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有別于社會學(xué)或人類學(xué)意義上研究文化現(xiàn)象或文化系統(tǒng)的文化科學(xué)（TheScienceofCulture），“文化科學(xué)”（culturalscience）在這本書里是一個全新的概念，其宗旨是“闡述文化的實際運行和功能”（第221頁）。澳大利亞學(xué)者約翰·哈特利及賈森·波茨分別來自不同的學(xué)科及專業(yè)領(lǐng)域，為這項合作性研究帶來了鮮明的跨學(xué)科色彩。他們批判性借鑒了進(jìn)化人類學(xué)、文化研究、心理學(xué)、語言學(xué)、社會科學(xué)、行為科學(xué)等學(xué)科的思想和方法，對于如何分析文化運作機(jī)制等問題進(jìn)行了整合性研究。尤其對公民身份、文化全球化、文化湮滅和文化創(chuàng)新等當(dāng)代文化現(xiàn)象與實踐給予了獨到的解讀。全書探討了文化持續(xù)和演化的因果機(jī)制及群體形成變動的過程（自然歷史），提出重構(gòu)群體認(rèn)同模式，革新政策及文化遺產(chǎn)保護(hù)等問題。盡管有些問題他們并沒有明確的答案，只提供了一種思路或僅為一家之說；但他們的論述啟發(fā)我們重新思考：種種在過去可能是理所當(dāng)然的結(jié)論，在未來卻可能是發(fā)展的障礙。

一、何為文化的性質(zhì)

哈特利和波茨的文化科學(xué)理論致力于“建構(gòu)一個通用的模式，以顯示文化如何運轉(zhuǎn)，何為文化功能，同時又顯示如何在眾多地方差異的語境下分析文化的運行機(jī)制”（中文版序第7—8頁）。在這里，兩位學(xué)者為分析框架提供了一組概念工具———亞部落、表意功能及圍繞其核心內(nèi)容的子概念，并在此基礎(chǔ)上展開邏輯性闡述的。

哈特利和波茨認(rèn)為文化是群體形成的一種機(jī)制?！敖Y(jié)群性”是其中的關(guān)鍵概念。雖然個人是群體的一部分，但文化體現(xiàn)的不是個人的特征，文化也不是任何個人的創(chuàng)造。唯有群體才擁有文化，文化是群體的“生存載體”，我們只能在交流群體和系統(tǒng)的層面上去理解文化的生成及演進(jìn)。文化動態(tài)是群體的變革或知識的變革，跨界發(fā)生在群體層次，而不是個體層次上。因此，哈特利和波茨提出，不是我們造就文化，而是文化造就“生成知識的群體”。群體概念在此獲得了拓展和具體化，群體不再是“部落群體”或民族國家。在文化科學(xué)理論中群體更多的是指“亞部落”（demes），即“圍繞一個身份組織起來的一群人”，他們也是知識和技術(shù)造就的（非親屬關(guān)系）群體。群體可以是城市、人群、民族或語言。在群體和個人兩者關(guān)系中，群體發(fā)揮復(fù)雜系統(tǒng)的功能，個人的選擇和創(chuàng)新均是在這個系統(tǒng)里發(fā)生的。

“外在論”是另一個重要概念。哈特利和波茨指出文化的生成和維護(hù)即依靠外在論，并在社會系統(tǒng)中不斷自組織和再生產(chǎn)身份。社群身份是通過語言、合作、知識、技術(shù)、群體關(guān)系與互動等形式建構(gòu)的，用以確定“我們”群體和“他們”群體的邊界。外在論與人的結(jié)群性是密不可分的，外在論塑造了普遍—對立的群體屬性，我們不僅“因文化而連接”，而且也因“普遍—對立”的觀念來識別“我們”自身。

