任愛殊

[摘要]語言的功能是語言哲學研究的基本問題。先秦“名辯思潮”中的先秦諸子語言功能觀顯現(xiàn)為兩個層面：一是語言的社會實踐功能；二是語言的邏輯功能。以孔子為代表的“以名正實”的名實觀中，語言體現(xiàn)出明顯的社會實踐功能；道家的“無名”論、荀子的“制名以指實”思想，以及墨家的“實名”思想則分別體現(xiàn)出語言在表征“道”、表述“共相”和指稱“實體”方面所具有的邏輯功能。

[關鍵詞]名辯思潮；社會實踐功能；邏輯功能；共相；指稱

“語言論”是西方哲學歷經(jīng)本體論、認識論的轉向后，在現(xiàn)代發(fā)生的第三次轉向。塞爾曾指出：“語言哲學對于哲學的使命來說絕對處于中心地位。其實，從某種意義上，語言哲學不僅是‘第一哲學，而且全部哲學的確都具有語言哲學的形式?！笨梢?，以語言為對象的哲學思考被視為哲學與生俱來的內在問題。受西方語言哲學的啟發(fā)，近年來，從語言的視角審視中國傳統(tǒng)哲學思想，成為中國哲學研究的一個新向度。整體來看，目前國內的先秦語言哲學研究或立足于對主要語言哲學問題的梳理（如名實關系、言意關系、邏輯語言思維等），或集中于對諸子語言哲學思想的考察，或借助當代語言哲學思想解讀傳統(tǒng)哲學問題，或從個別角度開展對中西方語言哲學的比較研究等。而對于語言的功能這一影響著語言的使用和變化的基本語言問題的專門論述卻很少。本文以諸子的名實觀為切入點，對先秦時期的語言功能思想展開探討和分析。

一、“名辯思潮”背景下語言功能思想研究的意義

語言功能觀既是語言觀的組成部分，也是語言哲學研究的基本問題之一。哲學研究從最初就包含對語言功能的思考和分析。中國的語言哲學肇始于先秦，濫觴于春秋后期興起的“名辯思潮”?！懊q思潮”是先秦思想家面對禮崩樂壞、周文疲敝的時代問題，從社會名實的合理性角度出發(fā)展開的省察思潮。它以國家的有效治理、社會等級秩序的安定、社會倫理關系的明確為目的。在圍繞上述問題的論述中，語言成為解決問題的重要手段，諸子的“名實”思想也體現(xiàn)出他們對語言更為深刻的認識，這就使得名實關系問題成為這一時期語言哲學的核心內容。因此，先秦名實觀是諸子在哲學和語言哲學兩個層面對這一時代做出的理論反應，既是諸子政治價值理想的體現(xiàn)，也是他們語言功能觀的重要組成部分。

首先，名實關系，即語言與世界的關系問題，是先秦哲學家首要關注的語言哲學問題。先秦的名實之辯，以及后來由此發(fā)展而成的言意之辨，二者相互纏繞，互為表里，構成先秦語言哲學的兩條主線。因此，名實問題是探討先秦語言哲學問題的基礎。以諸子名實觀為切入點對其語言功能思想進行研究，可以為諸子思想獨特性的闡釋、諸子思想之間共性的歸納及先秦語言功能觀的繼承、發(fā)展演變規(guī)律的揭示提供可靠的理論依據(jù)。其次，語言功能觀研究主要屬于思維意識形態(tài)范疇，語言功能觀受思維方式和意識形態(tài)變遷的影響。因此，語言功能思想的發(fā)展和衍變客觀上反映出當時社會的意識形態(tài)變遷和理性思維的發(fā)展規(guī)律。以中國語言哲學肇始期興起的“名辯思潮”為背景，對當時的語言功用觀進行考察研究，可以為我國當代的語言哲學研究和中西方語言哲學理論的融合，提供符合語言觀內在發(fā)展邏輯的借鑒和參照。最后，“名辯思潮”背景下的諸子語言功能思想，是伴隨著社會變遷和語言蓬勃生發(fā)的歷史背景發(fā)展起來的。諸子關于語言功能的認識和思考盡管主要以零散雜糅的形態(tài)呈現(xiàn)在不同的敘述語境中，并未形成系統(tǒng)的理論體系，但其理論類別卻十分豐富，并且具有當今所探討的許多有關語言功能問題的理論雛形。因此，如果用歷史的研究視角，從中國語言哲學理論萌芽期的角度，考察這時期的語言功能觀，會對先秦語言哲學的總體特征獲得更為深入的了解。

