王福生 賈云飛

德國(guó)古典哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)在近代以來(lái)的發(fā)展所做出的貢獻(xiàn)是巨大的。而這種德國(guó)古典哲學(xué)的貢獻(xiàn)，始終是與黑格爾有著密切的關(guān)聯(lián)的。青年黑格爾派在發(fā)揮德國(guó)古典哲學(xué)的形而上學(xué)體系方面，雖然對(duì)黑格爾的形而上學(xué)是一種繼承，但更重要的是，也曾經(jīng)試圖超越黑格爾形而上學(xué)的純粹“形式”的方面而進(jìn)入到社會(huì)歷史領(lǐng)域。青年黑格爾派的最有影響力的代表施蒂納盡管遭到馬克思?xì)v史唯物主義的批判，但其對(duì)黑格爾形而上學(xué)的推進(jìn)或許是青年黑格爾派的一個(gè)哲學(xué)貢獻(xiàn)，至少在形而上學(xué)方面形成了“唯一者”的構(gòu)建。與此相關(guān)，形而上學(xué)在黑格爾那里以絕對(duì)精神之自我實(shí)現(xiàn)的“思維與存在的關(guān)系”問(wèn)題，也獲得了它的邏輯學(xué)的特定內(nèi)涵。形而上學(xué)以思辨邏輯的形式“表征”了作為“思維與存在的統(tǒng)一”哲學(xué)基本問(wèn)題。這一問(wèn)題無(wú)論是在黑格爾那里，還是在青年黑格爾派那里，都訴諸“類的普遍性”才是可能的。因此，今天我們審視青年黑格爾派的形而上學(xué)及其傳承的形而上學(xué)的本體表征方式，仍然具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，也是推進(jìn)當(dāng)代形而上學(xué)發(fā)展的不可缺少的理論資源。

——本欄目特約主持人吳宏政

[摘要]19世紀(jì)初，青年黑格爾派哲學(xué)家在德國(guó)掀起了一股宗教批判的熱潮。宗教批判的目的在于將人的本質(zhì)從宗教上帝那里還原到人本身。盡管人的本質(zhì)不再屬于彼岸世界，但它卻也不屬于個(gè)體自身的本性，即規(guī)定人之為人的觀念存在于個(gè)體之外。施蒂納認(rèn)為，人的本質(zhì)復(fù)歸只是將統(tǒng)治個(gè)體的固定觀念換了一種表現(xiàn)形式，個(gè)體的最終發(fā)展終究要指向人類的普遍性。施蒂納否定個(gè)體之外的一切并將單子式的“唯一者”規(guī)定為個(gè)體實(shí)現(xiàn)其自身價(jià)值的理想形式。從這個(gè)意義上說(shuō)，施蒂納是批判青年黑格爾派的批判家，“唯一者”是否定固定觀念的否定者。研究“唯一者”，以及由“唯一者”構(gòu)成的“聯(lián)盟”可以準(zhǔn)確把握青年黑格爾派哲學(xué)的思想演變，并且對(duì)于理解馬克思本人的哲學(xué)思想具有重大意義。

[關(guān)鍵詞]施蒂納；類概念；唯一者；獨(dú)自性

[中圖分類號(hào)]B504 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1000-3541（2018）05-0051-05

一、施蒂納對(duì)費(fèi)爾巴哈類概念的批判

費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中，將上帝拉回人間。他在關(guān)于上帝的論述中講道：“上帝不外就是人類之神秘的類概念。”[1]（ p.320）即人對(duì)上帝信仰的關(guān)系歸根結(jié)底是人對(duì)人的類本質(zhì)之間的愛(ài)的關(guān)系。這種愛(ài)的關(guān)系形式上表現(xiàn)為人與人之間關(guān)系的媒介，根本意義在于人與人共同作用產(chǎn)生的人的類本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈用無(wú)形體的類本質(zhì)來(lái)代替有形體的上帝。這樣做的結(jié)果也僅僅是改變了人同人的本質(zhì)之間的關(guān)系，那么個(gè)體的現(xiàn)實(shí)存在同人的本真存在的關(guān)系該如何理解呢？人的本真存在的最初差異性就僅僅是對(duì)感性存在的人的單純的直觀所得來(lái)的男女之別，如此簡(jiǎn)單的直觀并不足以聯(lián)結(jié)個(gè)體的人與作為類存在的人的關(guān)系。因此，費(fèi)爾巴哈必然會(huì)因?qū)浇躺系鄣谋举|(zhì)批判的不徹底性而受到質(zhì)疑。這種不徹底性的批判構(gòu)成施蒂納否定費(fèi)爾巴哈的主要層面。施蒂納對(duì)費(fèi)爾巴哈的類概念主要存在三個(gè)質(zhì)疑：從個(gè)體自身的立場(chǎng)看作為“類存在的人”與基督教的神有什么區(qū)別？從個(gè)體發(fā)展的最終目的看類作為人的本質(zhì)究竟是怎樣的存在？從個(gè)體的對(duì)象性看費(fèi)爾巴哈通過(guò)感性存在來(lái)反對(duì)黑格爾的絕對(duì)精神有意義嗎？

