求格律的五言律詩，往往很難做到。而絕句和雜言體則比較適合進(jìn)行迅疾的寫作，有如禪宗主張的不可擬議，他們在寫作偈頌之時往往也是不進(jìn)行苦吟和錘煉，而是脫口而出。因?yàn)檫@樣，所以我們可以看到禪師們的偈頌大都是絕句和雜言體，連極富文學(xué)才華的雪竇重顯都受到禪宗這一創(chuàng)作傳統(tǒng)的影響，其《祖英集》中相當(dāng)多的詩歌都是雜言和絕句。

(三) 天臺宗詩僧的情緒極為節(jié)制

天臺宗詩僧的情緒往往都極為節(jié)制，詩風(fēng)多顯得灰寒和冷寂，這既和他們僧人的身份有關(guān)，也與五言律詩這種詩歌體裁有關(guān)。作為僧人，他們的生活經(jīng)歷一般比較簡單，多在山林，雖偶涉塵世，但都不是他們的常態(tài)。像九僧雖也曾在京師聚集，但他們的筆下還是多模山擬水，又由于刻意雕字琢句，雖也顯得精工細(xì)膩，但有時也使得整首詩難臻渾厚之境，而多顯苦寒清冷之態(tài)⑧。舉希晝和惟鳳二詩為例。

寄河陽察推駱員外

希晝

郡齋鄰少室，夏木冷垂陰。

況是多閑日，應(yīng)懸長臥心。

角當(dāng)中島起，檣背遠(yuǎn)橋沈。

獨(dú)愛南樓月，終期宿此吟[33](1448)。

寄希晝

惟鳳

關(guān)中吟鬢改，多事與心違。

客路逢人少，家書入關(guān)稀。

秋聲落晚木，夜魄透寒衣。

幾想林間社，他年許共歸[33](1461)。

希晝詩當(dāng)作于夏季，駱員外之郡齋雖近少室山，但詩稱“夏木冷垂陰”，實(shí)在有點(diǎn)夸張，這個“冷”字其實(shí)更多是來自詩人的心境，所以我們看這首詩并無多少夏日的炎熱或蟬噪蟲鳴，整首詩倒是有著秋天般的清寂。惟鳳之詩作于秋日，其中孤獨(dú)和寒意更是溢出詩外。

禪宗主張隨處作主，強(qiáng)調(diào)自我的主體精神，這也反映在禪僧偈頌的創(chuàng)作上，他們的偈頌多張揚(yáng)、熱烈，甚至奔放，有著一種活潑潑的主體精神在其中，與天臺宗僧詩面貌迥然有異。再舉重顯一詩為例。

送清杲禪者

動兮靜兮，匪待時出。

云霞閑淡作性，金鐵冷落為骨。

知我者謂我高蹈世表，不知我者謂我下視塵窟。

道恣隨方，情融羈鎖。

紫栗一尋，青山萬朵。

行行思古人之言，無可不可，南北東西但唯 我[33](1369?1370)。

其中的自信和對行人的熱情期許都完全不同于九僧詩歌的清冷。

四、結(jié)語

根據(jù)徐文明、俞學(xué)明的研究，我們發(fā)現(xiàn)學(xué)界一直習(xí)焉不察的荊溪湛然之前的所謂天臺宗衰微不振的歷史并非事實(shí)，在天臺宗本山之外，活躍于玉泉、衡岳以及兩京的天臺支系高僧對天臺宗的傳承發(fā)展做出了重要貢獻(xiàn)。徐、俞二人的研究既是本文考察天臺宗詩僧的基礎(chǔ)，又為這一時期眾多詩僧的天臺宗背景被忽略提供了一種解釋。而本文對天臺宗詩僧創(chuàng)作隊(duì)伍的勾勒，對僧詩創(chuàng)作傳統(tǒng)的考察，也是從文學(xué)的角度再度證實(shí)了上述兩位學(xué)者的結(jié)論。

注釋：

① 皎然《杼山集》卷八《唐杭州靈隱山天竺寺故大和尚塔銘序》云：“大師生緣錢塘范氏，諱守真，字堅(jiān)道?！瓡冎斫?，亦忝門人?！?/p>

② 皎然《杼山集》卷九《蘇州支硎山報(bào)恩寺法華院故大和尚碑并序》云：“予雖后學(xué)，夙聆徳聲?！?/p>

③ 皎然早年的天臺宗傾向確實(shí)很明顯，不過他后來又遍參禪門諸師，深受江西洪州禪的影響?？蓞⒁姟洞髿v詩人研究》相關(guān)論述。不過筆者覺得如果忽視了天臺宗對皎然的影響，也難以全面把握皎然的詩歌。

