《瓦西利·菲韋斯基的一生》中的信仰敘事

馬洛丹

(黑龍江大學(xué) 俄語(yǔ)學(xué)院, 哈爾濱 150080)

在19世紀(jì)末20世紀(jì)初的俄國(guó)文壇上，列昂尼德·安德列耶夫(1871-1919)是一位引人矚目的作家，他卓越的才華博得同時(shí)代人的贊賞，并為高爾基所器重。還在他生前，魯迅先生就把他介紹給了中國(guó)讀者，并稱“其文神秘幽深，自成一家”。在安德列耶夫的創(chuàng)作歷程中，盡管現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)的優(yōu)秀傳統(tǒng)與現(xiàn)代派文學(xué)的表現(xiàn)手法相繼交替，風(fēng)格題材多樣，但他對(duì)世紀(jì)之交人的生存境遇，面對(duì)殘酷現(xiàn)實(shí)和苦難時(shí)的出路，人的價(jià)值和命運(yùn)的意義等主題的關(guān)注和思辨，使他的作品至今仍值得人們研究和借鑒。

《瓦西利·菲韋斯基的一生》(以下簡(jiǎn)稱《一生》)問(wèn)世于1903年，小說(shuō)一經(jīng)發(fā)表，便在讀者當(dāng)中引起了很大的轟動(dòng)，被同時(shí)代人稱為“威力巨大的作品”。就主題而言，《一生》揭示的是人在遭遇不幸時(shí)對(duì)至高無(wú)上的主宰力量(上帝)產(chǎn)生的質(zhì)疑，叩問(wèn)了上帝是否存在，并能否給人帶來(lái)福祉，這與《圣經(jīng)》文本中的《約伯記》不謀而合。上帝的公正是為天道，既然如此，一個(gè)至真至善擁有大能的上帝，又如何容忍無(wú)辜的人陷入水深火熱之中？基于此，不少研究者認(rèn)為，《一生》是《約伯記》無(wú)辜受難主題在俄國(guó)的延續(xù)。然而，在筆者看來(lái)，《一生》與《約伯記》畢竟背靠不同的文化背景和歷史語(yǔ)境，它們?cè)凇跋嗨菩浴敝聦?shí)則蘊(yùn)含著巨大差異。因此，本文不會(huì)沿著《一生》對(duì)《約伯記》的“延續(xù)性”來(lái)分析，而是撇開(kāi)這種關(guān)聯(lián)，力求從另外的角度探求《一生》的內(nèi)核。經(jīng)研究發(fā)現(xiàn)，脫胎于俄國(guó)世紀(jì)之交的《一生》有著在苦難之下關(guān)于信仰的獨(dú)特話語(yǔ)模式，在該話語(yǔ)模式下，如果從皈依與背棄，信與不信，奇跡與現(xiàn)實(shí)，生與死四個(gè)角度透視《一生》與《約伯記》，則可以揭示蘊(yùn)藏于安德列耶夫思想中的具有一定存在意義的悲觀主義宗教哲學(xué)內(nèi)涵。故而筆者更有興趣將《一生》置于與《約伯記》信仰觀念的分界處，通過(guò)辨析它們醒目的差異和分歧，來(lái)省察《一生》中的“反約伯”書寫及其生成的原因。

一、身份的焦慮與信仰的擠壓

《一生》與《約伯記》兩部作品之所以擁有震撼人心的悲劇力量和對(duì)人生存在意義的拷問(wèn)，重要因素在于無(wú)辜受難主題?；浇掏ㄟ^(guò)苦難這一人類存在的悲劇性體驗(yàn)來(lái)強(qiáng)調(diào)苦難是人走向天國(guó)的報(bào)償：“凡勞苦擔(dān)重?fù)?dān)的人，可以到我這里來(lái)，我就使你們安息”*《馬太福音》 11：28。本文所舉的《約伯記》《馬太福音》《創(chuàng)世紀(jì)》等均出自《圣經(jīng)》，南京：中國(guó)基督教三自愛(ài)國(guó)運(yùn)動(dòng)委員會(huì)，中國(guó)基督教協(xié)會(huì)，2003年。，故而，信仰的皈依成就了基督徒于現(xiàn)世的存在，使苦難問(wèn)題在有神信念下得到消解。需要指出的是，《一生》中的神甫瓦西利在經(jīng)歷了痛苦的求索后并未依靠信仰找到自己靈魂的歸宿，不僅靈魂備受煎熬，走向虛無(wú)，甚至最終陷入自我毀滅的境地。就這一點(diǎn)而言，《一生》是安德列耶夫?qū)Α都s伯記》主題的一種顛覆。

