周宣豐

摘要：倫理，作為一個規(guī)范性概念，是對自我與他者關(guān)系的一種認(rèn)知與定位，涉及到自我與他者關(guān)系范疇中的道德界定與價值判斷，是隨著它賴以存在的背景條件變化而變化的。翻譯作為自我與他者遭遇的一個平臺，作為譯者言說自我和表征他者的一種話語實踐，同樣涉及到倫理問題。本文在世界主義的的視域下，從歷史背景、哲學(xué)淵源、泛政治化立場和話語策略四個方面對“存異倫理”進行綜合性探究和解構(gòu)，并由此反觀全球化時代背景下世界主義倫理的當(dāng)下回歸對翻譯倫理認(rèn)知的影響以及對重構(gòu)翻譯對話倫理的啟示。

關(guān)鍵詞：世界主義思想；存異倫理；解構(gòu)；重構(gòu)；對話倫理

二十世紀(jì)八十年代，“翻譯倫理”最直接的代言人——法國哲學(xué)家、文學(xué)翻譯家和翻譯理論家安東尼·貝爾曼（Antonie Berman）在《異的考驗——德國浪漫主義時代文化與翻譯》一書中首次提出了“翻譯倫理”這個重要的概念。自此以后，“翻譯倫理”成為翻譯研究的一個重要維度，尤其是后現(xiàn)代社會文化語境為“翻譯倫理”的熱門研究提供了滋養(yǎng)。之所以這么講，首先，物質(zhì)主義、“拜物教”充盈的現(xiàn)代社會是一個物質(zhì)盈余而精神相對匱乏的時代，因此主體缺少倫理道德信念。其次，隨著二十世紀(jì)80年代末90年代初翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向，翻譯作為一種“文化政治實踐”所觸及的話語權(quán)力運作和身份認(rèn)同的建構(gòu)，相比傳統(tǒng)翻譯理論的“忠實觀”，無限擴大了譯者的主體性和翻譯的政治性，忽視了翻譯的主體間性以及翻譯作為一種人類交際活動涉及到的倫理維度。再次，翻譯研究范式從以原作為中心到以文本分析為中心再到以譯者主體為中心，這是一種人文主義的回歸，因此，倫理便成了一個繞不開的話題。還有，后現(xiàn)代翻譯理論對傳統(tǒng)翻譯理論譯者作為“仆人”、“帶著腳鐐跳舞”身份的矯枉過正，對譯者身份即背叛者（“Translator，Traitors”）、翻譯身份即“創(chuàng)造性叛逆”的“合法化”，使得翻譯面臨例如胡譯、亂譯、翻譯暴力以及翻譯中所存在的文化霸權(quán)等種種這樣的危機，因此，在譯界出現(xiàn)了對翻譯倫理回歸的訴求以及隨之而來持續(xù)性的熱門研究。從“翻譯倫理”概念的問世到 “翻譯的倫理回歸”和“翻譯倫理學(xué)建構(gòu)”的訴求，以美國解構(gòu)主義翻譯理論家勞倫斯·韋努蒂（Lawrence Venuti）的“存異倫理”最具有爭議性，因此也具有更寬廣的研究空間。

“存異倫理”的提出、解構(gòu)及其緣由

1998年，韋努蒂在《翻譯之恥：論存異倫理》（The Scandals of Translation： Towards an Ethics of Difference）一書中正式提出“存異倫理”（ethics of difference）這一術(shù)語，并從語言與文化之間的關(guān)系、翻譯行為所產(chǎn)生的文化和政治效果以及譯者所扮演的“共謀”與“抵抗戰(zhàn)士”三個方面詳細(xì)闡述了翻譯倫理在翻譯實踐中的絕對必要性以及根據(jù)譯者是“本土體系和機構(gòu)剝削、利用外國文本和文化的共謀”這一“翻譯丑聞”闡明了他的倫理立場，提出了判斷翻譯實踐是“好的翻譯”的一個倫理標(biāo)準(zhǔn)，“……好的翻譯就是去中心化的，就是用譯入語來表現(xiàn)異域文本中異域性的”①這就是他所命名的 “存異倫理”。

韋努蒂“存異倫理”思想的提出雖說是直接繼承和發(fā)展了安東尼·伯爾曼在《異的考驗》中提到的翻譯倫理思想，但是對“異”（他性）的思考若繞開德國哲學(xué)家、新教神學(xué)家施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）的貢獻是不科學(xué)的，也是不公正的。一直縈繞在翻譯研究中的歸化與異化還是由此派生出的“同化”還是“存異”倫理之爭從根本上說是施萊爾馬赫最著名的兩種不同翻譯方法的演化。1813年，施萊爾馬赫在以《論翻譯的不同方法》（On the Different Methods of Translation）為題的演講中提出：“在我看來，翻譯只有兩種方法，一是譯者盡量不打擾作者，盡可能讓讀者靠近作者，一是譯者盡量不打擾讀者，讓作者靠近讀者。兩條途徑彼此間毫無共同之處，譯者必須二者擇其一，盡可能始終沿著一條途徑行走。否則，一旦將兩者混為一談，便會出現(xiàn)無法預(yù)見的后果，作者和讀者可能永遠(yuǎn)無法走到一起。”②他進而從文化交流和民族語言文化發(fā)展的角度論說了在翻譯過程中保存原文文化“他性”的意義：