④ 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷二二“未詳承嗣傳”第八中有“玉泉真公法師、南岳承遠(yuǎn)法師、南岳法照國師”，其中真公當(dāng)是惠真，三人實(shí)乃師徒相承?；菡鏋楹憔胺ㄋ茫憔澳斯囗敺ㄋ糜袢浪氐拈T人。

⑤ 周裕鍇指出：“既然日常生活中都可以是禪的經(jīng)驗(yàn)，那么，禪也就不再執(zhí)著于‘不立文字’，離文字是禪，用文字是禪，文字的基礎(chǔ)里有禪的世界，禪的表現(xiàn)里有文字的世界?！辈贿^縱觀唐宋禪宗史，可以發(fā)現(xiàn)，禪宗從“不立文字”走向“不離文字”還是在北宋才真正完成。

⑥ 葛兆光指出晚唐五代開始出現(xiàn)了禪宗的文人化和禪思想的文學(xué)化轉(zhuǎn)向。參見葛兆光《增訂本中國禪思想史：從六世紀(jì)到十世紀(jì)》的相關(guān)論述。但是，與天臺宗相比，禪宗無論是文人化轉(zhuǎn)向的時間，還是文人化程度的普遍性都遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及。

⑦ 拙作《宋初九僧宗派考》已考訂九僧皆屬天臺宗。

⑧ 九僧也有一些氣勢雄渾之作，但總體上不以此取勝。

[1] 劉禹錫. 劉禹錫全集[M]. 瞿蛻園, 校點(diǎn). 上海: 上海古籍出版社, 1999.

[2] 道宣. 續(xù)高僧傳[M]. 郭紹林, 點(diǎn)校. 北京: 中華書局, 2014.

[3] 項(xiàng)楚. 寒山詩注[M]. 北京: 中華書局, 2000.

[4] 陳允吉. 古典文學(xué)與佛教溯源十論[M]. 上海: 復(fù)旦大學(xué)出版社, 2002.

[5] 志磐. 佛祖統(tǒng)紀(jì)[C]//大正藏: 第49冊. 東京: 大藏出版株式會社, 1934.

[6] 贊寧. 宋高僧傳[M]. 范祥雍, 點(diǎn)校. 北京: 中華書局, 1987.

[7] 蔣寅. 大歷詩人研究[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 2007.

[8] 鳩摩羅什. 妙法蓮華經(jīng)[C]//大正藏: 第9冊. 東京: 大藏出版株式會社, 1934.

[9] 慧思. 法華經(jīng)安樂行義[C]//大正藏: 第46冊. 東京: 大藏出版株式會社, 1934.

[10] 潘桂明, 吳忠偉. 中國天臺宗通史[M]. 南京: 江蘇古籍出版社, 2001.

[11] 彭定求. 全唐詩[M]. 北京: 中華書局, 1960.

[12] 賈晉華. 皎然出家時間及佛門宗系考述[J]. 廈門大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版), 1990(1): 110.

[13] 皎然. 杼山集[C]//景印文淵閣四庫全書: 第1071冊. 臺北: 商務(wù)印書館, 1986.

[14] 劉長東. 晉唐彌陀凈土信仰研究[M]. 成都: 巴蜀書社, 2000.

[15] 徐文明. 天臺宗玉泉一脈的傳承[C]//吳力民. 佛學(xué)研究: 第7期, 北京: 中國佛文化研究所, 1998.

[16] 普濟(jì). 五燈會元[M]. 蘇淵雷點(diǎn)校. 北京: 中華書局, 1984.

[17] 熙仲. 歷朝釋氏資鑒[C]//卍續(xù)藏: 第76冊. 京都: 藏經(jīng)書院, 1912.

[18] 董誥. 全唐文[M]. 北京: 中華書局, 1983.

[19] 曇噩. 新修科分六學(xué)僧傳[C]//卍續(xù)藏: 第77冊. 京都: 藏經(jīng)書院, 1912.

[20] 安騰俊雄. 天臺學(xué): 根本思想及其展開[M]. 蘇榮焜, 譯. 臺北: 慧炬出版社, 1998.

[21] 演培. 華嚴(yán)哲學(xué)的組織與實(shí)相論[C]//張曼濤. 現(xiàn)代佛教學(xué)術(shù)叢刊: 第70冊. 佛教各宗比較研究. 臺北: 大乘文化出版社, 1979.

[22] 俞學(xué)明. 湛然研究——以唐代天臺宗中興問題為線索[M]. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 2006.

[23] 徐文明. 唐中期至五代時兩京支系略考[C]//方立天. 宗教研究: 第一卷. 北京: 中國人民大學(xué)出版社, 2004.

[24] 賈晉華. 皎然論大歷江南詩人辨析[C]//文學(xué)評論叢刊: 第二十二輯. 北京: 中國社會科學(xué)出版社, 1984.