不論是作為彼岸的神的本質(zhì)，還是作為此岸的類本質(zhì)，都是關(guān)于人類總體的本質(zhì)的立論而不是個(gè)體自己。本質(zhì)總是在個(gè)體之上的一種觀念，它究竟是在人之外的還是在人之內(nèi)的對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)都是一樣的，費(fèi)爾巴哈的做法無(wú)非就是將有形體的精神變成純粹的精神罷了。關(guān)于主詞與客詞顛倒的說(shuō)法，施蒂納認(rèn)為，費(fèi)爾巴哈僅僅是將本質(zhì)的宗教立場(chǎng)換成道德立場(chǎng)。宗教與道德的差別只在于：“我們與人類世界的關(guān)系究竟是通過(guò)我們與一個(gè)超人的事物的關(guān)系來(lái)調(diào)節(jié)和神圣化的，還是我們的行為是一種‘仰仗上帝意旨的行為?！盵2]（p.62）個(gè)體雖然不需要像基督教徒信仰上帝那樣信仰類，但卻需要遵循作為聯(lián)結(jié)人與人之間關(guān)系的類觀念，即愛(ài)的原則。個(gè)體揚(yáng)棄了約束個(gè)體本身的神的戒律，換來(lái)的只是個(gè)體對(duì)個(gè)體之間的愛(ài)的原則的忠誠(chéng)或者說(shuō)個(gè)體對(duì)類的忠誠(chéng)。神被揚(yáng)棄了，而神圣性卻保留下來(lái)；信仰宗教被揚(yáng)棄了，而道德倫理層面的愛(ài)的宗教卻被費(fèi)爾巴哈建立起來(lái)。

對(duì)于個(gè)體的自我發(fā)展而言，“類存在的人”與基督教的神均作為最高的普遍性來(lái)約束個(gè)體本身。這種約束體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一方面?zhèn)€體只有在通向人的類本質(zhì)的自我發(fā)展中才能算作真正的人的發(fā)展，個(gè)體只有在超越自身個(gè)性的同時(shí)與對(duì)象發(fā)生關(guān)系以產(chǎn)生共同的普遍性來(lái)規(guī)定自身；另一方面，類本質(zhì)作為人的最高本質(zhì)同時(shí)也是個(gè)體自我發(fā)展的最終目的，個(gè)體只能在類本質(zhì)的規(guī)定內(nèi)發(fā)展自身，而不能超越類本質(zhì)。那么如何才能取消人的類本質(zhì)對(duì)個(gè)體的約束呢？施蒂納認(rèn)為，“類即是無(wú)”[2]（p.200）。也就是說(shuō)通過(guò)取消類概念本身的限制性來(lái)使得個(gè)體可以沿著個(gè)體本身的特性發(fā)展。類不再作為最高的普遍性規(guī)定個(gè)體，個(gè)體只遵循個(gè)體自身的規(guī)定?！拔沂俏业念悾掖嬖诙譀](méi)有準(zhǔn)則、沒(méi)有法則、沒(méi)有模式等等”[2]（p.200）。這樣關(guān)于人的類本質(zhì)內(nèi)化為自我的類特性，即類從人的最高本質(zhì)內(nèi)化為自我的特殊本性。這樣做的結(jié)果表面上看是為了取消人的類本質(zhì)對(duì)于個(gè)體的限制，其實(shí)在于揚(yáng)棄人與人之間關(guān)系聯(lián)結(jié)的第三者或中介。施蒂納就是從這個(gè)層面上質(zhì)疑費(fèi)爾巴哈批判黑格爾的絕對(duì)觀念的不徹底性。

費(fèi)爾巴哈訴諸感性存在來(lái)反對(duì)黑格爾的絕對(duì)思維，盡管為感性帶來(lái)榮譽(yù)，但卻賦予感性存在以異乎尋常的意義，即感性存在是神圣的東西。費(fèi)爾巴哈反對(duì)黑格爾用抽象的絕對(duì)思維來(lái)統(tǒng)攝世界，卻不知感性存在也是一種抽象。施蒂納認(rèn)為，絕對(duì)思維不是我的思維，它作為我與對(duì)象之間的第三者統(tǒng)治著我，而費(fèi)爾巴哈所認(rèn)為的感性存在亦是如此。因?yàn)樵趯?duì)象性的關(guān)系中，除了關(guān)系本身的限制，作為感性存在的客體對(duì)象對(duì)主體本身也是一種約束。如果從根本意義上批判黑格爾的絕對(duì)思維，就要在訴諸現(xiàn)實(shí)的自我的前提下通過(guò)揚(yáng)棄第三者來(lái)完成。因此，他說(shuō)道：“費(fèi)爾巴哈欲圖通過(guò)不可克服的存在來(lái)?yè)舻购诟駹柕摹^對(duì)思維。然而在我那里存在就如思維那樣被克服了。”[2]（p.384）如此看來(lái)，不論第三者是絕對(duì)思維，還是感性存在，都被揚(yáng)棄了，思維和存在一起內(nèi)化到我自身的特性之中變成“為我之物”而存在。