正因為我們移植了異域的草木，我們的土壤才變得更加豐饒肥沃，氣候才變得如 此溫和宜人?！怯捎陬l繁接觸其他語言，我們的語言的表達力才得以豐富和發(fā)展。同時，正因為對異域文化的尊重和吸納，我們的民族一定能夠承載其他民族的藝術(shù)和知識資源，并將其與自身相結(jié)合，融為一個歷史性的整體。③

雖然施萊爾馬赫并未直接表明保存原文文化“他性”（異化）的倫理意義，但正如Kaisa Koskinen所說的，這里暗含著一種道德訴求（a moral calling）④

當(dāng)然，韋努蒂“存異倫理”的提出，直接得益于安東尼·貝爾曼的“翻譯倫理”思想。在法文版《異的考驗》中，貝爾曼認(rèn)為，翻譯是對異或者“他者”的一種考驗，因此“就有必要對翻譯行為的倫理目標(biāo)進行反思，把相異性當(dāng)作相異性來接受”⑤。從倫理目標(biāo)反思層面進行反思的話，那種沒有保存“他性”，在目標(biāo)語的化約主義和種族中心主義原則下對原文本進行“同化”，抹去所有“異”的蹤跡的翻譯行為是壞的翻譯；那種尊重原文與譯文在文化和語言上的“相異性”，盡量保留原作的“他性”和異域的蹤跡，通過借詞和造詞等形式進行的一種“創(chuàng)造性的移植”的翻譯行為則是好的翻譯。貝爾曼有關(guān)翻譯行為所持的倫理立場得到了韋努蒂的認(rèn)可、推崇和明晰化，他在1998年《翻譯之恥：論存異倫理》一書中將翻譯行為的所要達成的倫理目標(biāo)命名為“存異倫理”（ ethics of difference）。他是這么說的：“我非常贊同貝爾曼的觀點……好的翻譯就是去中心化的，就是用譯入語來表現(xiàn)異域文本中異域性的。壞的翻譯，是那種打著傳輸?shù)幕献?，對異域作品的相異性進行系統(tǒng)的否定的翻譯行為?！雹薏贿^，不同的是，他增加了政治和意識形態(tài)的維度，他從譯者在翻譯行為的文化和政治效果中所扮演的角色以及“異”對文化身份認(rèn)同的構(gòu)建兩個方面強化了貝爾曼對翻譯的看法，進一步推進了他所倡導(dǎo)的以非種族中心主義為傾向的議事議程。

韋努蒂“存異倫理”思想的提出，從積極意義上來說，是對17世紀(jì)到19世紀(jì)英語世界中的種族中心主義翻譯暴力的一種批判，是對文化“他者”的一種倫理關(guān)懷，不過遺憾的是，他并未將這種倫理關(guān)懷一以貫之，相反，他在同一本書里對自己提出的“存異倫理”進行了解構(gòu)。雖然他義憤填膺地揭露了翻譯之恥——翻譯造成、維持了語言文化、權(quán)力之間的不對稱和不平等關(guān)系，并且義正言辭地提出了抵抗這種翻譯之恥的倫理立場和話語策略，那就是“存異倫理”以及與之相輔相成的“異化翻譯”和“少數(shù)化翻譯”。可是，他又反復(fù)在書中提出與之矛盾的觀點，他認(rèn)為“歸化”是翻譯的本性，而不是一種歷史現(xiàn)象和話語權(quán)力實踐，在翻譯中無論怎樣竭力“求異”，極力追求“異化”，翻譯中的不平等現(xiàn)象始終存在，難以擺脫與文化霸權(quán)之間所形成的事實上的共謀關(guān)系。他指出：“翻譯在根本意義上是種族中心的，因而絕對不可能是地位平等的雙方之間的一種交流”；翻譯的“功用不是別的什么，而就是對外異性的吸納與同化，是將外源文本根據(jù)本土的領(lǐng)會和興趣加以銘寫?！雹咭虼耍挚倿椤扒笸瑐惱怼?、為“歸化”翻譯辯護，他認(rèn)為譯者只要大方地而不是躲躲閃閃地承認(rèn)他對原文的“改寫”，“甚至實行最為徹底的歸化策略的譯者，也不應(yīng)該被貶斥為違背了翻譯倫理。相反，那些大大方方地對原文加以歸化的譯文所取得的成就完全值得我們崇敬的?！彼贿厡ψ约旱摹按娈悅惱怼边M行自我解構(gòu)，又給“異”的對立面“同”也冠以倫理之名——“求同倫理”（ethics of sameness），并以“因地制宜的倫理”（ethics of location）來囊括“求同倫理”和“存異倫理”。那么到底選擇何種倫理取向呢？韋努蒂的標(biāo)準(zhǔn)是：“關(guān)鍵問題不在于話語實踐（流暢的還是抵抗式的），而在于話語實踐的意圖和效果，也就是說，翻譯能否實現(xiàn)它推動文化創(chuàng)新與變化的目標(biāo)?！雹嘤纱丝梢钥闯?，韋努蒂倫理立場既是模棱兩可的，又是功利主義的，他推行的是本土文化利益至上的原則。