對作者來說，“故事為給定的‘我們社群生成有意義的身份，把社會世界置于有故事情節(jié)的世界里，把社會價值注入人物、動作和情節(jié)?！保ǖ?7頁）顯然，講故事是構(gòu)造群體的重要機(jī)制，它需要解決“集體行為問題”，以建立社會群體內(nèi)相互信賴的關(guān)系。日常生活中十分普遍存在的政治性敘事，每天都在新聞和其他大眾媒體中再造“我們”是誰的故事，建構(gòu)著“想象的共同體”。當(dāng)然還有其他以視覺、聽覺展示表意功能的方式，如儀式慶典、歌舞、紋飾、繪畫，乃至紀(jì)念性節(jié)日等。象征性的符號結(jié)構(gòu)參與到群體情感、知識及價值觀共生關(guān)系的建構(gòu)中，從而建立個人及個人與（大于親屬群的社會網(wǎng)絡(luò)）群體關(guān)系。

哈特利和波茨還認(rèn)為文化的功能即為表意功能，表意功能是文化和知識演化動態(tài)理論的基本分析單位。文中指出：“在文化科學(xué)里，文化的演化是表意功能的演化，即亞部落的變化……我們推出的文化進(jìn)化概念是源自組合和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的表意功能，又是亞部落內(nèi)和亞部落間協(xié)商和使用而生成的表意功能?！保ǖ?33頁）可見，表意功能是指文化運行中的組合結(jié)構(gòu)，它是借助符號系統(tǒng)發(fā)揮作用的。意義網(wǎng)絡(luò)的演化，形塑群體內(nèi)和群體間的知識演化，這一發(fā)展進(jìn)程不是靠亞部落內(nèi)生力量或外部提供的，而是靠不同系統(tǒng)“生產(chǎn)性的接觸”（不同邊界的連接或激烈碰撞）而形成的。

基于以上對文化性質(zhì)的理解，哈特利和波茨為了闡明文化與群體的關(guān)系，以及意義如何在社會系統(tǒng)的互動中演化，頗為新穎地提出一個兩階段的文化演化模式：“文化造就群體；群體創(chuàng)造知識，知識在（沖突的）群體邊界上強(qiáng)勁增長（中文版序第19頁）”。由于在文化科學(xué)里，群體是系統(tǒng)生成的，并用整合性知識來劃定邊界的。所以，研究文化動力問題的關(guān)鍵是：知識被引進(jìn)群體的過程，尤其是要關(guān)注思想和知識在群體邊界互動中產(chǎn)生的張力，它是促進(jìn)社會新知識資源和系統(tǒng)生產(chǎn)、革新的發(fā)生器。

二、文化科學(xué)研究路徑哈特利和波茨對“文化的性質(zhì)”研究是從反思文化研究方法開始的，在他們看來，當(dāng)前的文化研究并不是科學(xué)研究，文化建構(gòu)表征的是政治問題，當(dāng)研究焦點集中到“政治”時，往往就遮蔽了對“文化”（觀念）本身的關(guān)注。他們也不滿意文化的科學(xué)研究現(xiàn)狀，認(rèn)為進(jìn)化人類學(xué)研究的是文化的意義研究，文化如何構(gòu)成；社會學(xué)研究的是文化的功能元素、宏觀基礎(chǔ)和宏觀生態(tài)?！拔覀儤?gòu)想的文化科學(xué)是研究文化的社會用途的科學(xué)”（第222頁）。譬如，美國文化人類學(xué)家懷特即是用唯物史觀的決定論方法分析文化演化的。懷特所提出的“文化決定論”是為了闡釋人類文化差異的由來，但無法用來理解文化在日常情況下的建構(gòu)和使用。德國社會學(xué)家馬克斯·韋伯則把文化視為個體的社會行動，其理論側(cè)重對社會行動背后的觀念系統(tǒng)進(jìn)行解釋說明。[1]于是，哈特利和波茨試圖重新發(fā)明文化研究，采用新的文化研究方法，即演化論[2]的研究方法；內(nèi)容上仍指向文化研究的功能角色，但重點放在文化動力學(xué)的動因及文化生產(chǎn)機(jī)制方面。同時，他們從進(jìn)化科學(xué)和復(fù)雜科學(xué)（經(jīng)濟(jì)學(xué)、生物學(xué)、網(wǎng)絡(luò)理論和知識論）引進(jìn)新觀念，用知識系統(tǒng)和技術(shù)的進(jìn)化來解釋文化的演化，提出文化的功能———文化造就群體。文化造就的群體是創(chuàng)造知識的群體，當(dāng)不同的群體互動和競爭時，革新和知識增長即在群體邊界發(fā)生，這也是文化演化發(fā)生的地方。

