定瑞雨

貴州大學文學與傳媒學院

根據(jù)鄭玄注本的《儀禮》篇目劃分，《儀禮》第十二便是《士喪禮》，其以士為例，在禮制文化的基礎上詳細地介紹了喪禮的全過程，以文字的形式確定了死者壽終正寢后復者招魂、報喪吊唁、喪禮安排、親人踴哭、國君臨大殮、卜日筮宅等一系列活動禮義的規(guī)范。鄭玄稱其為“士喪其父母，自始死至于既殯之禮。喪于五禮屬兇?！?/p>

在對于《士喪禮》的研究上，傳統(tǒng)研究沒有跳出訓詁學研究的圈子，無論是《儀禮》之學衰微或盛起之時，從橫向比較來看，其是基于“禮教”之觀來闡釋其中的喪禮文化，而近代以來的研究首先在方法上突破了傳統(tǒng)研究專注于名物考證及訓詁、經(jīng)學理念的束縛，轉而從民俗學、考古學、文化人類學等多角度進行研究。

瓦爾特·伯克特在其《希臘神話與儀式中的結構和歷史》中寫道：“在希臘文明中，我們看到神話以一種特殊的方式支配著藝術與詩歌，那是一種神話復合體，后來變成了文化發(fā)展的主要建構力量，并且在許多世紀中成為標準。我們看到理性的語言與思想在沒有完全和神話想分離的狀態(tài)下如何尋求獨立解脫。在許多其他文明中都有更大規(guī)模的、更加豐富多彩的神話復合體；在希臘意外也有更加奇異、更加精致的儀式活動。①”

由此，還可以從神話研究的角度來還原隱藏在其中的借助于儀式所展開的文化記憶。

一、《士喪禮》中的神話思維

（一）體魄與靈魂：招魂復魄

“士喪禮。死于適室，幠用斂衾。復者一人，以爵弁服簪裳于衣，左何之，扱領于帶。升自前東榮、中屋，北面，招以衣，曰：“皋某復?！?/p>

鄭玄注“復者”云：“有司招魂復魄也?！辟Z公彥對此注疏道：“云‘招魂復魄也’者，出入之氣謂之魂，耳目聰明謂之魄，死者魂神去，離于魄，今欲招取魂來復歸于魄。故云招魂復魄也?！?/p>

《說文解字》釋“魂”為“陽氣也”，釋“魄”為“陰神也”。

世間萬物皆可用“陰陽”相概括，《禮記·郊特性》云：“陰陽和而萬物得。②”魂魄相和，則生命不息，魂魄相離，則生命調零。

“魄”的聲旁和形旁皆是“白”，“白”的本義是“泊”，含?？恐?，所以魄與肉體之間的關系，就像是船只與其停留的泊位，故有“體魄”之稱。

死亡這件事的發(fā)生便是魂離開了魄，陰陽相離，《禮記·喪大記》有云：“屬纊以俟絕氣。②”將棉絮放在死者的鼻下以察其氣息何如，若紋絲不動，則魂已離開體魄，但是古人相信人剛離世之時，魂尚未遠去，所以便使“復者”招魂，以求能起死回生。

魂與魄被賦予了主宰生命的功能，人的肉體只是軀干，只是魂魄的占據(jù)之所，所以楚地巫祝祭神，往往是神附體于巫祝，借巫祝之口下達神諭?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》有載：“刑天與帝至此爭神，帝斷其首，葬之常羊之山。乃以乳為目，以臍為口，操干戚以舞。③”刑天被斷首，肉體雖有損，但魂魄無礙，故仍能操持干戚舞動。

“人之死也，精歇形散，魂無不之，故氣屬于天；寄命終盡，窮體反真，故尸藏于地。是以神不存體，則與氣升降；尸不久寄，與地合形。④”魂魄無象，精氣所屬?；昶遣粌H僅是生命之始，在生命跡象消失后，魂魄卻并不會隨之消亡，而是如上所言，是魂魄相離，各自回歸于天地陰陽。

由此可見，生者祭祀的所謂鬼神便是死者的魂魄。復者招魂復魄，但是魂不一定能“回來”，這種儀式性的環(huán)節(jié)，是為了體現(xiàn)生者的孝心，賈公彥疏言：“凡復者，緣孝子之心，望得魂氣復反，復而不蘇，則是虛反。今自降后，是不欲虛反也。⑤”死者難復生，設奠以祭之，置喪禮以規(guī)之。