韋努蒂的“存異倫理”除了被他自我解構(gòu)了之外，也遭到了同行的強烈質(zhì)疑和發(fā)難，尤其是其倫理動機、泛政治化和泛意識形態(tài)化立場。其中，解構(gòu)言辭最為激烈的要數(shù)后殖民翻譯理論家道格拉斯·羅賓遜（Douglas Robison ）了。他在其專著《什么是翻譯？離心式理論，批判式介入》（What is Translation？ Centrifugal Theories， Critical Intervention） 一書中尖銳地指出，韋努蒂發(fā)起的挑戰(zhàn)主流霸權(quán)主義翻譯的“存異倫理”實則是文化精英主義的一種體現(xiàn)，他的倫理觀是極其“盲目和虛偽的”（ blindness and hypocrisy ）⑨因為，韋努蒂曾直言不諱地提出“譯本應(yīng)該是異質(zhì)文化呈現(xiàn)的場所，在這里讀者能夠瞥見一個文化“他者”（a cultural other）。所以韋努蒂提出“存異”倫理的動機是值得懷疑的，是真正關(guān)懷“他者”的自由，還是為了滿足英美讀者的獵奇心理？除此之外，韋努蒂的“存異倫理”的功利主義色彩也遭到嚴(yán)厲批評，我國學(xué)者劉亞猛認(rèn)為韋努蒂真正關(guān)心的是翻譯如何影響譯入語的語言與文化，翻譯對譯入語文化的話語責(zé)任，即本土文化的利益問題或如何有助于促進本土文化更新的問題。⑩的確，在韋努蒂看來，翻譯只是他用來實現(xiàn)政治議程的工具，因此，翻譯好壞的衡量標(biāo)準(zhǔn)要看它是否服從他的政治需要，故而他提出的“異化翻譯”、“少數(shù)化翻譯”及其“存異倫理”也只是一種政治主張，一種反抗霸權(quán)的政治主張和姿態(tài)，而不是真正意義上的對異文化自身價值的尊重和倫理關(guān)懷。蔣童認(rèn)為，韋努蒂的“翻譯倫理”貌似為弱勢語言及文化尤其是為東方話語請命，然而真正驅(qū)動著他的理論實踐的卻更可能是“一種稍加掩飾的本土文化利益至上主義”11。張景華也認(rèn)為韋努蒂的“差異性倫理”有“泛政治化”和“泛意識形態(tài)化”和實用倫理傾向。12

韋努蒂“存異倫理”為什么會遭到自我解構(gòu)和他者解構(gòu)呢？我們還得從其哲學(xué)淵源說起。首先，倫理，作為一個規(guī)范性概念，是對自我與他者關(guān)系的一種認(rèn)知與定位，涉及到自我與他者關(guān)系范疇中的道德界定與價值判斷。而對自我與他者關(guān)系的認(rèn)知與定位，對自我與他者關(guān)系的道德界定與價值判斷不是一成不變的，而是基于特定情境、基于自身發(fā)展所需的。也就是說，倫理有其實用性特征。其次，社會學(xué)意義上的“異”（alterity）或者“他者”（other），正如《后現(xiàn)代倫理學(xué)》（Postmodern Ethics）的作者齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman）所認(rèn)為的，是現(xiàn)代性的產(chǎn)物，是在自我主體中心主義和“總體化”“同一化”“本質(zhì)化”的現(xiàn)代理性的重壓下，是為了構(gòu)建“自我”身份認(rèn)同的一個對立物，是處處可能被“大屠殺”“清潔化”“消融”的。鑒于此，在此背景下自我與他者之間界限清晰，關(guān)系疏離。當(dāng)然，后現(xiàn)代派學(xué)者對自我與他者的關(guān)系有了新的認(rèn)識和糾偏。他們一方面嚴(yán)厲鞭撻了現(xiàn)代理性對“他者”的“同化”暴力，另一方面樹立起了“他者”這面大旗，建構(gòu)了一整套以“他者”為核心價值的后現(xiàn)代文化體系。與此同時，列維納斯（Levinas）又從倫理立場進一步凸顯“他者”的重要性。正是在后現(xiàn)代文化反思和拷問 表征“他者”的權(quán)力話語體系的洗禮下、在承認(rèn)“他者”倫理訴求的影響下，翻譯界也從倫理層面思考如何翻譯源語文本中的“他者”，思考譯者應(yīng)該以怎樣的態(tài)度來處理“自我”與“他者”之間的關(guān)系。因為翻譯本是自我與他者互動的一個重要平臺，是譯者言說自我和表征他者的一種話語實踐，同樣涉及到倫理問題。因此，貝爾曼并未直接界定什么是“翻譯倫理”，并未將“存異倫理”明晰化，但他對翻譯倫理的思考顯然受到了列維納斯“他者倫理學(xué)”的影響，故他認(rèn)為翻譯是對“異”的考驗，保存“他性”才是譯作的靈魂，正當(dāng)?shù)姆g倫理目標(biāo)應(yīng)該尊重和突出原作和原作中的語言和文化差異。韋努蒂也正是繼承和發(fā)展了貝爾曼的思想，并命名為“存異倫理”。