施蒂納通過(guò)作為“唯一者”的我批判費(fèi)爾巴哈“作為類存在的人”。與其說(shuō)是對(duì)類概念的否定，不如說(shuō)是他對(duì)固定觀念的否定。而他對(duì)固定觀念否定的同時(shí)，更多的是對(duì)個(gè)體同其對(duì)外關(guān)系的否定。因此，施蒂納是對(duì)包括我（個(gè)體）在內(nèi)的一切否定。正如《唯一者及其所有物》中開(kāi)頭結(jié)尾都提到的：“我把無(wú)當(dāng)作我事業(yè)的基礎(chǔ)?！盵2]（p.415）但如果將施蒂納的思想理解為“無(wú)”是他的全部，那么就使他的觀點(diǎn)同他所批判的黑格爾、費(fèi)爾巴哈等帶有普遍性的思想無(wú)異。實(shí)際上“無(wú)”僅僅是他事業(yè)的基礎(chǔ)，而在“無(wú)”的前提下形成的我的“獨(dú)自性”，才是反對(duì)“類概念”的實(shí)質(zhì)所在。施蒂納認(rèn)為，在我之外的一切存在都是虛無(wú)，并且將外于我的本質(zhì)、固定觀念內(nèi)化為我的特性。這樣作為“唯一者”的我最初也是作為一種創(chuàng)造性的無(wú)而存在。從這開(kāi)始我的獨(dú)自性和我的所有都要由我自身的力量來(lái)決定，因?yàn)槲沂亲鳛槲ㄒ徽叨嬖诘摹?/p>

二、“唯一者”的我

施蒂納沿著歷史進(jìn)程將在他之前的人分成三種形態(tài)：古代人、近代人和自由者。這三種形態(tài)的人的區(qū)分界限在于基督教的確立和對(duì)基督教的批判，古代人欲使“現(xiàn)實(shí)理想化”，于是揚(yáng)棄現(xiàn)實(shí)世界而尋求神圣精神，以基督教和彼岸世界的確立而告終；近代人則欲使“理想現(xiàn)實(shí)化”，于是尋求崇高的肉體以祈求神圣精神降臨人間（即基督）；自由者作為近代世界的終結(jié)者，他們不滿足于他們的本質(zhì)還遺留在彼岸世界，于是批判基督教的神，以使他們的本質(zhì)回到他們自身，擺脫神的限制以尋求精神的自由。但是自由者并不是人的最終形態(tài)或者說(shuō)它不足以形成一種人的形態(tài)，由于自由者使自由確立的方法在于自由者的聯(lián)合形成新的統(tǒng)治者。正如施蒂納所說(shuō)：“自由者只是在近代人中比較時(shí)新和最時(shí)新者。”[2]（p.62）所以，自由者并不會(huì)使他們擺脫一切。自由的確立不能以總體的人（人類）共同作用來(lái)實(shí)現(xiàn)，而應(yīng)從個(gè)體的我出發(fā)。我獨(dú)立于人類之外的基礎(chǔ)就在于我的獨(dú)自性。

在施蒂納的思想中自由應(yīng)該包含兩個(gè)層面，即“你不僅要擺脫你所不欲的東西，你也要擁有你所意欲的東西”[2]（p.62）自由者的做法僅僅讓總體的人擺脫了他們希望擺脫的，擁有了他們希望擁有的。而作為個(gè)體的我雖然擺脫了舊統(tǒng)治者卻迎來(lái)了新統(tǒng)治者（它可以是君主、上帝或者純粹精神），個(gè)體自始至終都是一無(wú)所有。因此，新的自由應(yīng)該是我的獨(dú)自性。我的獨(dú)自性有兩重含義：首先，獨(dú)自性代表作為個(gè)體的我從總體的人中擺脫出來(lái)，同時(shí)也從觀念的束縛中解放出來(lái)，從非我的狀態(tài)返回到自身。這樣做的結(jié)果是除我之外的一切都是虛無(wú)，而我則成為“全能的自我”[2]（p.181）。只有我的獨(dú)自性，才能使我成為一個(gè)自由者。其次，獨(dú)自性代表著我的創(chuàng)造性?！蔼?dú)自性是一切的創(chuàng)造者”[2]（p.179）。只有我創(chuàng)造的東西才是屬于我的東西，才是我擁有的東西，并且我的創(chuàng)造性讓我變成一個(gè)所有者。由此可見(jiàn)，我的獨(dú)自性就是我的類，它不是一種對(duì)將來(lái)的渴望而是一種現(xiàn)實(shí)。我通過(guò)我的力量或者我的權(quán)力來(lái)擺脫我欲擺脫的、擁有我欲擁有的，并我用我的能力來(lái)實(shí)現(xiàn)我的價(jià)值。這就是利己主義價(jià)值觀，同時(shí)也是自由主義者所排斥的，而他要為利己主義者正名。