從表面上看，這兩部經(jīng)典文本都以人名為標(biāo)題，且將筆墨集中于個(gè)人的生活，均是個(gè)人在悲慘遭際當(dāng)中關(guān)于信仰問(wèn)題的敘述，因此我們不妨把二者視作對(duì)于苦難之下“個(gè)人信仰”的拷問(wèn)，然而在這種“個(gè)人信仰”拷問(wèn)當(dāng)中，由于主人公“身份”的不同顯示出巨大的差異。約伯是以個(gè)人身份出現(xiàn)，他的種種際遇只與他個(gè)人的存在相關(guān)聯(lián)，因此約伯只需承受個(gè)人不幸所帶來(lái)的苦難。正如劉小楓在論述《約伯記》的文章中所指出，約伯是“一個(gè)受苦的個(gè)人帶著自己切身的體驗(yàn)尋索自己的上帝”[1]。與約伯不同，瓦西利·菲韋斯基是一名神甫，身份的關(guān)系迫使他除了個(gè)人的不幸之外，還要聽(tīng)取他人傾訴的罪孽和苦痛?！懊總€(gè)人的苦難和心酸似乎都多得夠受十輩子的，神甫被攪得暈頭轉(zhuǎn)向，心慌意亂，他仿佛感到整個(gè)人世把自己的眼淚和痛苦都帶到了他的面前”[2]119。由于個(gè)人的痛苦與不幸神甫已經(jīng)陷入了孤獨(dú)苦悶的境地，但他對(duì)眾人苦難的同情和關(guān)懷又與個(gè)人中心主義是共生的。換言之，神甫可以將他人的不幸轉(zhuǎn)化為自我的不幸并融入到個(gè)人生活當(dāng)中，如此一來(lái)，神甫所面對(duì)的苦難是多重的。在尼采看來(lái)，同情和苦難是壓抑性的，一個(gè)人在苦難與同情他者之時(shí)會(huì)失去力量，“痛苦本身已經(jīng)給生命帶來(lái)了力量的損失，同情則進(jìn)一步加劇了這種損失。同情將痛苦本身變得富有傳染性”[3]8。所以，以個(gè)人之身背負(fù)周圍一切人苦難的神甫由此把自己推向了更深層的不幸之淵。那么，此時(shí)的瓦西利固然得不到來(lái)自如約伯友人一般的安撫，他信仰的危機(jī)程度較之約伯則更大。為了尋求出路，約伯在突遭種種不幸之后，開(kāi)始以“怨訴”的方式表達(dá)個(gè)人對(duì)命運(yùn)的質(zhì)疑，與三位友人辯駁自己的無(wú)辜，向上帝爭(zhēng)取個(gè)人的權(quán)力，此時(shí)一種個(gè)體的自我意識(shí)開(kāi)始復(fù)蘇，表達(dá)了自己要直面上帝的吁求，“我自己要見(jiàn)他，親眼要看他，并不像外人”。“惟愿我能知道在哪里可以尋見(jiàn)神，能到他的臺(tái)前；我就在他面前將我的案件陳明，滿口辯白”*《約伯記》19：27；23：3-4。實(shí)際上，神甫瓦西利在厄運(yùn)降臨之后于苦難之中也同樣蘇醒了個(gè)體意識(shí)，對(duì)上帝產(chǎn)生了質(zhì)疑，如瓦西利每一次曠野上的呼告“我——信”中夾雜了許多復(fù)雜的情感：有威嚇，有祈求，有警告，有希望。但他畢竟是一名神職人員，他的首要任務(wù)是向萬(wàn)民宣講天主的福音，以履行主的命令：“你們往普天下去，向一切受造物宣傳福音……不是在講授自己的智慧，而是在講授天主的圣道”*參見(jiàn)1965年12月7日公布的梵蒂岡第二屆大公會(huì)議文獻(xiàn)《司鐸職務(wù)與生活》法令(Decretum De presbyterorum ministerio et vita Presbyterorum Ordinis)。,身份的緣故令瓦西利不似約伯那樣敢于向上帝申訴，只能不停地壓抑自我覺(jué)醒的個(gè)體意識(shí)，試圖用異常痛苦的孤獨(dú)和冷漠來(lái)抵制它，迫使剛剛覺(jué)醒的個(gè)體意識(shí)再次受制于“信仰”之下。然而，當(dāng)苦難和覺(jué)醒意識(shí)累積到一定程度時(shí)，必然“水滿則溢”，這就為神甫后來(lái)的背棄埋下了伏筆。