雖然以列維納斯“他者”倫理學(xué)為首的后現(xiàn)代倫理觀在某種程度上扭轉(zhuǎn)了“他者”被現(xiàn)代理性壓抑的厄運，使“他者”地位得以凸顯。可是，如果我們對此細(xì)加反思，就會發(fā)現(xiàn)后現(xiàn)代倫理觀存在很多的弊病。首先，“自我”與“他者”以及“求同”與“存異”是不可調(diào)和的兩個正負(fù)極對立概念。例如，勒維納斯認(rèn)為“他者”是“徹底的他者”“無限的他者”或“絕對的他者”，是絕不能還原為“自我”或“同一”的。他為了反撥西方現(xiàn)代“自我”哲學(xué)而要求“自我”完全放棄自身自由轉(zhuǎn)而對“他者”承擔(dān)絕對的倫理責(zé)任。在這樣的“他者”倫理觀下，“他者”與“自我”的關(guān)系依然不對稱，“他者”比“自我”優(yōu)先，比“自我”優(yōu)等。由此可以看出，后現(xiàn)代對“他者”的倫理訴求是一種極端的“他者”的倫理訴求。這種極端的“他者”倫理訴求在消解了現(xiàn)代理性下的“自我”主體中心主義之后，卻又落入另一種形式的倒置的中心主義，顯然，這不是一種良性的互動關(guān)系。

其次，“存異倫理”的政治性和意識形態(tài)性尤為明顯。在韋努蒂的翻譯話語中，“霸權(quán)”“權(quán)力”“暴力”“抵抗”“文化身份”等關(guān)鍵詞頻頻出現(xiàn)，翻譯被認(rèn)為是一種文化政治行為，因此，他關(guān)切的不是倫理意義上的“他者”的自由，而是翻譯在文化“自我”與文化“他者”之間的權(quán)力制約、抗衡和消長、文化身份建構(gòu)等方面的文化政治功能。后現(xiàn)代倫理學(xué)作為現(xiàn)代性“普世道德體系”的一種反撥，強調(diào)的是倫理的相對主義意蘊，認(rèn)為每一種文化都是獨特的，只能用自己、本土的標(biāo)準(zhǔn)來評價文化的獨特性，而不能用西方的普遍主義來評價文化“他者”的優(yōu)劣與否。當(dāng)然，強調(diào)和關(guān)懷自身文化的獨特性在某種程度上可以挑戰(zhàn)歐洲中心主義思維模式，但是后現(xiàn)代的這種相對主義的“他者倫理學(xué)” 卻滲透著很強的政治功用色彩。