哈特利和波茨在這本書中重新解釋文化，并不是依靠文獻(xiàn)研究，通過梳理前人研究結(jié)果尋找答案，而是在跨學(xué)科“現(xiàn)代綜合”領(lǐng)域里進(jìn)行演繹。譬如，在文化科學(xué)里，“新穎性”是創(chuàng)新的表現(xiàn)，是新思想被認(rèn)可、接受，并在群體中擴(kuò)散。這一概念如何發(fā)生作用，是基于其他學(xué)科新異理論概念的不同研究路徑達(dá)到的。哈特利和波茨從生物科學(xué)獲取新異概念，將文化演化論從決定論走向隨機(jī)性，隨機(jī)性產(chǎn)生多樣性。他們還通過行為科學(xué)和社會科學(xué)的新異概念，解釋系統(tǒng)如何走向個體的意識和創(chuàng)意；最后達(dá)到文化科學(xué)的新異概念，從個體到亞部落，并推演出“新穎的創(chuàng)造發(fā)生在亞部落層次；新穎的創(chuàng)造是亞部落的創(chuàng)造?！保ǖ?59、163頁）不同理論對于同一現(xiàn)象給予了不同的解釋框架，文化科學(xué)里的“亞部落新穎性”在熊彼得那里就是我們熟知的“創(chuàng)造性破壞”。

文化科學(xué)是一門怎樣的學(xué)科？作者在中文版序言以“尋求文化與科學(xué)的通約性”為題，已顯示出其目標(biāo)在于打破傳統(tǒng)學(xué)科邊界，試圖進(jìn)行科學(xué)和人文學(xué)科的調(diào)和，促進(jìn)知識領(lǐng)域的一致性。實際上，書中并沒有對這一新學(xué)科的特征進(jìn)行集中描述，而是分散在不同章節(jié)針對具體概念討論時有所涉及。文化科學(xué)學(xué)科特征的確立是建立在與其他學(xué)科研究方法比較基礎(chǔ)之上的。比如，作者認(rèn)為，“文化科學(xué)是研究過程的科學(xué)”（第102頁）。因此，在看待問題上，會從較長的歷史階段審視，不會盲目悲觀。文化科學(xué)拋棄了基于個人行為的社會學(xué)習(xí)文化機(jī)制，把文化演化看作是一種意義建構(gòu)的群體過程?！巴ㄟ^分享的意義建構(gòu)，亞部落結(jié)成相互依賴、身份相同的緊密合作的群體”。（第82頁）文化成長和變革是沿著群體的邊界發(fā)生的，通過變化的群體，新群體的自創(chuàng)生、再生產(chǎn)以及群體間沖突、對抗，生成革新和新穎的現(xiàn)象，產(chǎn)生社會文化動力。再比如，作者認(rèn)為文化科學(xué)不是建構(gòu)主義視角?！拔幕鳛槿后w知識存在的方式，而不是群體身份的一種形式”（第196頁）。還有，文化科學(xué)是將知識進(jìn)化論、文化進(jìn)化論和語言意義進(jìn)化論三者組合成一個統(tǒng)一的理論（第127頁）；文化科學(xué)是后現(xiàn)代主義理論（第227頁），等等。