同時(shí)，值得注意的是，約伯和瓦西利所處的境界和生存方式不同?？藸杽P郭爾認(rèn)為，人的存在和發(fā)展有三個(gè)階段：第一階段是審美階段，特點(diǎn)是肉體享樂(lè)意義上的審美，在該階段人把感官享樂(lè)作為生活的最高目的。第二階段是倫理階段，在這一階段人們由感性走向理性，不再讓物質(zhì)生活和欲望成為主導(dǎo)，人們呼喚道德和理性，嚴(yán)守善惡。第三階段是宗教階段，這是人類生存和發(fā)展的最高階段?！爸挥性谧诮屉A段，人們既可以經(jīng)受住審美階段感性生活的誘惑，也能夠抵御倫理的誘惑，從而擺脫道德原則和義務(wù)的制約，最終作為一個(gè)棄絕了一切的個(gè)體而存在。”[4]約伯正是處在宗教階段，他滿腔熱情地信仰上帝，也毫無(wú)保留地把一切歸于上帝。因此處在宗教信仰中的約伯化解了來(lái)自自我感性和理性的種種限制，讓自己回歸到了本真，并通過(guò)他所遭受的巨大苦難與上帝的大能和自我虛無(wú)進(jìn)行對(duì)比，進(jìn)而領(lǐng)會(huì)到自己存在的終極意義。約伯在不幸時(shí)進(jìn)行抵抗的一切力量其實(shí)是支撐他靈魂的信仰賦予他的，正是對(duì)上帝強(qiáng)烈的信仰減輕了他對(duì)不幸的畏懼。然而，瓦西利則不同，從表層來(lái)看，他的確曾處于生存的宗教階段。妻子死后，他送走了女兒，和白癡兒子一起過(guò)著苦修般的生活，實(shí)行嚴(yán)格的齋戒，不間斷地祈禱，以摒棄肉體上的享樂(lè)，但神甫棄絕一切不是克爾凱郭爾所指的宗教階段當(dāng)中人真正從內(nèi)心深處悔過(guò)，滿腔熱情地信仰上帝，進(jìn)而毫無(wú)保留地把自己奉獻(xiàn)給上帝的狀態(tài)。宗教信仰是一種執(zhí)著的情感，一種建立在發(fā)自內(nèi)在虔誠(chéng)基礎(chǔ)之上的與上帝的關(guān)系，瓦西利其實(shí)仍是從肉體感受出發(fā)，他期待通過(guò)苦修重拾曾經(jīng)感官愉悅的生活，所以他未能把握宗教階段中人存在的永恒之意義，最終背棄了對(duì)上帝的信仰，走向絕望。

二、超出承受力的考驗(yàn)與信仰危機(jī)