那么，受后現(xiàn)代文化以及后現(xiàn)代倫理觀洗禮的翻譯研究也未能擺脫這種時代弊病。一方面，我們知道在貝爾曼正式提出“翻譯倫理”這個概念之前，在傳統(tǒng)的翻譯研究視域內(nèi)，那些“忠實”于源語和作者的翻譯被認(rèn)為是好的翻譯，可是，在后現(xiàn)代文化的矯正下，“忠實”這一傳統(tǒng)倫理標(biāo)準(zhǔn)被徹底瓦解，相反，曾一度提倡“翻譯是一種創(chuàng)造性叛逆”、“譯者，叛逆者”、“譯者想怎么譯就怎么譯”?？墒牵瑹o限擴大的譯者主體性，以及失衡的語言文化、權(quán)力對翻譯行為的介入導(dǎo)致翻譯危機重重，例如翻譯標(biāo)準(zhǔn)的虛無縹緲，譯者職業(yè)倫理的淪喪。因此，譯界又出現(xiàn)了對翻譯倫理的當(dāng)下訴求，翻譯倫理繼而成為翻譯研究重要的一個問題。這樣，在弄清楚了貝爾曼的“翻譯倫理”、韋努蒂的“存異倫理”的哲學(xué)淵源以及后現(xiàn)代文化思潮以及后現(xiàn)代倫理觀的弊病之后，我們就不難理解為什么韋努蒂的“存異倫理”會出現(xiàn)相對主義和虛無主義傾向了？為什么他會對“存異倫理”進行自我解構(gòu)，并將其對立面冠以“求同倫理”之名？為什么深陷二元對立思維的囚牢的他會為了抵抗帝國 “自我”文化對 “他者”文化進行歸化暴力，而將“他者”倒置為另一個主體，落入另一種形式的“他者”主體中心之嫌？為什么他提出的“存異倫理”有“泛政治化“和”文化精英分子色彩”之嫌了。

那么，我們能否克服韋努蒂“存異倫理”思想中的二元對立和相對主義、泛政治化、功利主義等弊病呢？在世界文化格局發(fā)生了變化、文化互動如此頻繁的全球化時代，在世界主義思潮影響下翻譯身份以及譯者身份都被賦予了新的時代內(nèi)涵的前提下，我們是否可以嘗試重構(gòu)一種適宜的翻譯倫理，以此規(guī)范“自我”與“他者”之間的翻譯呢？因為倫理是與特定社會、社會生活、社會歷史內(nèi)在相關(guān)的，對倫理的認(rèn)知也是隨著它賴以存在的背景條件變化的。當(dāng)代著名哲學(xué)家、倫理學(xué)家阿拉斯代爾·麥金太爾（Alasdair Macintyre） 在《倫理學(xué)簡史》一書指出：“一個時代、一個社會的倫理思想，一方面有著歷史傳統(tǒng)的承繼性，另一方面，更重要的是要看到，它是作為供需者來滿足那個時代的社會生活的需要。”13因此，在當(dāng)今文化全球化時代，當(dāng)文化獨白和文化霸權(quán)主義難以解決文化沖突，當(dāng)跨文化對話成為解決文化沖突的主要途徑成為一種共識時，筆者認(rèn)為我們可以在世界主義倫理觀的指引下來重構(gòu)翻譯倫理，使譯者的翻譯行為往德性發(fā)展。

世界主義思想與“翻譯對話倫理”重構(gòu)

為什么說全球化時代世界主義思潮的當(dāng)代回歸能夠指引翻譯倫理的重構(gòu)呢？這得從“世界主義”（Cosmopolitanism）的思想內(nèi)涵說起。英語“Cosmopolite”源于希臘語Kosmopolites（英文意為citizen of the world），是cosmos（世界）和polis （城邦、人民、市民）兩個詞的結(jié)合。持有這種信念和倫理道德信條的人被稱為“世界主義者”或者“世界公民”。18世紀(jì)啟蒙哲學(xué)家康德繼承和發(fā)展了世界主義思想。不過，不同的是，在高呼“自由”“民主”“理性”等啟蒙運動思潮的影響下，康德的世界主義思想呈現(xiàn)出強烈的社會意識形態(tài)和啟蒙理性普遍主義的色彩。冷戰(zhàn)結(jié)束、兩極格局解體后，在文化互動、互譯頻繁、文化邊界模糊、多元文化共生訴求的文化全球化時代，世界主義又得以回歸和復(fù)興，且被重新闡述，被賦予更深遠(yuǎn)的時代內(nèi)涵，覆蓋的問題域也更廣闊。它不僅僅是一種哲學(xué)和世界觀，還是一種政治理想，一種社會文化環(huán)境，一種文化和文化身份觀念，一種倫理實踐，一種可據(jù)以評價文學(xué)和文化產(chǎn)品的批評視角。14例如，戴維·米勒認(rèn)為，“作為一種關(guān)于世界公民的學(xué)說，世界主義在最近成為了政治哲學(xué)，它是一種倫理觀，意味著每一個人都是平等的道德關(guān)懷對象?！?5對克瓦米·安東尼·阿皮亞（Kwame Anthony Appiah） 而言，世界主義就是一種倫理觀，他在《世界主義：陌生人世界的倫理學(xué)》一書中從倫理學(xué)的角度提出世界主義是一種新的認(rèn)同觀念，一種對待文化和身份的不同態(tài)度或立場，要求既要對他人負(fù)責(zé)任又要彼此承認(rèn)我們可以理解的人類差異性。也就是說，在尊重差異的前提下努力尋求能把人類團結(jié)起來的一種共同價值觀。16顯然，相比后現(xiàn)代文化觀和后現(xiàn)代倫理觀而言，新世界主義承認(rèn)文化的多樣性和平等性，新世界主義倫理觀認(rèn)為每個人都是具有同等道德地位和價值序位的平等主體。因此，相對于后現(xiàn)代的“他者倫理學(xué)”而言，新世界主義倫理觀超越了自我與他者的二元對立，在關(guān)心他者，尊重差異的前提下，傾注了對“自我”與“他者”平等的倫理關(guān)懷。