通常我們把“文化是傳承過去知識、身份和意義的一種機(jī)制”作為形塑文化政策的重要依據(jù)。大多數(shù)國家“福利模式”（welfaremode）的文化政策均通過公共行動與支出等形式，保護(hù)和再生產(chǎn)群體所有的文化資產(chǎn)和財富。哈特利和波茨并沒有否定這類文化政策的必要性，但他們提醒我們需要關(guān)注文化的另一種可能性———文化也是一種創(chuàng)新機(jī)制，“文化又是新穎現(xiàn)象生產(chǎn)和知識增長的一種機(jī)制”（第221頁）。而且，在文化科學(xué)理論中文化是參與性的、面向群體的未來，而不是過去?！皝啿柯湓陂_放、適應(yīng)性的生產(chǎn)力方式中生成新穎的事物，而不是根據(jù)先行‘文化‘包含什么的定義生成新穎的事物。”（第80頁）可見，文化演化過程中呈現(xiàn)出的積極因素，正是我們重新思考文化政策目標(biāo)及內(nèi)容的意義所在。

三、闡釋當(dāng)代文化的實踐

在詳盡回答什么構(gòu)成群體，群體邊界上發(fā)生了什么，知識如何增長等問題時，哈特利和波茨結(jié)合文化科學(xué)分析框架和當(dāng)代文化現(xiàn)象，闡釋了一些概念或觀念內(nèi)涵發(fā)生變化的根源，并給出新的理論解釋。以“公民身份”為例，公民概念產(chǎn)生于對社群組織模式的需要，用于塑造大型非親屬群體。進(jìn)入現(xiàn)代社會，公民身份概念才與民族國家相關(guān)聯(lián)。在哈特利和波茨看來，公民概念的全球化、抽象化，是通過共享的符號和社交網(wǎng)絡(luò)得以實施的，這一過程賦予了公民行為多元的意義。他們眼里的公民群體是通過社會學(xué)習(xí)的自愿組合機(jī)制，通過亞部落知識的創(chuàng)造而形成的。由此，文化科學(xué)理論中的公民觀并不謀求政治關(guān)系的獲取或平衡，謀求的是創(chuàng)造力。（第107頁）哈特利和波茨突破了將公民僅作為群體問題研究對象的局限。把公民當(dāng)作創(chuàng)意和知識問題來研究是文化科學(xué)的路徑?！拔幕茖W(xué)將公民模式界定為‘知識生產(chǎn)的亞部落社團(tuán)……公民身份也許不僅是政治化的力量，還可能是創(chuàng)新和生產(chǎn)的力量”（第105頁）。通過公民概念，以群論為基礎(chǔ)的文化科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)了人的能動性，尤其體現(xiàn)在對“創(chuàng)意公民身份”的肯定。

有關(guān)城市的研究命題不計其數(shù)，在眾多治理者和研究者眼里，城市問題的探討最終走向文化價值觀念與人類的終極發(fā)展關(guān)系上。哈特利和波茨也十分重視城市治理問題及未來持續(xù)發(fā)展的動力。他們認(rèn)為資源使城市成為演化、自組織的，極富生產(chǎn)力的機(jī)制。城市是文化的載體，是亞部落的重要例證。全球性城市更是其中的典范。新興城市若能把握住創(chuàng)新驅(qū)動的運作機(jī)制，就能勝過其他城市成為偉大的創(chuàng)意城市。我認(rèn)為作者對城市性質(zhì)的分析，有三個觀點特別值得注意。其一，創(chuàng)生性符號生產(chǎn)力對城市極為重要?！笆钩鞘袀ゴ蟮氖瞧浞柹a(chǎn)力———生成新符號和意義、新信息和參照物以建構(gòu)機(jī)會和表征的新語言的能力”（第213頁）。因而，作者指出衡量城市不僅要評估人口、產(chǎn)業(yè)、市場規(guī)模和基礎(chǔ)設(shè)施等，而且更需要知道“它如何促進(jìn)新思想的表達(dá)，它能在多大程度上適應(yīng)指向未來而不是過去的意義形式和價值形式”（第214頁）。其二，開放的空間和機(jī)會，及對外來資源的融合有助于城市的有機(jī)發(fā)展。從歷史上看，城市的興衰與這一點密切相關(guān)，“城市向知識開放時就發(fā)展，過分保護(hù)自己的知識或文化時就衰敗”（第197頁）。流動性和規(guī)制上的彈性，對于文化再造和群體知識更新是有利的。其三，文化作為創(chuàng)新機(jī)制，是城市革新（創(chuàng)新）政策的軟實力。“我們可以用文化機(jī)制去形塑新思想的發(fā)展和知識的協(xié)調(diào)，進(jìn)而形塑革新的結(jié)果”（第225頁）。在哈特利和波茨眼中，偉大的城市一定有生產(chǎn)新思想的絕對優(yōu)勢，它們是知識生產(chǎn)型城市，不是知識消費型城市。