故《士喪禮》開篇便是行“招魂復魄”之儀式，再次確定魂難以復魄，生死之墻實實砌成。

但是眾人的呼喊魂者歸來發(fā)生了改變，復者多少按照死者的命數(shù)來加以確定，據(jù)《周禮·春官宗伯第三》疏言：“王之上士三命，中士再命，下士一命。”因此篇是《士祭禮》，以士為例，所以文中是“復者一人”，將心智尚未成熟的原始先民的呼喊做法延續(xù)下來，此時的“呼喊”對象有了更加具體的指向，并且在禮教下賦予了嚴格的等級制度，使得祭禮“哀而不傷”，更能很好地表現(xiàn)出生者的善與孝之心。

（二）死者的歸地——時空混同的神話宇宙觀

《士祭禮》云：“復者一人……升自前東榮，中屋，北面，招以衣，曰：‘皋某復’?！编嵭⒌溃骸氨泵嬲?，求諸幽之義也?！?/p>

死者魂離體魄后，去往的方向是北方，北方是亡靈歸處，故招魂者面對北方以死者生前所穿之衣來進行招魂復魄的儀式。

在用占筮來選擇墓地時，朝哭之后，親人要在墓地的南邊面朝北而立，“既照哭，主人皆往，兆南，北面，免绖?！蓖瑫r，占筮者在筮卦時也是面朝北而筮，以詢問死者亡靈是否認可這樣的選擇，最后從墓地回來后，親人要在死者的殯前面朝北而哭，“歸，殯前北面哭，不踴。”

除此之外，關于尸體擺放的方位也頗有講究，“商祝執(zhí)巾從入，當牖北面，徹枕，設巾，徹楔，受貝，奠于尸西?！辟Z公彥認為尸首在南，是因為“未葬之前，不異于生，”同時他又言道：“《檀弓》云‘葬于北方北首’者，從鬼神尚幽暗，鬼道事之故也。唯有喪朝廟時北首，順死者之孝心?！?/p>

葉舒憲先生曾在其《中國神話哲學中》認為中國神話是時空混同的宇宙觀，其言：“原始人往往用顏色來象征抽象的時間與空間范圍觀念。由此可以推知，后代哲學思維多抽象出來的時間概念在神話思維中是不存在的，或者說是以未分化的形式統(tǒng)合在具體的視覺表象之中的。⑥”

死亡是生命的終結，亦是一個人此生時間的終結，而在時間終結之處所對應的方位是北方，時間與空間產(chǎn)生了聯(lián)系，抽象的時間觀念被賦予空間的含義而具體化。葉舒憲先生總結了中國神話宇宙觀的原型模式，在其原型模式中，北方模式有著這樣的含義：

二、北方模式：日隱處，冬，黑色，夜，幽都。

在中國神話中，太陽神羲和生十日，“湯谷上有扶木，一日方至，一日方出，皆載于烏。③302”故，湯谷居東方，被視為日出之地。而《書·堯典》云：“分命和仲，宅西，曰昧谷?！笨讉餮裕骸懊?，冥也。日入於谷而天下冥，故曰昧谷。”日落之處是西方昧谷。而死者不歸于西方昧谷的原因在于日落只是代表著生命的衰落，但是日隱不見才是代表生命的真正喪失。

北方天帝是顓頊，顓頊的輔佐之神為玄冥，“玄冥”二字本身便帶有濃烈的幽暗色彩，《說文解字》稱“黑而有赤色者為玄”，同時其釋“冥”為“幽也”。死者之魂去往幽都，軀體則被安葬于深厚昏暗的黃土之下，一切都歸于黑暗。

生命終結后，魂魄便歸于天地，但卻不是漫無目的地四處飄散，而是自然而然地奔向一個地方，但是這個亡靈歸地還是冬天的代表，《尚書大傳》有云：“北方者，物之伏方也。何以謂之冬？冬，中也，物方藏于中也。故曰北方冬也?！碧斓亻g自有循環(huán)，白晝交替，春來秋去，對于農(nóng)作物而言，也需要冬天的雪，來年才會有更好的長勢。所以冬天是生命的喪失，也是生命的蟄伏之期，北方是亡靈的歸處，也是新生的孕育之地?！霸谏裨捤季S中，北方是一個十分特殊的、神秘的空間方位，它同黑暗、寒冷、冬季、陰間地獄有著密切聯(lián)系。按照精神分析的觀點，黑暗的陰間又同女性、母體、子宮有著象征性的交替關系。⑥92”