當(dāng)然，本文的“世界主義”還具有認(rèn)識論和方法論意義，因為世界主義是一種對自我與他者二元對立思維的超越，一種承認(rèn)、尊重文化“他者”、與之交流與對話的對話倫理立場。德國社會學(xué)家貝克（Ulrich Beck）提出，在全球化的權(quán)力與抵抗之中，我們要用“方法論上的世界主義”來取代“方法論上的民族主義”。如果推衍到文化范疇而言，他這里指的方法論上的民族主義指的是那種偏執(zhí)的以“他者為他者”抵抗文化帝國主義的“同化”暴力、建構(gòu)“本真”的民族文化身份的一種本質(zhì)主義策略。例如，韋努蒂以“異化”抵抗帝國的“歸化”暴力，提出“存異倫理”規(guī)范翻譯行為和建構(gòu)文化身份。然而，在當(dāng)下“全球本土化”的文化語境下，文化邊界和文化身份并非非此即彼、涇渭分明，鐵板一塊，取而代之的是民族文化邊界和民族文化身份的模糊化和多元化。更為關(guān)鍵的是，“方法論上的民族主義”對“他者”的政治功用觀遮蔽了對“他者”真正意義上的倫理關(guān)懷。相反，新世界主義視域下的“他者”并非只是現(xiàn)代理性主義和西方普遍主義之下“自我”的“地獄”或者建構(gòu)“自我”身份的一面“透視鏡”，也并非如后現(xiàn)代主義視域下的用來批判和解構(gòu)現(xiàn)代啟蒙理性的一種反辯證邏輯或者如“差異政治”視域下的抵抗普遍主義權(quán)力政治的一種政治實踐，與之不同的是，“他者”與“自我”地位是平等的兩個主體。另外，新世界主義觀并非否定文化價值的普世性，它否定的是文化價值的一元論，提倡的是文化價值的多元化；否定的是文化意義生成的強權(quán)對立機制，提倡的是文化意義生成的對話協(xié)商機制。

具體到文化翻譯領(lǐng)域，新世界主義圖景無疑為全球文化交流和跨文化翻譯提供了一個全球公共空間，為各民族文化之間的互動和互譯提供了一個平臺，但同時也使得翻譯倫理和翻譯實踐日益復(fù)雜化，因為文化和翻譯的本質(zhì)、翻譯的功能都相應(yīng)地發(fā)生了變化。首先，全球化引發(fā)的頻繁的文化互動和文化互譯使得一切文化都是混雜的、都是翻譯的，這模糊了昔日費盡心思畫地為牢、不可調(diào)和的文化邊界，解構(gòu)了文化的本質(zhì)主義和二元對立觀，解構(gòu)了現(xiàn)代性視域下的“固化”的身份認(rèn)同觀。世界主義研究專家杰拉德﹒德蘭迪（Gerard Delanty ）在《世界主義》一書中提出世界主義的過程其實就是不同事物相互翻譯的過程，世界主義的空間猶如翻譯的空間。翻譯是所有社會的文化形式。他還指出翻譯其實不是在翻譯他者，而是在與異文化相遇的過程中自我是如何通過他者之眼來理解自我以及自我所發(fā)生的文化變遷。17女性主義翻譯家西蒙（Sherry Simon）從移民寫作的角度通過“橋”的意象論闡述了翻譯與世界主義的關(guān)系。她認(rèn)為，移民寫作其實就是一種“文化翻譯”，豐富的文化體驗以及多重的文化記憶之間相互翻譯構(gòu)成了一幅美好的世界主義景觀。另一方面，經(jīng)濟文化互動模糊了文化和文化身份的邊界，加劇了文化和文化身份的混雜性，解構(gòu)了“靜態(tài)的”、“本質(zhì)的”文化和文化身份觀。18其次，新世界主義圖景下翻譯的功能和譯者的身份也相應(yīng)地發(fā)生了變化。為了應(yīng)對國際新形勢的變化和抵制狹隘民粹主義的重新抬頭，為了構(gòu)建“文化共同體”和建構(gòu)一個多元文化、多元共生的世界文化格局，新世界主義圖景賦予了全球化時代文化翻譯新的高度、內(nèi)涵和功能，因此，譯者的身份也應(yīng)發(fā)生相應(yīng)的變化，譯者是民族主義者，更是新世界主義者、是文化掮客。其重要性如謝少波的認(rèn)為，作為一系列價值觀念和理想的世界主義與作為去普適性觀念有效方法的文化翻譯是文學(xué)與美學(xué)研究的中心問題，每一種閱讀行為與每一處表征場域都將有助益不同文化之間的包容、尊敬與接受。19其內(nèi)涵和功能如王寧在《民族主義、世界主義和翻譯的文化協(xié)調(diào)作用》一文中提到的：“在全球化時代，隨著民族-國家的疆界的模糊，翻譯的功能也隨之發(fā)生變化，是民族主義和世界主義之間的文化協(xié)調(diào)者，一方面可以把自己的民族文化推向世界，另一方面，翻譯又可以將具有普世性的東西落實到特定的民族文化語境中?！?0翻譯身份和譯者的翻譯立場如孫藝風(fēng)認(rèn)為的，全球/本土張力之下的翻譯應(yīng)是一種根植于本土文化土壤但又承認(rèn)本土文化局限性而呼喚文化他者價值的一種文化自覺行為。民族文化譯者要超越“國家-民族”立場思考當(dāng)下翻譯的跨文化傳播，要兼?zhèn)涿褡逡庾R與全球意識，積極開展“世界性”與“民族性”文化對話。21既然新世界主義圖景下的文化翻譯內(nèi)涵和功能、譯者身份都發(fā)生了變化，翻譯倫理也應(yīng)進行重構(gòu)，要跨越“求同倫理”和“存異倫理”難以逃脫的二元論和文化獨白論，轉(zhuǎn)而建構(gòu)一種翻譯的對話倫理觀。