[25] 郭朋. 壇經(jīng)校釋[M]. 北京: 中華書局, 1983.

[26] 慧然. 鎮(zhèn)州臨濟(jì)慧照禪師語錄[C]//大正藏: 第47冊. 東京: 大藏出版株式會社, 1934.

[27] 周裕鍇. 中國禪宗與詩歌[M]. 上海: 上海人民出版社, 1992.

[28] 周裕鍇. 文字禪與宋代詩學(xué)[M]. 北京: 高等教育出版社, 1998.

[29] 葛兆光. 增訂本中國禪思想史: 從六世紀(jì)到十世紀(jì)[M]. 上海: 上海古籍出版社, 2008.

[30] 高仲武. 中興間氣集[C]//景印文淵閣四庫全書: 第1332冊. 臺北: 商務(wù)印書館, 1986.

[31] 張艮. 宋初九僧宗派考[J]. 暨南學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版), 2014(3): 67?73.

[32] 許紅霞. 宋初九僧叢考[C]//古典文獻(xiàn)論叢. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1995.

[33] 北京大學(xué)古文獻(xiàn)研究所. 全宋詩[M]. 北京: 北京大學(xué)出版社, 1998.

[34] 楚圓. 汾陽無德禪師語錄[C]//大正藏: 第47冊. 東京: 大藏出版株式會社, 1934.

[35] 周裕鍇. 禪宗語言[M]. 杭州: 浙江人民出版社, 1999.

[36] 元結(jié), 殷璠. 唐人選唐詩十種[M]. 上海: 上海古籍出版社, 1978.

[37] 永镕. 四庫全書總目[M]. 北京: 中華書局, 1965.

[38] 明河. 補(bǔ)續(xù)高僧傳: 卷七[C]//卍續(xù)藏: 第77冊. 京都: 藏經(jīng)書院, 1912.

[39] 宗曉. 四明尊者教行錄[C]//大正藏: 第46冊. 東京: 大藏出版株式會社, 1934.

[40] 陳伯海. 唐詩學(xué)引論[M]. 上海: 東方出版中心, 1988.

[41] 方回. 瀛奎律髓匯評[M]. 李慶甲匯評校點(diǎn). 上海: 上海古籍出版社, 1986.

[42] 張艮. 九僧兩宋詩名流傳辨析[C]//周裕鍇.新國學(xué): 第十三卷. 成都: 四川大學(xué)出版社, 2016.

On the poetry creation tradition of Tiantai Sect

ZHANG Gen

(School of Literature, Gannan Normal University, Jianxi 341000, China)

During the Tang and Song Dynasties, Tiantai Sect formed a unique Buddhist poetry writing tradition that differs from Zen. Their tradition manifests three characteristics. First, Tiantai Sect advocates the literati's way of life, and their poetry is full of secular contents, unlike Zen poetry. Secondly, Tiantai Sect prefers the five-character octave with emphasis on the two verse lines in the middle, while Zen monks prefer confessions and quatrains to express the sentiments of Zen. Thirdly，Tiantai Sect expresses its emotions in an extremely restricted way, often grey and cold, while the Buddhist hymn of Zen is becoming more prominent and warm. The tradition of the poetry creation of the Tiantai Sect has long been obscured, because on the one hand, a certain period of history after Zhiyi of Tiantai Sect was misunderstood, which led to the negligence of the Tiantai Sect background of many poets during this period. On the other hand, the rise of Zen influences people’s attention to Tiantai Sect, which made the academia misunderstand the "Zen" in the poems. From the perspective of Buddhist sects, the study on the poetry creation tradition of Tiantai Sect can not only reveal and avoid the deficiencies in the study of Buddhist literature, but also restore the original facet of poetry creation of Tiantai Sect in the history of literature.

Tiantai Sect; monk poems; monk poet; poetic creation tradition

[編輯: 胡興華]

2017?12?28；

2018?05?10

江西省社會科學(xué)“十三五”(2017)規(guī)劃項(xiàng)目“唐宋天臺宗詩僧與僧詩考論”(17WX14)；2016年度教育部人文社會科學(xué)研究青年基金項(xiàng)目“天臺僧與北宋詩壇研究”( 16YJC751036)；2015年度贛南師范學(xué)院招標(biāo)課題“天臺宗與唐宋詩歌”(15zb11)

張艮(1977—)，男，安徽廬江人，文學(xué)博士，贛南師范大學(xué)文學(xué)院副教授，主要研究方向：唐宋文學(xué)、佛教文學(xué)，聯(lián)系郵箱：2003zhanggen@163.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2018.04.020

I207.2

A

1672-3104(2018)04?0171?11