我的獨(dú)自性是對(duì)人的類本質(zhì)的批判，相應(yīng)的，對(duì)于類生活的批判就在于施蒂納關(guān)于“我的所有”的論述。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人有雙重生活，即維持生命生存、繁殖的外在生活，以及人與人的類本質(zhì)發(fā)生關(guān)系的類生活。施蒂納反對(duì)將人的生活二重化的做法。在以往的哲學(xué)史中，人類生活的二重化達(dá)到統(tǒng)一的結(jié)果是高層次的理想的精神生活統(tǒng)攝低層次的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生活。理想的精神生活在基督教那里是天國(guó)，而在費(fèi)爾巴哈那里成為人的類生活。盡管費(fèi)爾巴哈認(rèn)為，人的類生活就是人與人之間的愛(ài)的關(guān)系，但愛(ài)的關(guān)系本身就是作為普遍性的道德原則來(lái)規(guī)定人的生活。施蒂納從個(gè)體（我）的視角出發(fā)來(lái)看待個(gè)體（我）與外在世界的關(guān)系。他關(guān)于個(gè)體（我）與外在世界的關(guān)系可以分為我與我的所有物的關(guān)系和作為個(gè)體的我同具有獨(dú)自性的其他個(gè)體的關(guān)系。我與我的所有物的關(guān)系其實(shí)就是我通過(guò)使用我的權(quán)力、我的力量來(lái)讓外在世界轉(zhuǎn)變成“為我世界”的過(guò)程，即我自身的創(chuàng)造力顯現(xiàn)的過(guò)程。一方面我的力量是來(lái)源于我自身的，我通過(guò)自身的力量得到的所有物對(duì)于我來(lái)說(shuō)是我自身固有的東西而不是被給予的東西；另一方面，我擁有的所有物的分量取決于我自身的力量，那些不屬于我的東西是以我現(xiàn)在的力量無(wú)法得到的，但它并不是神圣的?！爸允芟拗撇⒎鞘怯捎谠谖抑獾牧α?，而是由于缺少自己的力量，由于自己的無(wú)力”[2]（p.235）。因此我與我的所有物的關(guān)系不再如費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的那樣成為與動(dòng)物生活無(wú)異的外在生活，而是我將外在世界變成我的所有物的創(chuàng)造性生活。作為個(gè)體的我同具有獨(dú)自性的其他個(gè)體的關(guān)系，施蒂納認(rèn)為：“我們相互之間只有一種關(guān)系：利用的關(guān)系，使用性和利用性的關(guān)系?！盵2]（p.333）人與人的關(guān)系就是從個(gè)體出發(fā)的利己關(guān)系，即個(gè)體對(duì)于關(guān)系確立的承認(rèn)取決于對(duì)象對(duì)個(gè)體的使用性。這樣做的結(jié)果是個(gè)體可以自主地選擇與對(duì)象發(fā)生關(guān)系，也就是個(gè)體之間的關(guān)系也同樣不再受具有普遍性的愛(ài)的原則的制約。施蒂納將作為個(gè)體的我的獨(dú)自性進(jìn)而深化為個(gè)體之間的“關(guān)系的獨(dú)自性”[2]（p.378），從而個(gè)體從關(guān)系的層面擺脫類生活的束縛。

綜上所述，從費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的“類存在的人”到施蒂納論述的“唯一者”的我的思想轉(zhuǎn)變存在一個(gè)主體性轉(zhuǎn)向。在費(fèi)爾巴哈那里是以人為主體從事人自身的自我發(fā)展和對(duì)外關(guān)系。由于個(gè)體的發(fā)展要依從于整體的發(fā)展，這就使得個(gè)體不再能發(fā)揮個(gè)體的特性而要追求整體的共性，因此，創(chuàng)造性不再屬于個(gè)體而是屬于個(gè)體共同作用產(chǎn)生的整體，或者說(shuō)創(chuàng)造性是人的創(chuàng)造性，而不是我的。他的做法是將個(gè)體之上的一切認(rèn)作虛無(wú)，并且作為個(gè)體的我也將無(wú)作為自己事業(yè)的基礎(chǔ)。這樣他就確立了以個(gè)體的我為主體的自我發(fā)展過(guò)程，即個(gè)體要揚(yáng)棄對(duì)永恒的追求而把握易逝的現(xiàn)實(shí)的自我。那么對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)普遍的理想該如何安放？施蒂納認(rèn)為：“普遍的理性僅僅是可以設(shè)想的，是一種可設(shè)想性。但在實(shí)際上，作為這樣一種可設(shè)想性即是一種現(xiàn)實(shí)性?！盵2]（p.371）這說(shuō)明理性不再是作為個(gè)體的最高本質(zhì)和最終追求，而是作為個(gè)體所能達(dá)到的將來(lái)的現(xiàn)實(shí)。主體性轉(zhuǎn)向就是把“類存在”的人轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔ㄒ徽摺钡奈一蛘哒f(shuō)把“活生生的精神”轉(zhuǎn)變?yōu)椤盎钌娜恕薄Ｋ?，?chuàng)造性的自我發(fā)展的目的不再是追尋外于自己的本質(zhì)，而是讓現(xiàn)實(shí)的自我追求更高的價(jià)值。施蒂納說(shuō)：“在當(dāng)代的人口處銘刻著的不再是阿波羅的‘認(rèn)識(shí)你自己”而是‘實(shí)現(xiàn)你自己的價(jià)值，。”[2]（p.354）從這個(gè)層面上講，個(gè)體將有限的生命用來(lái)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值比追尋人的最高本質(zhì)更有意義。我以自身為主體并通過(guò)我的力量自我發(fā)展為我所設(shè)想的人，這就是“唯一者”的設(shè)定。