二、語言的社會實踐功能

學界一般認為，先秦“名辯思潮”始于孔子的“正名”說。《論語》中對孔子正名思想的直接陳述是，子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣。”可以看出，孔子認為，“正名”對于為政的作用在于“名若正，則言順”，“言若順，則事成、禮樂興”，而且“民有所措手足”，進而孔子認為，正名的實際意義在于“名之必可言也，言之必可行也”，即以言為手段充分展現(xiàn)名分的內涵，并使這種內涵得以在現(xiàn)實中貫徹執(zhí)行。由此可見，言是名得以表達的重要方式，言就其根本而言，是對于人們心中認定的區(qū)分的固化，是一種約定的符號?！罢本褪且竺殖袚咄ㄟ^言的規(guī)約而做到名實相符。孔子的這種政治主張，客觀上反映出他對語言功能的見解。名代表名分，是“君君”“臣臣”“父父”“子子”（《顏淵》）等用以區(qū)別彼此的主觀倫理概念符號；言是一種約定，用以展現(xiàn)名的內涵，并以此規(guī)范事物、達成共識。這樣，以言為手段，名和實之間便建立起一種必然的聯(lián)系，正名就是為道德辨別、道德評價和道德行為創(chuàng)立理想的語言，力求通過語言來規(guī)范混亂的社會現(xiàn)實，以達到名實相符。孔子的這種認為語言能對人的行為態(tài)度產(chǎn)生影響的思維傾向，也被視為中西方傳統(tǒng)哲學對待語言問題的主要差異，美國學者羅蒙曾說：“在中國，哲學家在接受一種給定的信念或一個命題時，難得特別考慮他在希臘文意下的真和假；這些都是西方所關心的。中國人特別考慮的是所述信念或命題所產(chǎn)生的行為結果。堅持該信念對人們有何影響？可以從該陳述中引出什么樣有關社會活動的結果？”

孔子后學子思，繼承并發(fā)展了孔子的“正名”思想。子思視“誠”為道德修養(yǎng)的最高境界，認為：“物之終始，不誠無物”，“至誠”，“則可以贊天地之化育”，“則可以與天地參矣”“誠者，天之道也；誠之者，人之道也?！保ā吨杏埂罚吨杏埂酚盅裕骸白哉\明，謂之性；自明誠，謂之教?！薄懊鳌奔础懊保硎久越绲膮^(qū)分和知識，“性”即天性，是“天之道”，“教”是后天之教化，是“人之道”，就是說，一方面人可以依靠誠心而悟得一種內在的體證，這種體證可以付之于名言；另一方面，人還可以外在的名言為契機而反觀自省，從而形成一種行事的內在依據(jù)，概括起來就是，通過后天以名言為形式的教化，可以激發(fā)這種先天的誠心，從而成就善行。在這里，語言的作用就表現(xiàn)為實現(xiàn)倫理教化，規(guī)范人的社會行為，從而建立并維持一定的道德秩序，這與孔子的語言功能觀是一脈相承的。

孟子一方面繼承了子思的思想，認為“誠者，天道也；思誠者，人道也”（《孟子·離婁上》）；另一方面，他舍棄了“教”與“人道”的層面，將“性”與“天道”攝人人心，把孔子的“正名”思想從“正政”發(fā)展為“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”（《孟子·滕文公下》），他力圖通過正心而正實，通過正實而正名。孟子“正名”的重要途徑是“辯”。《孟子·萬章》中記載了諸多孟子辯的事例，例如，他為舜的孝行辯，為禪讓制辯，為武王伐紂辯，為周公殺管蔡之事辯，為孔子的出處辯，為子思、曾子的行事辯等。孟子以辯為手段，為他心目中的古圣先賢正名，辯明他們的行為志業(yè)是合于政治倫理之道的?？梢?，辯作為一種語言形式，對于道德倫理維護具有積極作用，孟子力圖通過辯去捍衛(wèi)圣道，端正人心，破除邪說。

