摘要：漢代墓葬、畫像石、畫像磚、石棺、祠堂上頻繁地出現(xiàn)西王母的形象。西王母的形象從原始時(shí)期的野蠻部族首領(lǐng)逐步衍生成道教神話中的女仙之首，是“司天之力而掌五殘”并與靈魂、生死相關(guān)的神祇，其核心圖像“戴勝”因信仰、傳說、群眾運(yùn)動(dòng)等多重因素影響而經(jīng)歷了復(fù)雜的流變。本文在學(xué)術(shù)綜述的基礎(chǔ)上，追溯“戴勝”圖像之源五說，分析了其圖像流變，認(rèn)為“戴勝”圖像的變化受佛像刻畫和西王母的群眾運(yùn)動(dòng)的影響，這都體現(xiàn)出西王母崇拜的擴(kuò)大。

關(guān)鍵詞：西王母；戴勝；武梁祠；宗教偶像

中圖分類號(hào)：K879.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：CN61-1487-（2018）06-0046-03

一、學(xué)術(shù)綜述

《漢代文物》（1976年）中從考古方面開始談及西王母形象。小南一郎在《西王母與七夕傳說》（1974年）中詳細(xì)討論了戴勝形象并提出機(jī)能說。巫鴻在《武梁祠——中國(guó)古代畫像藝術(shù)的思想性》第四章《山墻：神仙的世界》創(chuàng)造性地將戴勝圖像、西王母圖像系統(tǒng)和四川佛像刻畫聯(lián)系在一起。美國(guó)愛荷華大學(xué)藝術(shù)史教授簡(jiǎn)·詹姆斯在《漢代西王母的圖像志研究》（1995年）中將戴勝看作玉勝。魯維一在《通往天國(guó)之路》中將戴勝看做王權(quán)的象征。近年李淞的《論漢代藝術(shù)中的西王母圖像》通過考古研究將西王母戴勝圖像及流變細(xì)致分類，并賦予紡織意義。

二、“戴勝”圖像涵義溯源

從原始部落豹尾虎齒的半人半獸到與穆天子同游的美麗女仙，再到莊嚴(yán)慈祥的道教女仙之首，“西王母”的形象經(jīng)歷了重重變化。從漢代遺留的畫像系統(tǒng)中可以看出，西王母的形象保存了神話傳承最為核心的標(biāo)志，即頭上的勝紋。追根溯源，勝紋的涵義是西王母的神職與本源。戴勝是西王母記載中一直未曾改變的符號(hào)，《山海經(jīng)》有三次對(duì)其記載。《西山經(jīng)》曾言“西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”，《海內(nèi)北經(jīng)》載“西王母梯幾而戴勝，杖”，在《大荒西經(jīng)》中言“有人戴勝，虎齒，穴處，名曰‘西王母。勝又是什么呢？西王母頭上的勝紋如山東武梁祠一系列祥瑞圖中的“玉勝”，“一個(gè)中間成圓形、兩端各有梯形的版狀物，中間有一根軸相聯(lián)結(jié)”，旁邊記“玉勝王者”（見圖1）。

（一）華勝說

“戴勝”較為權(quán)威的說法是從郭璞玉勝之說開始的，玉勝即是古代貴族女子束發(fā)用的玉簪。郭璞注《山海經(jīng)》云：“蓬頭亂發(fā)；勝，玉勝也?！鼻搴萝残幸嗾J(rèn)為：“郭云玉勝者，蓋以玉為華勝也?！盵1]60東漢劉熙在《釋名·釋首飾》對(duì)勝解釋：“華勝：華，象草木華也；勝，言人形容正等一人著之則勝，蔽發(fā)前為飾也?！盵2]234勝是漢代貴婦人的首飾，顏師古就在注釋司馬相如《大人賦》中言道：“吾乃今日目睹西王母豁然白首，戴勝而穴處兮”時(shí)注：“勝，婦人首飾也，漢代謂之華勝?！盵3]1832《后漢書·輿服志》曰：“太皇太后、皇太后入廟服，紺上阜下……簪以玳瑁為擿，長(zhǎng)一尺，端為華勝?！盵2]263在這里，西王母頭上戴勝即為女子飾品金勝玉勝，如江蘇省邯江縣甘泉山東漢墓出土的金勝和金疊勝（見圖2），它們與山東武梁祠的“玉勝”十分相似。河北定縣四十三號(hào)后漢中山王墓出土的玉勝組屏風(fēng)，屏風(fēng)的上下兩部分分別描繪了頭戴玉勝的西王母與東王公（見圖3）。但《山海經(jīng)》是以組合式形成神的形象，并且“戴勝”體現(xiàn)的是西王母神職與神力，不能以一般人間飾品度量。小南一郎也認(rèn)為這種說法未免牽強(qiáng)，漢代有著強(qiáng)烈的西王母崇拜，這種勝的發(fā)飾，可以認(rèn)為是人們模仿西王母戴勝來佩戴。[4]52