約伯對(duì)待上帝的態(tài)度經(jīng)歷了一個(gè)由信仰上帝——偏離上帝——信仰上帝的過(guò)程，約伯即使在失去親人和財(cái)產(chǎn)時(shí)，他沒(méi)有抱怨?！拔页嗌沓鲇谀柑ィ脖爻嗌須w回。賞賜的是耶和華，收取的也是耶和華；耶和華的名是應(yīng)當(dāng)稱頌的”，當(dāng)妻子勸說(shuō)他放棄神時(shí)，約伯沒(méi)有說(shuō)過(guò)一句對(duì)神不恭的話，反而對(duì)妻子進(jìn)行斥責(zé)“你說(shuō)話像愚頑的婦人一樣。哎！難道我們從神手里得福，不也受禍嗎”？隨后當(dāng)苦難超出了個(gè)人承受的限度時(shí)，約伯對(duì)此做出了數(shù)千年后被存在主義引為經(jīng)典的回答：“惟愿我的煩惱稱一稱，我的一切災(zāi)害放在天平里?，F(xiàn)今都比海沙更重，所以我言語(yǔ)急躁”*《約伯記》1：21；2：9；6：2-3。這仍然并非對(duì)上帝的責(zé)難，只是訴苦，“訴個(gè)體肉身感受的痛苦，信仰在此遇到了肉身的限定”[5]479，約伯的信仰開(kāi)始游移，但約伯只是偏離了對(duì)上帝的敬虔之心，他并非完全地走向了上帝的對(duì)立面。所以，約伯對(duì)上帝的信仰不是棄絕而只是偏移，對(duì)神的責(zé)難恰恰是以對(duì)神的信賴為前提。正因如此，他才能對(duì)以群體信仰為代表的三位友人所發(fā)出的質(zhì)疑給予了強(qiáng)有力的辯駁，似乎是約伯和友人之間——個(gè)人與群體構(gòu)成了一種紛爭(zhēng)對(duì)峙的狀態(tài)，但他們的對(duì)峙狀態(tài)并非不可調(diào)和。因?yàn)樗麄兊臓?zhēng)論焦點(diǎn)不在于約伯是否信仰上帝而是約伯到底是不是一個(gè)義人*“義人”是基督教傳統(tǒng)中一個(gè)十分顯著的概念。“義人”的英文表達(dá)為“righteous man”，有正義的，正直、正確的含義，也就是“完全人”，即我們通俗意義上的好人，與“罪人”相對(duì)照。如《創(chuàng)世紀(jì)》6：9記述：“……挪亞是個(gè)義人，在當(dāng)時(shí)的時(shí)代是個(gè)完全人。挪亞與神同行”，挪亞的時(shí)代是“世界在神面前敗壞，地上滿了強(qiáng)暴”(創(chuàng) 6：11)的時(shí)代，人的罪惡極大，惟有挪亞受到神的喜悅，所以他是個(gè)“義人”。，他的受難是不是真的無(wú)辜，即“他們都堅(jiān)信有一個(gè)絕對(duì)公正的天主存在，二者相爭(zhēng)表面看來(lái)水火不容，但實(shí)質(zhì)卻是一種大包容之下的小沖突，當(dāng)這種沖突無(wú)法調(diào)和時(shí)，另一權(quán)威——天主就以無(wú)所不容的氣勢(shì)對(duì)這種沖突進(jìn)行了張力無(wú)窮的包容”[6]131。換言之，它是用大的群體信仰包容小個(gè)體的信仰偏移，讓個(gè)體的矛盾沖突消解在群體信仰當(dāng)中。

而瓦西利神甫如若不是身份的掩飾，完全可以說(shuō)他的信仰是一種虛假的信仰，是對(duì)上帝的棄絕。在安穩(wěn)的日子中，瓦西利對(duì)上帝抱有莊嚴(yán)和樸素的信仰，自苦難發(fā)生起，信仰就開(kāi)始瓦解。實(shí)際上，神甫早期的“信仰是對(duì)某種本能統(tǒng)治狡猾的茫然無(wú)視”，他嘴上說(shuō)的總是信仰，“卻永遠(yuǎn)只是從本能出發(fā)來(lái)行動(dòng)”[3]55。當(dāng)周圍的人以他的不幸蔑視他，認(rèn)為他是作惡才受到懲罰時(shí)，他沒(méi)有像約伯一樣為自己辯解，而是心虛，甚至連司事褻瀆神靈的行為以及對(duì)他的侮辱都被他默默忍耐。梅列日可夫斯基在《猴爪下：論列昂尼德·安德列耶夫》一文當(dāng)中，就對(duì)主人公瓦西利神甫的信仰提出了質(zhì)疑：“我們聽(tīng)到了瓦西利神甫的信仰，但卻沒(méi)有看到……上帝給他的信徒送去塵世的幸福并保護(hù)他免遭生活的不幸；當(dāng)上帝這么做的時(shí)候，他有信仰，然而一旦上帝停止這么做——就是他信仰終結(jié)的時(shí)候?！薄巴呶骼窀φJ(rèn)為自己相信上帝，在曠野大聲呼喊‘我——信，我——信，上帝?。　J(rèn)為自己信和真正的信是兩碼事(но думать, что веришь, и верить — не одно и то же.)”[7]。從某種程度上可以說(shuō)瓦西利作為一名神甫他質(zhì)疑上帝，呼告的目的只是想讓自己相信上帝。