在翻譯的跨文化傳播活動中，跨越“自我”與“他者”二元對立思維模式下的文化獨白，走向文化對話，重構(gòu)翻譯對話倫理觀的想法并非空穴來風(fēng)，既有以巴赫金為代表的對話哲學(xué)基礎(chǔ)，也是翻譯的對話本質(zhì)和跨文化傳播現(xiàn)實中的對話現(xiàn)象的再次凸顯。因為，翻譯，從翻譯的本體論意義上來說的話，翻譯是人類自我與他者互動的一種重要方式，譯者作為“中間人”應(yīng)該同時服務(wù)于自我和他者。從翻譯的跨文化傳播角度來看，無論古今中外，翻譯作為自我與他者交往和意義流通的一種方式，都為跨文化交流和傳播做出了重大貢獻，這都足以證明翻譯的對話本質(zhì)。然而，翻譯的對話性，正如首位提出翻譯對話倫理的羅賓遜所認(rèn)為的，西方的思維方式，對事物的方法論和認(rèn)識論長期以來由具有強烈意識形態(tài)色彩的二元論、工具論和至善論所支配，譯者的對話意識也同樣受其制約。而以巴赫金為代表的的對話哲學(xué)對自我與他者有了新的認(rèn)識和糾偏。相對于西方現(xiàn)代“自我”的啟蒙理性哲學(xué)以及后現(xiàn)代主義的“他者”哲學(xué)，特別是后現(xiàn)代倫理哲學(xué)家列維納斯為了反撥西方現(xiàn)代“自我”哲學(xué)而要求“自我”完全放棄自身自由對“他者”承擔(dān)絕對倫理責(zé)任而言，對于巴赫金來說，自我與他者的關(guān)系是“共存”的，而且在這種“共存”關(guān)系中，自我與他者是互為平等、互相對話、而非主客、非對立的兩個主體。而且，他將對話視為自我與他者共處的最低條件。他認(rèn)為：“一切莫不都?xì)w結(jié)于對話，歸結(jié)于對話式的對立，這是一切的中心。一切都是手段，對話才是目的。單一的聲音，什么也結(jié)束不了，什么也解決不了。兩個聲音才是生命的最低條件，生存的最低條件?！?2從當(dāng)下語境來說，相對于文化“定型”時期的文化心態(tài)——文化獨白而言，對話也是當(dāng)下文化“轉(zhuǎn)型”時期的文化總體特征，通過對話，多元語言文化空間才能得以拓展，文化沖突才能得以緩解，多元文化共生才能得以生成。 因此，在當(dāng)下全球本土化語境下，翻譯更應(yīng)是不同文化、不同語言、作者與譯者、譯者與讀者、原文與譯文之間的一系列對話。相應(yīng)地，我們更應(yīng)該提倡翻譯的對話模式和相應(yīng)的翻譯對話倫理。只有秉著翻譯對話倫理立場，走出“自我”與“他者”二元對立的囚牢和“獨白”的時代，適時調(diào)適文化身份和跨文化心態(tài)，在“自我”文化與“他者”文化中展開跨文化對話，將帝國主義的共謀者、民族主義的文化戰(zhàn)士轉(zhuǎn)變?yōu)橐晃徽嬲饬x上的世界主義公民和文化協(xié)調(diào)員，關(guān)切兩種主體文化的自由，管理跨文化交流和傳播以及跨文化意義的生成。