三、“唯一者”的局限

費(fèi)爾巴哈批判基督教上帝的神的本質(zhì)的目的在于還原人的本真狀態(tài)，他認(rèn)為真正的人是自然狀態(tài)下作為“類存在”的人。自然狀態(tài)是人的最初生活狀態(tài)，所以，人的本真狀態(tài)是屬天的本質(zhì)和屬自然的本質(zhì)的和諧統(tǒng)一。這就是說(shuō)，類概念作為人的前定觀念決定著人的自我發(fā)展。盡管費(fèi)爾巴哈借助感性存在來(lái)反對(duì)黑格爾的絕對(duì)觀念，但由于人類自我發(fā)展的最終目標(biāo)是“類存在”的人，這依然制約著個(gè)體的自由發(fā)展。因此，費(fèi)爾巴哈所說(shuō)的真正的人只能是自在狀態(tài)下的人，即依然還是最初的自然人或者說(shuō)群體的人。而為了使自在的人轉(zhuǎn)變成自為的人，施蒂納將個(gè)體之外的一切都認(rèn)作虛無(wú)，其中包括個(gè)體賴以生存和發(fā)展的感性存在基礎(chǔ)。這樣做的結(jié)果導(dǎo)致自我發(fā)展的最初也是創(chuàng)造性的無(wú)，他認(rèn)為，真正的人是“唯一者”，通過(guò)我的力量實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的人，也就是自為狀態(tài)下的人。關(guān)于人的本真狀態(tài)的問(wèn)題其實(shí)是人的本性中的個(gè)體特性和類本性的統(tǒng)一問(wèn)題，費(fèi)爾巴哈強(qiáng)調(diào)類本性而忽略個(gè)性，于是將個(gè)性統(tǒng)一于人的類本性，而施蒂納正好相反，他將人的類本性歸結(jié)為人的個(gè)體特性。高清海教授認(rèn)為：“從群體本位到個(gè)體本位，這是類的解放，也就是人的解放，然而卻是由一個(gè)極端跳向另一個(gè)極端的片面‘解放”人在獲得個(gè)性解放的同時(shí)，又被引向單子式的極端存在?！盵3]（p.82）由此可見(jiàn)前者通過(guò)規(guī)定人的最初本性和最終目的只強(qiáng)調(diào)了人的整體性，而后者只肯定現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人的自我發(fā)展來(lái)闡明人的獨(dú)自性，所以二者均未超出對(duì)人的本性片面的理解。