我們?cè)賮?lái)看神甫周圍人的信仰——即群體信仰。В. 科日諾夫在談到基督教信仰之于俄羅斯人生活的意義時(shí)指出，“一千年間東正教已全面并深入地滲透進(jìn)俄羅斯人的日常當(dāng)中。它是一切價(jià)值觀念(或更確切地說(shuō)，是最內(nèi)在的體驗(yàn))的基礎(chǔ)，決定了人對(duì)自然、對(duì)人本身、對(duì)勞動(dòng)的態(tài)度”[8]。然而，進(jìn)入19世紀(jì)整個(gè)俄國(guó)社會(huì)進(jìn)一步開(kāi)放，西方的理性思潮漸漸滲入俄國(guó)人的思想意識(shí)當(dāng)中，原有的東正教非理性信仰受到挑戰(zhàn)。當(dāng)歷史的車輪駛向19世紀(jì)末20世紀(jì)初，俄國(guó)在歷經(jīng)了戰(zhàn)爭(zhēng)和革命之后，人的肉體受到極大的摧殘，精神受到極大的刺激，關(guān)于傳統(tǒng)宗教的信念，上帝具有普遍的愛(ài)，苦難拯救人類的教條更加備受質(zhì)疑，人們需要從自己存在的真切體驗(yàn)當(dāng)中來(lái)重建信仰，在尋求宗教道德真理時(shí)人們?cè)絹?lái)越發(fā)現(xiàn)生命的意義在于“遠(yuǎn)離造物主所指定的道路上”[9]，這不僅包括上帝信仰的失落還涵蓋了道德價(jià)值觀念的退化和對(duì)永恒不變真理的摒棄。一方面是羅斯受洗以來(lái)千年的宗教文化積淀，另一方面則是努力掙脫“上帝的懷抱”。但事實(shí)卻是人在掙脫“上帝懷抱”的過(guò)程中捆綁自身的宗教鏈條還沒(méi)有全部掙脫掉。這種既信又不信的狀況導(dǎo)致宗教信念的荒謬。安德列耶夫在自己的小說(shuō)中描繪的瓦西利神甫正是在這種周圍充斥著如此荒謬的信仰當(dāng)中茍活。當(dāng)群體的荒謬信仰滲透進(jìn)了他以信仰為外衣的不信的內(nèi)核中時(shí)，瓦西利便陷入了絕望的深淵，他更無(wú)法對(duì)抗生存的恐懼、痛苦和懷疑?；诖耍覀儚摹都s伯記》和《一生》中抽繹出的“個(gè)人信仰與群體信仰”的關(guān)系圖如下：

《約伯記》

《瓦西利·菲韋斯基的一生》

可以看到，同樣是個(gè)體信仰與群體信仰的分立，約伯通過(guò)與友人的爭(zhēng)辯，重新回歸了對(duì)上帝的信仰，進(jìn)入了群體信仰這個(gè)大的包容圈之中，而瓦西利則在荒謬的群體信仰包抄和沖擊下，基于個(gè)體的不信仰沒(méi)能為自己尋求一條出路，反而陷入了不但被群體質(zhì)疑而且個(gè)體毀滅的境地。在這里，瓦西利所處的顯然是一個(gè)無(wú)法逾越的生存怪圈，他遭遇的是在群體信仰崩塌的局面下又無(wú)法確立個(gè)體生存地位的尷尬處境。