結(jié)束語

世界主義思想指引下的翻譯對話倫理重構(gòu)是對“求同倫理”/“存異倫理”二元的一種超越，同時，也是對后現(xiàn)代過分強調(diào)個人自由、譯者主體性得到極度張揚的一種強有力的反撥。從跨文化傳播角度來看的話，翻譯對話倫理是當(dāng)下翻譯跨文化交流和傳播的一種德性追尋。倫理并非是超時空的，相反是與特定社會、社會生活、社會歷史內(nèi)在相關(guān)。當(dāng)過去的“求同倫理”和“存異倫理”框架已經(jīng)過時，服務(wù)當(dāng)下的文化沖突和跨文化交流已經(jīng)失效；當(dāng)陳舊的翻譯倫理道德規(guī)范反而成為譯者沉重的枷鎖，制約應(yīng)對當(dāng)下變動的世界文化格局和難以靈活變通地處理文化差異時，我們需要一種更具彈性的、更寬容的、更開放的對話機制。因此，翻譯對話倫理應(yīng)時而出，迎合了新世界主義影響下的翻譯的對話本質(zhì)和翻譯的多元文化共生訴求。

注釋：

①Lawrence Venuti. The Scandals of Translation： Toward an Ethics of Difference ， Routledge 1998，p.11。

②③Rainer Schulte & Biguenet John. Theories of Translation： an Anthology of Essays from Dryden to Derrida， University of Chicago Press. 1992， p.5。

④Kaisa Koskinen， Beyond ambivalence ： post-modernity and ethics of translation， University of Tampere， 2000， p.49。

⑤Antonie Berman， （trans.） by Lawrence Venuti， Translation and The Trails of the Foreign . in Lawrence Venuti， （ed.） The Translation Studies Reader， Routledge， 2000， p.284。

⑥⑦⑧Lawrence Venuti. The Scandals of Translation： Toward an Ethics of Difference ， Routledge 1998， p.11、188。

⑨Douglas Robinson. What is Translation？ Centrifugal Theories， Critical Intervention . Foreign Language Teaching and Education Press， 2007， p.105。

⑩劉亞猛：《韋努蒂的“翻譯倫理”及其自我解構(gòu)》，《中國翻譯》， 2005年第5期。

11蔣童：《從異化翻譯的確立到存異倫理的解構(gòu)——勞倫斯·韋努蒂翻譯理論研究》，首都師范大學(xué)2008年博士論文。

12張景華：《翻譯倫理：韋努蒂翻譯思想研究》，上海交通大學(xué)出版社2009年版。

13[美] 阿拉斯代爾·麥金太爾：《倫理學(xué)簡史》，龔群譯，商務(wù)印書館2003年版，第3頁。

1420王寧： 《民族主義、世界主義和翻譯的文化協(xié)調(diào)作用》，《中國翻譯》2012年第3期。

15David Miller. Cosmopolitanism： A Critique[J]. Critical Review of International Social and Political Philosophy， 2002（5）， p.80。

16Kwame Anthony Appiah. Cosmopolitanism： Ethics in a World of Strangers [M]， Norton， 2006。

17Esperanca Bielsa. Beyond Hybridity and Authenticity： Globalization， Translation and the Cosmopolitan Turn in the Social Sciences [J]， Synthesis 4， 2012：17-35。

18Sherry Simon. The Bridge of Reversals： Translation and Cosmopolitanism in Montreal [J]， International Journal of Francophone Studies， 2006。

19謝少波：《世界主義與文化翻譯》，《文藝?yán)碚撗芯俊?016年第4期。

21孫藝風(fēng)： 《文化翻譯與全球本土化》，《中國翻譯》2008年第1期。

22[俄] 巴赫金：《詩學(xué)與訪談》 ，河北教育出版社1998年版，第340頁。

（作者單位：五邑大學(xué)外國語學(xué)院。本文系2018年度教育部人文社會科學(xué)研究一般項目 “跨文化翻譯研究”階段性成果，項目編號：18YJE740001；廣東省哲學(xué)社會科學(xué)“十三五”規(guī)劃2016年度學(xué)科共建項目“譯者行為批評視域下的19世紀(jì)新教傳教士儒經(jīng)英譯行為研究——以David Collie《四書譯注》為中心”階段性成果，項目編號：GD16XWW31；校級青年科研基金“從后殖民理論視角考察新教傳教士柯大衛(wèi)翻譯的《四書》”階段性成果，項目編號：2015sk02；校級教改課題“基于需求分析理論的翻譯教學(xué)模式創(chuàng)新”階段性成果，項目編號：JX2016017。）

實習(xí)編輯：任皓

責(zé)任編輯：趙雷