要想全面理解人的本性，就要對(duì)人的本性做歷史性的考察。費(fèi)爾巴哈對(duì)人的歷史發(fā)展的理解在于人的本質(zhì)的“兩度建立、兩度具有”過(guò)程，這個(gè)過(guò)程表現(xiàn)為“人使自己的本質(zhì)對(duì)象化，然后，又使自己成為這個(gè)對(duì)象化了的、轉(zhuǎn)變成為主體的、人格的本質(zhì)的對(duì)象”[1]（p.39）這里說(shuō)的是人的本質(zhì)復(fù)歸過(guò)程。這個(gè)過(guò)程包含一種必然性，也就是說(shuō)，最初的感性存在的人必然會(huì)經(jīng)過(guò)發(fā)展達(dá)到“類存在”的人，但對(duì)于現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展過(guò)程不能單靠必然性來(lái)理解，因?yàn)閭€(gè)體的現(xiàn)實(shí)性并不具備達(dá)到實(shí)現(xiàn)理念的必然性。所以，費(fèi)爾巴哈的人的發(fā)展仍然是自然狀態(tài)下整體的人的發(fā)展或者是理想化的人的發(fā)展。相比之下，施蒂納對(duì)人性的理解在于利己主義者對(duì)世界和對(duì)精神的兩次占有，即將我自己提高為世界的所有者，以及將在我之外的精神變成我的所有。他將人的發(fā)展理解為個(gè)體的人逐漸發(fā)展為“唯一者”的過(guò)程。由于這個(gè)過(guò)程強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體在沒(méi)有外界約束下的自由發(fā)展，所以，對(duì)于個(gè)體來(lái)說(shuō)自我發(fā)展充滿了隨意性。單子式的個(gè)體要想建立個(gè)體之間的關(guān)系只能構(gòu)成在群體內(nèi)部個(gè)體互不干擾且互相利用的“聯(lián)盟”，而施蒂納對(duì)這個(gè)“聯(lián)盟”的統(tǒng)一性的理解，正如萊布尼茲所追求的單子的統(tǒng)一性那樣所達(dá)到的一種預(yù)定和諧。所以要對(duì)人性做全面的理解，一方面現(xiàn)實(shí)的感性的人才是理解自我發(fā)展過(guò)程的前提；另一方面，則需要辯證的理解人的類本性和個(gè)性之間的張力，即生命的張力。馬克思說(shuō)：“人的依賴關(guān)系（起初完全是自然發(fā)生的），是最初的社會(huì)形態(tài)，在這種形態(tài)下，人的生產(chǎn)能力只是在狹窄的范圍內(nèi)和孤立的地點(diǎn)發(fā)展著。以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨(dú)立性，是第二大形態(tài)，在這種形態(tài)下，才形成普遍的社會(huì)物質(zhì)交換，全面的關(guān)系，多方面的需求以及全面的能力體系。建立在個(gè)人全面發(fā)展和他們共同的社會(huì)生產(chǎn)能力成為他們的社會(huì)財(cái)富這一基礎(chǔ)上的自由個(gè)性，是第三個(gè)階段。第二個(gè)階段為第三個(gè)階段創(chuàng)造條件?！盵4]（p.104）馬克思認(rèn)為，獨(dú)立的個(gè)體只是歷史發(fā)展的人的第二形態(tài)，個(gè)體的人作為自為的存在經(jīng)過(guò)充分的自我發(fā)展必然會(huì)實(shí)現(xiàn)人的最終價(jià)值，即自我發(fā)展的最終目的和自我發(fā)展的最終價(jià)值趨向一致。因此，從總體上看，現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展要經(jīng)歷從群體到個(gè)體，再?gòu)膫€(gè)體到類存在的辯證發(fā)展過(guò)程，也就是從自在的人到自為的人最后走向自覺(jué)的人的發(fā)展過(guò)程。

“唯一者”設(shè)定的目的在于以現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的人為主體通過(guò)個(gè)體本身的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值。從現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展來(lái)看，擺脫群體的束縛和改造世界占有世界是唯一者的肯定方面，但唯一者發(fā)展過(guò)程中不能摒棄對(duì)個(gè)體來(lái)說(shuō)不可或缺的必然性目的，所以，“唯一者”的局限性就在于此。這就像我國(guó)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制下，個(gè)體可以任憑自己的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)自我價(jià)值，并且個(gè)體之間的關(guān)系也可以是競(jìng)爭(zhēng)關(guān)系，但是，個(gè)體還需要踐行在個(gè)體之上的社會(huì)主義核心價(jià)值觀，這并不是作為道德命令來(lái)約束個(gè)體而是倡導(dǎo)個(gè)體在自我發(fā)展中實(shí)現(xiàn)趨向于整體的核心價(jià)值。因此個(gè)體的發(fā)展既不能因?yàn)楣潭ㄓ^念的束縛而缺少自主性，也不能因?yàn)闆](méi)有約束的自由發(fā)展而充滿隨意性，保持生命的張力才是人的本真意義上的自我發(fā)展。

四、幻想中的“聯(lián)盟”

費(fèi)爾巴哈很少提及人的現(xiàn)實(shí)存在，那是因?yàn)樗詾橥ㄟ^(guò)實(shí)證的方法將人的本質(zhì)，從上帝那里還原為人本身，即在觀念層面上把人類發(fā)展的最終目的和道德上的最高要求規(guī)定為作為類存在的人，而現(xiàn)實(shí)的個(gè)體之間只要實(shí)現(xiàn)道德上的愛(ài)的關(guān)系就能逐漸發(fā)展為作為本真存在的人。這種形而上學(xué)的抽象的人的發(fā)展觀引來(lái)在同一時(shí)期卻注重個(gè)體的現(xiàn)實(shí)發(fā)展的施蒂納和馬克思的批判，但在包含個(gè)體的現(xiàn)實(shí)發(fā)展在內(nèi)的載體上，二人的構(gòu)建方式是截然不同的，這是因?yàn)槎藢?duì)以往哲學(xué)觀念的批判上的不同。施蒂納認(rèn)為，那些在個(gè)體之上的觀念對(duì)個(gè)體來(lái)講，全部都是束縛個(gè)體自由發(fā)展的枷鎖。個(gè)體只有揚(yáng)棄掉這些觀念才能成為只通過(guò)個(gè)體本身的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)個(gè)體價(jià)值的唯一者。所以，要想把握唯一者的具體存在方式根本在于對(duì)唯一者自身力量的理解。但若把力量理解為現(xiàn)實(shí)力量和思想力量的抽象的力量一般，那么就如吳曉明教授說(shuō)的：“在他兜了一大圈之后，又通過(guò)‘唯物主義的抽象概念”可靠的落在形而上學(xué)中去?！盵5]從這個(gè)意義上說(shuō)，他只是發(fā)展了觀念的否定性還未脫離觀念層面來(lái)構(gòu)建自己的理論，并把唯一者通過(guò)利己性的關(guān)系聯(lián)結(jié)在一起的載體稱作聯(lián)盟。