以上分析可以看出，語言在規(guī)范人的行為、建立和維持社會倫理等級關系等方面所具有的作用，對于儒家正名思想而言是極其重要的?？鬃拥摹罢币悦鞔_“名實”歸屬、重建社會秩序為明確目的，孔子及其后學自覺地認識并利用語言在倫理教化、行為的修飾和問題的解決等方面的重要作用，使語言在正名的過程中發(fā)揮了正名分、辯上下、維秩序的社會倫理功用。

三、語言的邏輯功能

“邏輯”一詞起源于古希臘語“l(fā)ogos”，含有“思維”和“語詞”的意思。邏輯有廣義和狹義之分。廣義的邏輯泛指規(guī)律，包括思維規(guī)律和客觀規(guī)律?！昂椭酥侣?lián)系得很緊密”。狹義的邏輯一般指學術語言中的“邏輯學”，它研究形式推論或日推論中的形式因素。本文“語言的邏輯功能”中的“邏輯”取其廣義用法，包括思維的形式、特點、規(guī)律及對思維過程的抽象等。

（一）語言對“道”的表征

“如果說以孔子為代表的儒家‘正名的路向是從正面的角度對西周文德制度進行反省和改良，那么以老子為代表的道家‘無名的路向，則是從反面角度對西周的文德制度進行反省和批判，根本而言，兩者均屬于春秋時代‘名的省察運動的組成部分”。老子對西周以來的文德制度持徹底的否定態(tài)度。西周文德制度的核心是對名分的肯定和運用，這種禮樂文化在老子看來就是對區(qū)分的肯定。老子認為，這種人為造作進行區(qū)分之后所建立的“名”的作用被放大了，這種“名”所產(chǎn)生的作用恰恰是破壞性的。因此，人應當蓄其德，止于一種自然之名，亦即自然的區(qū)分。由此，老子對西周以來的傳統(tǒng)文化進行一種徹底的哲學反思，這種反思所依據(jù)的視角也是沿著“名”的省察運動而來的，只不過是反其道而行之。

老子思想的核心概念是“道”，而道的確立卻有賴于“名”。今本《老子》開篇就談到“道”與“名”的關系，老子首先提煉出“名”的概念，進而對“名”加以否定，從而建立了“道”的敘述：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。故常無欲，以觀其妙；常有欲，以觀其徼。此兩者，同出而異名，同謂之玄，玄之又玄，眾妙之門?！保ā独献印罚┑谝痪渲械牡谝粋€“道”和“名”分別代表宇宙萬物的本原和反映“道”的抽象思維形式，“可道”“可名”顯然都是可以言說之意，前兩句也經(jīng)常被概括為“常道不可道，常名不可名”。老子的“名”是一種極具抽象之意的“名”，一般的“名”是指稱事物的，而這里的“名”則無具體的指稱，既不是孔子“正名”思想中的禮樂制度之“名”，也不是墨子的“取實予名”，以及“達名”“類名”“私名”之“名”。這里的“名”是反映道的抽象形式，是“道”的符號化，“無名，天地之始”，“無名”就是道的另一種表達?！独献印さ诙逭隆酚终f：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之日道，強為之名日大?！睖喨灰惑w、無聲無形的“道”在天地生成前就已經(jīng)存在，它生生不息、化育萬物，我無法說出它的名字，就勉強稱它為“道”。老子進而將道界定為“道常無名”（《老子·第三十二章》），認為作為宇宙本體的道難以用名言定形的方式把握。從老子對“道”與“名”關系的論述中可以看出，語言作為表意的工具，在對“道”的表述上其能力是有限的。“道”是無為“無名”的，而“可道”“可名”是人為的命名結果；“道”是混然無形的，而“可道”“可名”之物是有形有分的。因此，將語言作為表述“道”的工具，是不得已而為之的，語言并不能充分揭示“道”的玄妙本質。