（二）機(jī)能說

如果去追究西王母形象的神話機(jī)能并和勝紋聯(lián)系在一起，就能看見玉勝與“織”這一行為本身的宗教觀念?！端螘し鹬尽氛f：“金勝，國(guó)平盜賊，四夷賓服，則出?！辈⒄f：“晉穆帝永和元年二月，舂谷民得金勝一杖，長(zhǎng)五寸，狀如織勝。”小南一郎援引郭寶鈞的研究，將勝與織機(jī)中用來卷經(jīng)線的橫軸上的“勝”相聯(lián)結(jié)，西王母所戴“勝”與織機(jī)之“勝”就如此重疊了[5]19（見圖4、5、6）。他又將戴勝看作與紡織息息相關(guān)的鳥，勝紋的“織”更帶有一種織出宇宙秩序的宇宙論的性質(zhì)，“月削日衰，工女下機(jī)，宇宙明滅，不見三光?！庇钪娴闹刃蛴商焐系纳衽椌?。葉舒憲先生也認(rèn)為山東沂南漢墓畫像石和山東嘉祥漢祠畫像石的西王母圖頭頂均有啞鈴狀的華勝，像綴著飾物的“拉平的羊角”，也是“勝”樣式的織機(jī)經(jīng)軸類裝飾物。[6]1209（見圖7）王孖先生也認(rèn)為西王母頭戴了一支玉質(zhì)的織機(jī)經(jīng)軸，而《后漢書·輿服志》對(duì)此的記載則是權(quán)貴婦女以華勝為飾的尊貴禮儀。

（三）圖騰象征說

西王母是原始部落首領(lǐng)一說，蕭兵認(rèn)為“戴勝”就是在椎結(jié)式的朝天髻上飾以某種玉石飾品，“蓬發(fā)戴勝”是對(duì)“猩狒猿猴之類額部叢毛的夸張或模仿”，由此提出猿猴圖騰的觀點(diǎn)。[7]453有的學(xué)者認(rèn)為獬豸冠與戴勝的形態(tài)相似，西王母的戴勝可以借助古羌神力懲罰罪犯。另一方面看，這種鳥與漢畫像上西王母的啞鈴狀飾物并不相似。[8]242

（四）神職說

王孝廉從字型字義分析，認(rèn)為“戴”字從部首來看是狩獵場(chǎng)景中狩獵人的形象描繪，勝是用刀割獸皮的人，故戴勝的西王母應(yīng)是蓬頭散發(fā)，頭戴鬼面、手指干戈的月王之神。[9]但有學(xué)者認(rèn)為從詞形分析入手的方法過分牽強(qiáng)。也有學(xué)者從西王母的神的職能“司天之力而掌五殘”入手，將戴勝看作是一種祭祀驅(qū)鬼儀式的法器。因“禓”祭是頭戴面具的驅(qū)鬼儀式，西王母就是戴著假面具、披頭散發(fā)、手執(zhí)武器的主祭者形象。[10]

（五）陰陽(yáng)說、生殖崇拜說

有學(xué)者認(rèn)為戴勝實(shí)際上與男性生殖崇拜有關(guān)，“從漢畫像看，單個(gè)‘亞字形玉勝與象征男根的‘祖或‘且頗為相似”。如圖8-1漢闕中間的玉勝和圖8-2雙魚中間的玉勝，與圖8-3西漢銅鏡中的“且”字非常相似。而一根軸相連接的雙亞字形玉勝則象征男女交合的場(chǎng)景。這種思維是對(duì)于全虎兌先生的“陰陽(yáng)說”的認(rèn)同和發(fā)揚(yáng)，他們對(duì)戴勝的思考是原始思維的男性生殖崇拜和祛兇巫術(shù)思維。

（六）神王說

魯維一則認(rèn)為勝是作為王冠與她的君王配偶身份聯(lián)系的，是權(quán)力的象征。而李凇則指出了這一假說的不足，首先他沒有看見勝在漢代墓葬中的三種涵義，其次忽視了東王公是作為西王母的鏡像之后出現(xiàn)的。換言之，東王公是在漢代道家陰陽(yáng)思想下形成的西王母的鏡面產(chǎn)物。這就使這種觀點(diǎn)無法成立。除此之外還有陸思古先生對(duì)于“戴勝”圖像的“神權(quán)說”。

三、“戴勝”圖像涵義流變

李凇從漢代墓葬的圖像分析，將西王母與戴勝圖像的關(guān)系分為兩個(gè)階段，一是西漢至東漢中期，二是東漢后期，西王母常為不戴勝的形象，或在山東、陜北表現(xiàn)為高髻形象，或在四川地區(qū)表現(xiàn)為戴幗形像。[11]249