人類最先形成的社會(huì)關(guān)系是由家族式的親情聯(lián)系起來(lái)的社會(huì)關(guān)系，這種親情關(guān)系是人類生活中最親密的關(guān)系。個(gè)體為了自我發(fā)展走出家庭獨(dú)自面向社會(huì)，親情關(guān)系對(duì)于個(gè)體同社會(huì)的聯(lián)結(jié)就顯得無(wú)關(guān)緊要了。在獨(dú)自面向社會(huì)的過(guò)程中個(gè)體表現(xiàn)出對(duì)親情關(guān)系的消解，之后若要在社會(huì)群體中實(shí)現(xiàn)自己的價(jià)值，就要在獨(dú)立的個(gè)體之間形成一種利己的共同性?！霸谶@種共同性中，我看到的僅僅是我的力量的倍增，而只要這種共同性是我倍增的力量，那么我就要保持它，故而它就是一種聯(lián)盟，[2]（p.350）。顯然共同性對(duì)個(gè)體來(lái)講不是約束，個(gè)體只有在符合自身發(fā)展?fàn)顩r的時(shí)候才與其他個(gè)體形成共同性的聯(lián)結(jié)；反之，聯(lián)盟在不適合個(gè)體發(fā)展的時(shí)候，個(gè)體就會(huì)拋棄聯(lián)盟。施蒂納把聯(lián)盟視為個(gè)體發(fā)展的最理想的狀態(tài)，即個(gè)體把聯(lián)盟視為我的所有物，聯(lián)盟是我的獨(dú)自性在現(xiàn)實(shí)中的顯現(xiàn)。當(dāng)為了某個(gè)固定觀念限制個(gè)體的獨(dú)自性的時(shí)候，真正的利己主義者聯(lián)盟就消失了?！叭绻粋€(gè)聯(lián)盟固定化為社會(huì)，那么它就不再是一種聯(lián)合，因?yàn)槁?lián)合是一種不間斷的自我聯(lián)合”[2]（p.344）。所以，聯(lián)盟的狀態(tài)是自然社會(huì)和國(guó)家之間的一種充分發(fā)揮個(gè)體利己性的理想狀態(tài)，是對(duì)現(xiàn)實(shí)的國(guó)家進(jìn)行的無(wú)政府主義批判。聯(lián)盟和國(guó)家之間本質(zhì)的區(qū)別不在于人類的自由的解放，而在于我的獨(dú)自性的發(fā)揮。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人就算是國(guó)家的統(tǒng)治者也不能達(dá)到無(wú)限的自由，發(fā)揮自身的獨(dú)自性才是對(duì)個(gè)體最有利的事情。唯一者聯(lián)盟是施蒂納對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)中德國(guó)小資產(chǎn)階級(jí)生存狀況的抽象反映。他們既想擺脫他們頭頂上的圣物對(duì)他們的統(tǒng)治，又想憑借不依賴外物的力量來(lái)實(shí)現(xiàn)他們自己所渴望的可能性，即在現(xiàn)實(shí)中妄想成為精致的利己主義者。這種否定固定觀念卻又脫離現(xiàn)實(shí)的做法讓觀念與現(xiàn)實(shí)之間的那塊思維空地成為施蒂納施展自己才華的地方。這種思想對(duì)于單一個(gè)體來(lái)說(shuō)似乎是對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)批判性的超越，但就整體來(lái)看唯一者組成的聯(lián)盟并不能滿足現(xiàn)實(shí)中全部唯一者的自我任性。施蒂納對(duì)聯(lián)盟的描述也就是劉森林教授所認(rèn)為的“弱肉強(qiáng)食的社會(huì)達(dá)爾文主義”[6]（p.17）。