盡管老子認為，“道”不受語言的束縛，但他并沒有就此而否定語言，放棄對語言的使用。由于“道”的內涵是無法通過語言清晰表達的，因此，他巧妙地避開對“道”的直接論述，采取了一種極為特殊的言說方式——“正言若反”?！罢匀舴础奔赐ㄟ^否定的方式建立自身?！盁o名”是表述老子學說的核心概念，因為“道常無名”，同時“無名”也是老子“正言若反”語言策略的基本依據(jù)。因為名言可以形成知識，而老子認為，平常的知識恰恰是對道的背離，真理往往與人們當下的認識相反，所以，他總是以否定的方式來顯現(xiàn)道，例如，“道”是“視之不見，聽之不聞，搏之不得”，“其上不嗷，其下不昧，繩繩兮不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無象之象，是謂恍惚”，“迎之不見其首，隨之不見其后”（《老子·第十四章》）。又如，“明道若昧，進道若退，夷道若頦。上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質真若渝。大方無隅，大器晚成，大音希聲，大象無形。道隱無名”（《老子-第四十一章》）。老子正是運用這種對立的言說方式，力圖從反面去呈現(xiàn)“道”的肯定性與絕對性，這種正言若反的語言策略表明，“可道”與“不可道”“可名”與“不可名”之間并不存在絕對的界限，“不可道”“不可名”并不代表語言對于真理表達的絕對無能，而正言若反的表達結果恰恰是對語言表“道”的直接性超越。

在名實關系的討論中，莊子基本上繼承了老子“道隱無名”的思想，在“言”與“道”的關系上表現(xiàn)出與老子大致相同的觀點。莊子云：“泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形?！保ā肚f子·天地》）道是宇宙的本原，它無形無名。他又認為：“道未始有封，言未始有?！保ā秲绕R物論》），道是不能分割的，語言的描述行為是對道的分裂，是對世界的一種否定，因此，“道不可言，言而非也。知形形之不形乎！道不當名”（《外篇知北游》）。道一旦用語言去固定，便已失真，“夫大道不稱，大辯不言”（《內篇齊物論》）?？梢姡f子繼承了老子“道可道，非常道”的思想，認為語言對于體道來說，其作用是非常有限的。

“道”雖不可言，但為了表達自己的思想，莊子也不得不借助語言?！肚f子》在表述這個不可言說之“道”時采用寓言、重言和卮言等三種言說方式，可以看作對老子“正言若反”語言思想的充分發(fā)揮。

《莊子》中的“寓言”，是寄寓之言，是以“籍外論之”為表現(xiàn)形式的，“籍”是“借”的意思?！肚f子》寓言包括寓言故事以及比喻、類比、引用、舉例等多種修辭手法，以“言在此而意在彼”為特點，通過對感性事物的描寫而透顯出對“道”的理解和把握。比如，在《知北游》篇中，莊子借“東郭子問道”的寓言，表達了以“道”為萬物本原的宇宙觀。在這個寓言里，“道”是“無逃乎物”的世界總體，它“神鬼神帝，生天生地”，不但作為宇宙最高的存在，而且充盈在螻蟻、稗粒、瓦甓、屎溺之中。莊子認為，“道”是無處不在的，既存在于具體事物中，又貫穿于人的實際行動中，只有“循道而行”才能得心應手，例如，“庖丁解?！睆谋砻嫔峡粗皇且粋€有趣的故事，但透過其中可以看到，莊子是在利用庖丁解牛熟能生巧這一個體行為，去例證“道”的特點及其存在的普遍性。此外，莊子又將“無名”的思想引入人生之“道”的體悟中，“道之真以致身，其緒余以為國家，其土苴，以治天下”（《莊子·讓王》）。在《逍遙游》中，莊子首先列出種種現(xiàn)實或傳說中的物與人，又進一步指出他們仍然“有待”，最后提出他自己認為的“無待”境界：“若夫成天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉！故诐：至人無己，神人無功，圣人無名?！彼^“無待”就是超越了自我的界限，沒有功與名的區(qū)分，因而是一種與萬物為一體的無名境地。莊子的這種思想其實質是對老子道常無名的思想發(fā)展，“道常無名”因而“圣人無名”，體現(xiàn)出莊子對人生之“道”的追求。

重言是莊子表達“道”的另外一種方式。重言即“老人之言”或“為人所重者之言”?！肚f子》的重言所要呈現(xiàn)的不僅僅是人生經(jīng)驗的積累，更重要的是要倚重古圣先賢的言論以明大“道”，在這種意義上，重言就是重“道”之言。《莊子》中大量引用神農(nóng)、黃帝、堯、舜、孔、顏等人的話，在眾人眼中，他們都是對“道”有所領悟的重要人物，因此，他們以悟道者的面貌出現(xiàn)《莊子》中，莊子根據(jù)表現(xiàn)“道”的需要，賦予這些人物以新的內涵。例如，《在宥》篇中，莊子通過黃帝與廣成子的對話來講述至道之精在于治身的道理，人“無視無聽，抱神以靜”，就可以“入無窮之門，游無極之野”，“與日月參光，與天地為?！?。高高在上的君主，應修道任物，無為而治，讓人們領悟自然無為之道。