文化科學(xué)理論提出了許多新的觀念，有些觀念對當(dāng)前民族國家普遍存在的文化政策內(nèi)容及目標(biāo)構(gòu)成了挑戰(zhàn)。例如，對全球化語境下的文化湮滅現(xiàn)象的解釋。哈特利和波茨認(rèn)為，文化湮滅表面看上去是文化的衰減，故出于國家文化安全考慮，文化政策干預(yù)模式往往會通過各種方式去保護(hù)文化，使之不至于湮滅，例如法國文化例外政策。文化科學(xué)理論則提出不同的視角：他們認(rèn)為過度保護(hù)文化并限制把文化用作知識，誘發(fā)僵化，隨之發(fā)生文化湮滅。文化動態(tài)模式需要思想和知識不斷整合轉(zhuǎn)化，生成新思想并與其他思想聯(lián)系。他們還認(rèn)為創(chuàng)意革新和文化湮滅不是對立關(guān)系，而是互補(bǔ)的。瀕危文化“保護(hù)的最好辦法是整合它，把它帶進(jìn)‘我們?nèi)后w，也就是將其送進(jìn)文化革新，而不是對它疏而遠(yuǎn)之”（第215—216頁）。其實，當(dāng)前我們對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度，也是堅持創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展的原則，而不是一味復(fù)古保護(hù)，要“使中華民族最基本的文化基因與當(dāng)代文化相適應(yīng)、與現(xiàn)代社會相協(xié)調(diào)”（《關(guān)于實施中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承發(fā)展工程的意見》）。同理，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)，需要將原生性保護(hù)與再生性保護(hù)相結(jié)合，使之重新回到民俗中，回到廣大人民群眾日常生活、生產(chǎn)中才能有效地轉(zhuǎn)化成為一種文化力量、創(chuàng)新力量。

人類的群體合作和沖突是否能得到整合，如何改變普遍—對立的群體認(rèn)同模式，建立新的統(tǒng)一性的群體認(rèn)同模式，哈特利和波茨在這本書中拋出了許多至今未能解決的問題。然而他們也并沒有指示發(fā)展路徑。未來人類文化演化系統(tǒng)中諸多可能性還需要我們繼續(xù)思考和探討。

[基金項目：國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)一般項目“文化藝術(shù)資助機(jī)制及政策研究”（編號：15BH111）；國家社會科學(xué)基金藝術(shù)學(xué)重大項目“新興城市文化流動與文化創(chuàng)新研究”（編號：14ZD05）。]

注釋

[1]楊小柳.懷特和韋伯“文化科學(xué)”思想之比較研究[J].貴州民族研究，2002（4）.

[2]譯文采用的是“進(jìn)化論”，“進(jìn)”在中文中表示方向的詞，易產(chǎn)生“線性發(fā)展”的誤解。兩位作者觀點表述中并沒有指出文化發(fā)展的方向或以某文化為中心的發(fā)展論，而是認(rèn)為文化演化是一個復(fù)雜的過程。