三、缺少奇跡的現(xiàn)實(shí)與信仰基石的坍塌

基督教把奇跡作為上帝存在的一種證明，一件事愈是在日常生活中不可能發(fā)生，愈是離奇超凡，就愈能證明神或上帝的本質(zhì)、存在和權(quán)威，同時(shí)也愈能強(qiáng)化信仰。正如洛克認(rèn)為的那樣：“一個(gè)事件越是明顯地超乎自然，他就越是適合于證明某件事是來(lái)自于上帝的”，因?yàn)椤爸挥兴拍芨淖冏匀弧盵10]。不容置否的是，約伯最終回歸信仰有很大部分原因在于神主天威的復(fù)現(xiàn)，即耶和華從旋風(fēng)中回答約伯的質(zhì)問(wèn)，使約伯從苦境中轉(zhuǎn)回并賜予他加倍的財(cái)物和子孫。尤西林在分析《約伯記》的主題時(shí)強(qiáng)調(diào)，“德福報(bào)應(yīng)觀是這場(chǎng)爭(zhēng)論的中心背景”，“對(duì)德福報(bào)應(yīng)論的信念本是雙方共同的前提”，而“‘報(bào)應(yīng)’一詞的最終主體并非人，而是天命或神主……‘報(bào)應(yīng)’是神的行為，是神對(duì)人的行為的評(píng)判性反映”，約伯最終所祈求的“公正”，正是“神性報(bào)應(yīng)原則的兌現(xiàn)”[5]483。必須指出，這種神性報(bào)應(yīng)律可溯源到巫術(shù)感應(yīng)觀念與巫術(shù)祈福行為，它們?cè)趯?shí)質(zhì)上都是與超自然的因果關(guān)系有關(guān)，即我們所謂的神跡。當(dāng)然，“宗教不能被限制在神或上帝的奇跡方面，以至沒(méi)有這樣的奇跡啟示人就無(wú)法理解宗教”[11]66。但宗教奇跡是人體驗(yàn)宗教價(jià)值，建立信仰的重要因素，它的存在使人更深刻地體驗(yàn)宗教對(duì)生命的激勵(lì)作用，畢竟“恩典感情是基督徒在上帝面前的獨(dú)特稟性”[12]91-208。故而，神跡盡管不是義人約伯行善的動(dòng)機(jī)，卻無(wú)疑是喚起他敬神之心，指引他繼續(xù)從善，復(fù)皈宗教的動(dòng)力之一。