馬克思對(duì)聯(lián)盟的質(zhì)疑主要體現(xiàn)在聯(lián)盟本身的歷史虛構(gòu)和聯(lián)盟對(duì)共同利益的揚(yáng)棄兩個(gè)方面：施蒂納將基督教的建立和對(duì)基督教的批判作為人類歷史發(fā)展過(guò)程中的兩個(gè)節(jié)點(diǎn)，并把在個(gè)體轉(zhuǎn)變成唯一者之前的歷史歸結(jié)為圣物統(tǒng)治的歷史。也就是說(shuō)，以前的個(gè)體生存目的只為了把個(gè)體價(jià)值奉獻(xiàn)給圣物，唯一者卻可以“僅僅為生命而操勞并且只是考慮：‘我只要保住我可愛(ài)的生命”[2]（p.359）。由此可見(jiàn)，施蒂納所理解的歷史完全是觀念的歷史，這樣做的目的只是為了他可以簡(jiǎn)單直觀地僅僅通過(guò)現(xiàn)實(shí)的個(gè)體所體現(xiàn)的一個(gè)方面來(lái)批判。馬克思說(shuō)：“桑喬（這里指的施蒂納）是現(xiàn)代的基督，這個(gè)‘固定觀念就是他的整個(gè)歷史虛構(gòu)的‘中心目標(biāo)?！盵7]（p.433）施蒂納以觀念上的歷史虛構(gòu)方式來(lái)理解歷史就不可能體會(huì)到現(xiàn)實(shí)社會(huì)的主要矛盾的對(duì)立形式。另一方面，聯(lián)盟中唯一者之間的關(guān)系只能是“利用的關(guān)系，使用性和利用性的關(guān)系”[2]（p.333）。這種利用性關(guān)系從表面上看是唯一者之間的互不相干，但它其實(shí)還約束了作為具有自我任性的唯一者不能隨意施展力量，因?yàn)閮蓚€(gè)隨意施展力量的唯一者怎么可能在利用性的關(guān)系中共存呢？只有一方通過(guò)比另一方強(qiáng)大的力量來(lái)占有另一方的某個(gè)方面才能實(shí)現(xiàn)自身力量的隨意支配。最終的結(jié)果只能是世界成為強(qiáng)者的世界，弱者作為強(qiáng)者的所有物來(lái)謀求生存，并且強(qiáng)者的利益就直接代表聯(lián)盟的利益。這不就是大工業(yè)時(shí)代下的資本主義社會(huì)嗎！只有脫離現(xiàn)實(shí)考慮個(gè)體力量的隨意支配，聯(lián)盟才能滿足所有唯一者的需求。所以，施蒂納先是否定現(xiàn)實(shí)社會(huì)的發(fā)展然后在滿足現(xiàn)實(shí)個(gè)體的觀念幻想的基礎(chǔ)上而形成唯一者聯(lián)盟。這種聯(lián)盟顯然只能是永遠(yuǎn)無(wú)法實(shí)現(xiàn)的理想形態(tài)。

馬克思認(rèn)為，人的現(xiàn)實(shí)存在首先表現(xiàn)為對(duì)私有財(cái)產(chǎn)的占有，并通過(guò)私有財(cái)產(chǎn)的交換來(lái)體現(xiàn)人與人之間的社會(huì)關(guān)系。其次，占有財(cái)產(chǎn)的個(gè)體之間通過(guò)競(jìng)爭(zhēng)實(shí)現(xiàn)了私有財(cái)產(chǎn)的集中，這就讓一部分人成為以制約其他個(gè)體發(fā)展來(lái)實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的資本家。而勞動(dòng)和資本的對(duì)立其實(shí)真實(shí)地反映了異化的社會(huì)關(guān)系環(huán)境下的異化的個(gè)體之間的矛盾，當(dāng)“勞動(dòng)和資本的這種對(duì)立一達(dá)到極端，就必然是整個(gè)關(guān)系的頂點(diǎn)、最高階段和滅亡”[8]（p.67）。施蒂納其實(shí)也意識(shí)到這種對(duì)立，不過(guò)他只是在個(gè)體的立場(chǎng)上擱置了對(duì)立的發(fā)展，并將現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的異化狀態(tài)放大成個(gè)體的本真狀態(tài)來(lái)形成唯一者?；蛘哒f(shuō)唯一者其實(shí)是將未發(fā)生的可能性或理想歸還到現(xiàn)實(shí)的個(gè)體中，從這個(gè)意義上，馬克思把唯一者稱為“完善的基督教徒”[7]（p.197）。馬克思關(guān)于人的現(xiàn)實(shí)存在的規(guī)定與施蒂納思想中的現(xiàn)實(shí)社會(huì)個(gè)體的最大差別在于社會(huì)存在物的人在現(xiàn)實(shí)的歷史活動(dòng)中否定性的發(fā)展自身。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的人并不能通過(guò)觀念層面上的完整性來(lái)映射現(xiàn)實(shí)生活的完整性，人的社會(huì)的發(fā)展在于揚(yáng)棄現(xiàn)存的異化關(guān)系來(lái)達(dá)到現(xiàn)實(shí)的個(gè)體的全面發(fā)展。

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