如果說寓言、重言是《莊子》借以把握道的語言表現(xiàn)形式，那么卮言則是作為莊子的一種學術態(tài)度而存在的。關于卮言，《莊子·寓言》解釋道：“卮言日出，和以天倪，因以曼衍，所以窮年?！币驗樨囱跃哂小耙蛭镫S變”“盡其自然之分”的特點，它不局限于是非之爭，也不會用一種語言來框限事物的本性，所以，不會遠離“道”，莊子正是以卮言為其言說方式，才真正把握了“道”。

從道家“無名”思想所體現(xiàn)的語言觀來看，老子、莊子雖然認為，“道常無名”“道不可言”，但他們并沒有完全否定語言作為表意工具在傳道、聞道中所具有的價值。在使用什么樣的語言形式去表征“道”的方法論問題上，“正言若反”的語言策略，以及“三言”的言說方式都體現(xiàn)出道家對于語言的創(chuàng)造性運用，他們通過獨特的言說手段去表達“道”的無限意蘊，在道家這里，語言是一種極具開放性的表“道”工具。

（二）語言對“共相”的表述

在先秦名辯思潮中，荀子著有《正名》篇，從儒家角度專門探討了“名”的問題。荀子名實思想的出發(fā)點是“制名以指實”，《正名》篇說：“故王者之制名，名定而實辨，道行而志通，而慎率民則一焉。”“王者制名”即王者制定事物的名稱，“制名”相當于命名，荀子首先提出這個“制名”的概念，進而提出“制名”的目的就在于“名定而實辨”。在明確了“制名”的目的后，荀子分別從命名的基礎和命名的原則兩個方面論述了名的形成過程。荀子認為，人的“天官（包括心）”是命名的基礎：“然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物業(yè)同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也?！避髯右谎砸员沃卣f，名的基礎在于人具有“天官”，“天官”即天生的感官。因為凡是同屬人類，具有相同情感的人，他們的天生感官對事物的體會是相同的，“凡同類同情者，其天官之意物也同”。他認為，感官與心是“天官”的兩個重要組成部分：“心有征知。征知則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必將待天官之當薄其類然后可也。五官薄之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知，此所緣而以同異也”，在命名的過程中，心能夠驗知外物，但心靈驗知外物是以耳、眼等感官接觸事物的性狀為前提的，因此，感官和心在命名過程中的作用都是不可或缺的。關于命名的原則，荀子言：“然后隨而命之：同則同之，異則異之，單足以喻則單；單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共，雖共，不為害矣。知異實者之異名也，故使異實者莫不異名也，不可亂也。猶使異實者莫不同名也。故萬物雖眾，有時而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時而欲遍舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也。推而別之，別則有別，至于無別然后止。名無固宜，約之以命，約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實，約之以命實，約定俗成謂之實名。名有固善，徑易而不拂，謂之善名。物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也。狀同而為異所者，雖可合，謂之二實。狀變而實無別而為異者，謂之化；有化而無別，謂之一實。此事之所以稽實定數(shù)也，此制名之樞要也。后王之成名，不可不察也?！备爬ǖ卣f，“制名”應遵循以下兩個原則：“一是‘稽實定數(shù)，就是對于具體的某物從空間（所）和時間（化）上察其異同。二是‘疑似而通，也就是對于相似之物，通而命之，這種命名又有兩個方向，一個是‘別，通向具體某物，一個是‘共，通向萬物總名。”簡而言之，荀子命名的過程就是，首先天官提供感覺材料，而后心對感覺材料進行加工整合，最后據(jù)實命名，形成概念、制定詞語。