舍斯托夫曾說(shuō)：“不能要求人們?nèi)ハ嘈旁谝欢ㄎ幕逃缴线€不能相信的事物：這種信仰是有限的和偶然的、不真實(shí)的真理。因?yàn)?，真?shí)的信仰不具有偶然的內(nèi)容。奇跡是對(duì)現(xiàn)象的自然聯(lián)系的暴力，因此也是對(duì)精神的暴力”[13]。這就是為什么基督拒絕展示神跡以證明他的能耐，這樣做只會(huì)使人畏懼而不是誠(chéng)心地信仰，畢竟靠神跡確立的信仰是脆弱的。我們當(dāng)然不能因此將奇跡的發(fā)生與宗教背景截然分開(kāi)，只是如果信仰者僅靠神跡的啟示來(lái)認(rèn)識(shí)上帝，必會(huì)削弱信仰者自身的主體生命，最終將會(huì)導(dǎo)致他放棄用理性去思考辨別的能力，一旦失去判斷力，信仰者就很難理解自己存在的目的與意義。安德列耶夫本人就曾對(duì)有神信仰和神跡表示懷疑，他坦言：“人類的王國(guó)理應(yīng)存在于塵世。我們與呼吁走向上帝的口號(hào)為敵”，“我想試圖證明人類到目前為止支撐自己的那些假象——上帝、道德、陰間生活、靈魂不死、奇跡、全人類的幸福、平等和自由是多么無(wú)能為力”[14]。與約伯相對(duì)照，《一生》中的瓦西利神甫把神跡視為支撐自我信仰和個(gè)人主體存在的唯一支柱。然而，正是對(duì)神跡的過(guò)分期待和追捧，神甫恰恰忽視了信仰當(dāng)中人的主體存在，使自己淪入瘋狂的迷信當(dāng)中而不是主動(dòng)關(guān)懷自己的生命意義。如此一來(lái)，當(dāng)由神跡支撐的信仰維系的永福沒(méi)有被證明和履行而僅僅是被承諾了的時(shí)候，神甫必造反，他試圖將上帝從無(wú)所不能無(wú)所不知的主體降為客體地位，以此重建自己的主體地位和確認(rèn)自身價(jià)值。在莫夏金的葬禮上，當(dāng)神甫期待的神跡即莫夏金死而復(fù)生沒(méi)有出現(xiàn)時(shí)，他就由之前被“上帝挑選的”，期待上帝顯靈走向“我是上帝，由我創(chuàng)造一切”的立場(chǎng)?！八┻^(guò)人群……徑直走到那口黑色的默默等待著的棺材跟前。他停下來(lái)，下命令似的舉起右手，對(duì)那具正在腐爛的尸體急切地說(shuō)：‘我對(duì)你說(shuō)，起來(lái)吧！”但最終回答他的，“卻是死的腐臭和陰冷的氣息”[2]168-170。當(dāng)反叛不成，瓦西利又會(huì)陷入極度的失望、懷疑和恐懼之中，畢竟在神甫看來(lái)若沒(méi)有死人復(fù)活的事，那么基督也就沒(méi)有復(fù)活了，若基督?jīng)]有復(fù)活，人們所傳所信的便全是枉然：“瓦西利神甫睜開(kāi)暈眩的眼睛，抬起頭來(lái)，看見(jiàn)一切都在墜落。四壁慢慢地、沉重地傾斜，彼此漸漸靠近，拱頂在滑脫，高聳的架梁無(wú)聲地塌下來(lái)，地板搖晃著，向下陷——天崩地裂，世界毀滅了”[2]172。

四、公平和正義與神性無(wú)關(guān)

《約伯記》是《圣經(jīng)·舊約》中的名篇。所謂“舊約”是基督降臨之前神(耶和華)與人之間訂立的約定，是希伯來(lái)宗教的重要典籍之一。在古希伯來(lái)宗教傳統(tǒng)中，死亡與來(lái)世的觀念并不十分突出，它強(qiáng)調(diào)人是充滿活力的生命體：猶太教徒必須在今生今世履行他們對(duì)上帝承擔(dān)的膜拜義務(wù)。亞伯拉罕·黑澤爾分析說(shuō)：“(猶太教)教義并不將重點(diǎn)放在談?wù)撍劳龅膯?wèn)題之上……希伯來(lái)人的圣經(jīng)引導(dǎo)人們所關(guān)注的是現(xiàn)實(shí)的生命問(wèn)題，而不是關(guān)于死亡的問(wèn)題。猶太教的經(jīng)典……不是鼓勵(lì)人們?nèi)ニ伎荚鯓犹颖芩劳?，而是教?dǎo)人們?cè)鯓邮宫F(xiàn)實(shí)的生命神圣化”[11]290?！都s伯記》當(dāng)中并沒(méi)有直接談到約伯求死，然而在耶和華現(xiàn)身之前，間接論及與死相關(guān)的提法有三處：一是7：16“我厭棄性命，不愿永活。你任憑我吧！因我的日子都是虛空?！倍?：21“我本完全，不顧自己，我厭惡我的性命?！比?0：1“我厭煩我的性命，必由著自己述說(shuō)我的哀情，因心里苦惱，我要說(shuō)話?！北M管約伯三次以主動(dòng)語(yǔ)態(tài)言說(shuō)他對(duì)“死”的期待，但真實(shí)的死亡威脅卻并沒(méi)有壓迫或扭曲他的生命，甚至可以說(shuō)約伯對(duì)生命的厭棄僅僅是他在困境中排解苦楚的一種正常表達(dá)，他更多的是寄希望于當(dāng)前的命運(yùn)轉(zhuǎn)變。當(dāng)耶和華在旋風(fēng)中兩次向約伯發(fā)言揭示創(chuàng)世的美妙以及造物的美善時(shí)，約伯被上帝所創(chuàng)世界的奧秘折服，內(nèi)心的苦痛已被對(duì)神的更深層的順從、信仰和敬畏取代。此時(shí)的約伯達(dá)到了他現(xiàn)世生存的最高境界即將命運(yùn)交給上帝，深信上帝的神力必將為自己安排好現(xiàn)世的一切。所以，約伯完全沒(méi)有必要再對(duì)命運(yùn)做出獨(dú)立的思考：求死或死后是否重生失去了意義。