西王母從戴勝到高髻和戴幗的圖像演變受到多因素影響。東漢藝術(shù)中西王母戴勝圖像表現(xiàn)有別于早期啞鈴型飾物，而呈現(xiàn)與佛教?hào)|傳的相關(guān)性。有的學(xué)者認(rèn)為“漢代早期佛教圖像與西王母圖像相似，均多出于喪葬情境……其中，早期佛教圖像實(shí)踐基本保持了自身的圖像志特點(diǎn)，在四川地區(qū)，一定范圍和程度上影響并刺激了主流西王母圖像的變化與發(fā)展”。這一時(shí)期四川發(fā)現(xiàn)的佛像很多是印度佛像的模仿，佛像出現(xiàn)在墓葬里而不是寺廟，他們經(jīng)常與西王母、東王公形象并置，從某個(gè)角度看他們的意義是相匹配的。這一時(shí)期佛像圖案和神仙形象有所融合，如山東沂南漢墓出土石柱上的畫像南面一個(gè)人物，他衣著特征來自犍陀羅佛像，唯有頭頂原為肉髻被小冠和飄帶替代，可能是民間藝人把肉髻理解成冠帽，而武梁祠東山墻上的東王公像與之十分接近，頭頂?shù)耐蛊鹨彩窒袢怊?。作于東漢中期偏前的公元89年的新都縣梓潼村M3號(hào)出土的西王母圖像中[11]179，西王母發(fā)髻高聳，就像佛的肉髻一樣，同時(shí)作于東漢彭縣邡的西王母也為高髻形象。故西王母的高髻形象很大一部分受到漢代佛像圖示實(shí)踐的影響。

另一方面“勝”的紋樣改變受到漢代西王母崇拜性質(zhì)的群眾性宗教運(yùn)動(dòng)的影響，而德效騫認(rèn)為“民間流行的宗教把諸如干旱之類的災(zāi)異看做是西王母的神力所致”，漢代盛行的天人感應(yīng)思想讓民眾感到困惑，冷冰冰的上天離民眾太遠(yuǎn)了，他們將西王母視作“能解眾生于倒懸的救世主”。[12]145在武梁祠畫像中，屋頂上的祥瑞圖案代表了上天的意愿，西王母是區(qū)別于抽象的上天的人間理想人物，是人們對(duì)于免除災(zāi)異的虔誠(chéng)寄托。這場(chǎng)公元前3年的民間運(yùn)動(dòng)起源于函谷關(guān)以東，即現(xiàn)今山東地區(qū)。現(xiàn)今發(fā)現(xiàn)的西王母使徒的信物“手執(zhí)枝條狀信物”只在山東的畫像石上出現(xiàn)。山東武梁祠西山墻銳頂部分的西王母頭戴當(dāng)時(shí)貴族女子所戴的五鳳冠，戴勝圖示轉(zhuǎn)變?yōu)橘F族女子頭飾。而山東武梁祠一系列祥瑞圖中的“玉勝王者”與同時(shí)發(fā)現(xiàn)的西王母圖像分開來了，這里的“勝”是傳統(tǒng)西王母圖像中的啞鈴狀飾品，在它周圍的是一系列祥瑞圖案，榜題如：“玉馬，王者清明尊賢者則至”，有王者有德行的象征含義。在“勝”脫離西王母后則成為天上祥瑞的一種，是天人感應(yīng)學(xué)說的符和，而脫離了“勝”的西王母變成了普眾的保護(hù)神。

西王母“戴勝”在文獻(xiàn)和圖像中說法層出不窮，“勝”紋的紡織機(jī)能說體現(xiàn)的是織就宇宙的神力，“勝”作為祛兇面具的說法表現(xiàn)的是祭祀祛兇的神職，生殖崇拜說表現(xiàn)的是原始神性，都是在體現(xiàn)神圣機(jī)能。在這里“戴勝”是成了神性的象征物，脫離了西王母的神性本體，被塑造成一個(gè)有別于天相的、更貼近民眾的新宗教偶像?！按鲃佟眻D像的逐漸變化受到兩種因素的影響，佛像刻畫的影響和西王母的群眾運(yùn)動(dòng)的影響，這都體現(xiàn)出西王母崇拜的擴(kuò)大。西王母從仙變成非神的象征，代表了人們對(duì)塵世安樂的向往和對(duì)死亡痛楚的平和。漢代初期機(jī)械的“天人感應(yīng)說”逐步走向了僵死，而西王母的佛化和世俗化是人們對(duì)于災(zāi)異和黑暗政治的無力反抗后尋找的出口，這是人們對(duì)苦痛的排解和對(duì)塵世幸福的渴求。

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作者簡(jiǎn)介：王薪（1970—），女，1991年畢業(yè)于上海工藝美術(shù)學(xué)院，2007年畢業(yè)于西安美術(shù)學(xué)院美術(shù)教育專業(yè)，現(xiàn)任陜西美術(shù)館設(shè)計(jì)師。

（責(zé)任編輯：李直）