從語言哲學的角度分析，心子關于“名”的形成過程的論述，實際上就是對語言描述“共相”的抽象機制的闡述。共相即一類個別事物共有的性質，是人類于思維層面的抽象之后給予的概念。古希臘哲學家亞里士多德認為，每個事物都是質料和形式的統(tǒng)一，在現(xiàn)實中二者不可以單獨存在，實體總是質料與形式的合成物，亞里士多德的“形式”即“共相”。關于如何認識相，柏拉圖認為：“人們可以通過辯證法的活動達到對諸相的認識，辯證法就是將事物的本質抽象出來，發(fā)現(xiàn)知識各部分相互關系的能力?！狈▏惺兰o早期哲學家阿伯拉爾認為，共相或一般不是空洞的記號或名稱，而是有意義、有內容的概念，人類理智能形成關于個別事物的概念，人心同樣也是有形成這些特殊事物的相似性方面的能力。荀子“制名”的過程正是基于這樣的認識，即人具有自然的感覺器官，所以，能夠形成對客觀世界的感性認識，在此基礎上，人類憑借其特有的思維能力對感覺器官所獲取的感性認識進行加工思考，對復雜的客觀事物進行分析、概括，從而形成抽象概念，然后將抽象概念以語詞的形式表達出來。在這一過程中，語言是人進行抽象思維活動必不可少的條件，首先思維對客觀現(xiàn)實的反映需要借助語言將之“凝化”或“勾勒”在思維中，然后思維依靠一定的語言形式（概念、定義等）將思維活動的產(chǎn)物表達出來，憑借語言傳遞思想。在先秦時代，荀子對語言表述“共相”的抽象機制的認識是極為可貴的，其科學性可從當代認知語言學的核心觀點中得到印證，當代認知語言學認為，人們的心智、思維、認知來自感覺器官對客觀世界的互動性體驗，它們是體驗的結果，“通過感官進行的體驗和與心智加工的共同作用（如范疇化、概念化等），人們才能獲得較為合理的認識，形成特定的概念結構，并在此基礎上形成語言中的詞語和句法等表達手段”。

（三）語言對“實體”的指稱

在名實關系的討論中，墨家表現(xiàn)出與儒家迥異的學術精神?？鬃拥摹罢彼枷胱裱煂嵉幕痉较颍拥摹皩嵜彼枷雽ⅰ懊敝糜诘诙?，認為“實”是“名”的根據(jù)，這也是對春秋中后期興起的“名”的省察運動的一種再反省。墨家“取實予名”的“實名”思想，反映在語言觀上便是突出強調了語言對于“實體”事物的稱謂功能。

在墨家的“實名”思想中，“名”與“實”是同時出現(xiàn)的一組相對的概念?！赌印そ?jīng)說上》言：“所以謂，名也；所謂，實也?！币鉃?，名是用來稱謂實的，實是被稱謂的東西。名與實之間這種稱謂與被稱謂的關系，在語言哲學中即是一種指稱關系。用名去稱謂事物，也就是用名去指稱、代表事物，名成為人所把握之實的一種名言符號層面的擬相，這是名的功用。由于名具有指稱事物的功能，因而人們可以用名去“舉實”。在名實關系上，墨家主張“以名舉實”（《墨子·小取》），即用概念反映事物對象。雖然名與實之間存在一定的對應關系，但墨家認為：“有之實也，而后謂之。無之實也，則無謂也?！保ā赌印そ?jīng)下》）就是說，沒有客觀事物的存在，就沒有對客觀事物的指稱，名對實的指稱對應關系能否成立是以實的存在為前提的。因此，墨家主張“取實予名”，名只有通過指稱外部世界的真實存在，才能獲得意義。墨家將名與實相對提出，名、實并舉，以實去規(guī)定名，以名去稱謂實，充分體現(xiàn)了名作為一種語言形式所具有的符號性以及指稱功能。