到了“新約”時(shí)期，人死后生命或靈魂不滅等命運(yùn)問(wèn)題開(kāi)始受到重視。在基督教思想里耶穌的復(fù)活不僅是上帝萬(wàn)能和博愛(ài)的象征，還代表著上帝對(duì)人類救贖的關(guān)注。為了在末日到來(lái)之際能夠得到上帝的拯救和復(fù)活再生，教會(huì)宣稱，只有信仰，也就是符合《圣經(jīng)》的信仰，人才能進(jìn)入天國(guó)。然而，這種宗教理念導(dǎo)致基督教在演變和發(fā)展過(guò)程中總是盡量抬高神，把人的思想限制在神意的教條當(dāng)中，迫使人受制于神意，只能被動(dòng)地接受神意的安排。“當(dāng)人們不把生命的重心放在生命上面，而是將其轉(zhuǎn)移到‘彼岸’——移入虛無(wú)——那么人們就完全失去了生命的重心”[3]72，隨之人的理性及社會(huì)存在的價(jià)值將遭到貶低或者抹殺。當(dāng)天國(guó)的神話幻滅，個(gè)體又失去作為人的生命重心，求死就成為唯一的出路，“他們可能為即將到來(lái)的毀滅而惶恐，但已無(wú)力改變必死的結(jié)局”[15]。正如神甫瓦西利，他的一生都在宗教思想的鉗制之下，受困于神學(xué)教條的各種規(guī)范。所以，作為神職人員的瓦西利自然而然地將自己排斥在現(xiàn)實(shí)生活之外，終日被神人關(guān)系困擾，逆來(lái)順受，缺乏激情，永遠(yuǎn)無(wú)法逾越上帝為他設(shè)置的樊籬。在神甫辭去神職的三個(gè)月間，曾經(jīng)失去的希望和歡樂(lè)短暫地返回他們的家?？梢坏?zāi)難再次降臨，瓦西利的精神重新被宗教的虛幻理想籠罩，那剛剛建立起的生存目標(biāo)和意義隨之瓦解。當(dāng)集聚所有力量促使自己復(fù)歸信仰上帝之路的神甫在面對(duì)腐爛的尸體以及沉默的上帝時(shí)，他幻想的復(fù)活和美倫的天堂世界化為泡影。瓦西利神甫信仰的破滅是他邁出實(shí)際生活哲學(xué)的一步，但拒絕了作為虛假支點(diǎn)的上帝的瓦西利卻沒(méi)有作為人的強(qiáng)力意志、生命活力和獨(dú)立性。那么，即使神甫試圖尋求其他信仰來(lái)支撐生活，也是不會(huì)成功的。所以，神甫只能以死亡來(lái)結(jié)束一切悲劇的悲劇來(lái)為自己的生命畫上句號(hào)，他的死亡以及死后保持著的急速奔跑的造型卻是對(duì)一切不公辯護(hù)的所謂神性“真理”的諷刺。

總之，安德列耶夫《一生》中的“反約伯”書寫建立在神甫瓦西利于苦難之中關(guān)于宗教信仰的追問(wèn)之上?？嚯y的后果，盡管曾促使神甫導(dǎo)向宗教的行為，然而，它卻未能使神甫受到拯救，反而最終走向自我毀滅。如果說(shuō)苦難是加固約伯信仰的重要手段，信仰是約伯獲得拯救的核心要素，那么對(duì)安德列耶夫來(lái)說(shuō)，苦難是瓦解神甫信仰，使其認(rèn)清救世主和天國(guó)世界之虛幻的推手。所以，在安德列耶夫筆下，上帝是沉默的，信仰是無(wú)力的，神甫的悲劇性命運(yùn)才是人在現(xiàn)世生存狀態(tài)最本真的體驗(yàn)。