此外，墨家認識到事物的紛繁復雜，人們不可能為所有的事物都按照其“實”命名，因此，在名實關系的基礎上，墨家又進一步區(qū)分出“達、類、私”（《墨子·經(jīng)上》）三種不同情況的“名”?！懊何铮_也，有實必待之名也命之。馬，類也，若實也者必以是名也命之。臧，私也，是名也止于是實也”（《墨子·經(jīng)說上》）?！斑_”即本質，是在事物本質尚未被其他因素遮蓋或蒙蔽的階段，對事物的命名，“達”名可以直接看出事物的本質。所有存在的事物都可用“達”名指稱，墨家以“物”為例，說明只要有實存在，必然可以用這個名來稱謂?！邦悺奔搭惐然蚍诸?，是人們對難以直觀地把握和表述其本質的事物所采取的命名方式，這種命名方式是基于“達”名基礎上，以類比的方式按照與事物本質相似的基本特點，對更為復雜事物進行分類或類比命名。以“類”名來稱謂的事物都具有某種共同的屬性，墨家以馬為例：“一馬，馬也；二馬，馬也?！保ā赌印ば∪　罚八健奔磳Ｃ?，這是命名的最后階段。這是事物的本質或特性既難以用名直接表達，也無法以類比方式表現(xiàn)時，所采取的命名方式?！八健钡拿蛯嵵g不存在必然的本質聯(lián)系，其他事物也不能按“私”名所指的事物進行類比命名。“私名”相當于單獨概念，如“臧”就是一個人的名字，它代表的是某一個特定個體，“是名也，止于是實也”（《墨子·經(jīng)說上》），“私”就是“名止于是實”的階段。

墨子后學公孫龍，在探討名實關系時，對語言符號的指稱問題也進行深入的論述?！吨肝镎摗肥求w現(xiàn)公孫龍語言哲學思想的重要篇章，“指”即概念之意?！吨肝镎摗吠ㄆ獓@“物莫非指，而指非指”這一論題展開論述，以說明“物”“指”“物指”之間的聯(lián)系與區(qū)別。公孫龍認為：“指也者，天下之所無”，“物也者，天下之所有”，即概念不是實在之物，事物才是客觀存在的，因此“指”與“物”相對，任何“物”均可“指”。由于指、物不同，物是“非指”，即“物不可謂指也，不可謂指者，非指也”，所以“物莫非指”，任何事物都可以有一相應的概念名稱。公孫龍認為：“指者天下之所兼”，“指”可以附之于物而從抽象的“指”轉化為具體的“物指”。然而一旦“生于物之各有名”，就不再是“天下之所兼”的指?！爸浮本褪恰爸浮?，“指”附于“物”就不是“指”，“指與物，非指”。因此“物指”與“指”是兩個不同的概念，“指”是名稱概念，“物指”是指稱過程，“物莫非指，而指非指”的意思就是說，事物都可由概念名稱表現(xiàn)出來，但代表事物具體特性的概念名稱不能再以指認某物一樣進行指認。

可以看出，關于語言符號的指稱問題，公孫龍認為，語言符號具有指稱實體事物的功能，任何“實體”都可以被指稱，即“物莫非指”，但“物”“指”“物指”三者之間既有聯(lián)系又有區(qū)別。“物”是相對獨立于“指”和“物指”的對象，是客觀存在，是天下之所“有”；“指”是指稱事物的概念名稱，“物指”相當于指稱過程，指稱名稱與指稱過程都不是“存在”，不是天下之所“有”；另外，指稱名稱不等同于指稱過程，指稱名稱本身不可以被指稱。在名實關系的論證中，公孫龍在名、物之外提出一個“指”的概念，并在此基礎上明確了“物”、“指”和“物指”之間的聯(lián)系與區(qū)別，這是對先秦名實問題探討的深入發(fā)展，對先秦語言哲學思想的豐富具有積極意義。

四、結語

“名實”關系既反映人與社會的相互關系，也反映語言與世界（包括思維）的關系。先秦時期的“名辯思潮”，其討論的主題雖然不是語言問題，而是通過語言所反映出的社會等級利益和秩序的歸屬關系問題，但諸子的名實觀卻客觀上成為先秦語言觀的重要組成部分。在這場名實關系的討論中，諸子對于的語言功能的探討主要集中在語言的社會實踐功能和邏輯功能兩個層面。以孔子及其后學思孟學派為代表的“以名正實”的名實觀中，語言在明確社會倫理關系、維護社會等級秩序方面體現(xiàn)出明顯的社會實踐功能。以老子為代表的道家“無名”論、荀子的“制名以指實”思想和以墨子為代表的墨家“實名”思想則分別從語言與“道”的關系、語言與“共相”的關系、語言與“實體”的關系等三個層次對語言的邏輯功能進行深入的思考。由于社會文化背景和思維方式的差異，先秦“名辯思潮”背景下的諸子語言功能觀帶有明顯的政治倫理色彩，但這也折射出中西哲學不同的價值旨趣和理論好惡，彰顯了先秦語言哲學的獨特意蘊和氣質。