中國傳統(tǒng)的本土神話思維里，并未有輪回觀念，但是生命同天地相聯(lián)系，喪禮是一場升神的儀式，也是一場由死向生的儀式。

三、文化心理內(nèi)涵解析

生死是遠古先民最先意識到的問題，死亡無疑是最令人恐懼的，所謂的醫(yī)療救治方法來自于先前人們的死亡經(jīng)驗的積累，生病難以治愈，自然中的猛獸又對著弱小的人類虎視眈眈，于是在文化開蒙的最初，死亡便已一種強勢、無法抵抗的態(tài)度強硬地塞進遠古先民的意識中。

（一）孝與善的體現(xiàn)

在中國傳統(tǒng)認知里，對于死者的喪禮不是為了撫慰死者的靈魂以求其得以安寧，也不是因為恐懼死者，而是為了表達出生者的孝與善。

在古希臘傳統(tǒng)葬禮中，要對死者進行清洗尸體、涂油包裹，這是一種起凈化作用的儀式，因為擔心死者的亡靈會變成邪惡的力量來對于生者進行干擾。

而在《士喪禮》中，“祝盛米于敦，奠于貝北。士有冰，用夷盤可也。外御受沐入。主人皆出戶外，北面。乃沐櫛，挋用巾。浴用巾，挋用浴衣。渜濯棄于坎。蚤揃如他日。鬠用組，乃笄。設明衣裳。”古人也同樣要對死者身體進行一番清洗，還要替其穿戴整齊，目的卻不是為了凈化，而是如《中庸》所言：“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”

同時還有一項儀節(jié)稱之為“飯含”，即“主人左扱米實于右，三實一貝。左、中亦如之。又實米，唯盈?！边@是表達出子女不忍心死者空著嘴離開人世的悲痛心情。

古希臘的繁瑣葬禮的舉行背后隱藏著生者對于死者的恐懼以及對于神明懲罰的擔憂，但是在《士喪禮》中對于禮的種種規(guī)范還有一個原因是為了使生者不至于過度悲痛而危及生命，所以才會有“成踴”的規(guī)定以及“代哭”和“朝夕哭”，而這正是孝道的體現(xiàn)，正如《孝經(jīng)·開宗明義章》所言：“夫孝，德之本也，教之所由生也。身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！?/p>

（二）祖先崇拜

《淮南子》有言：“牛馬有功，猶不可忘，又況人乎？此圣人之所以重仁襲恩。故炎帝于火，而死為灶；禹勞天下，而死為社；后稷作稼穡，而死為稷；羿除天下之害，死而為宗布。此鬼神之所以立?！?/p>

上古帝王因為德行高尚并且有所貢獻，在其死后被封神，受到祭祀，《淮南子》認為這是鬼神存在的原因。而普通死者對于家族來說，繁衍后代，教化子孫，對于整個家族的興盛有著至關重要的作用，所以在其死后也同樣通過祭禮轉化為了家族的庇護之神，在祭禮中生人所表現(xiàn)出來的孝心正是死者生前教育的結果，這種孝善之心既是秉承先人的教誨，同時也是在向后輩做出表率。

在此心理中，死者的靈魂反而成為一個家族的庇護者，對于家族而言其上升到神明的境界，在哭祭的第二天祔祭時要曰：“……適爾皇祖某甫，以隮祔爾孫某甫,尚饗。”喪禮的舉行在這個意義上變成了一種化神的儀式。

祭祀成了家族的一項重要儀式活動，中國古代社會一直是以宗法家族制度為基礎，《周禮》規(guī)定唯有士階層以上才有資格修建家廟，故《士喪禮》篇中的祭禮活動場所才會安排在家廟中，里面供奉著此家族所有的先人。先人的身份上升為鬼神之后，保佑著整個家族，成了家族所有人心中的共同供奉的神明，家族中的紐帶在共同血緣關系之外，在思想層面和心理層面上得到了加強，形成了一種獨特的家族信仰，即祖先崇拜。

如上所言，喪禮是死者化神的儀式，對于祖先崇拜信仰儀式的背后是家族寄托善孝之心的方式，而且這種信仰相比較其他神明崇拜而言是可以單向的，向祖先祈求心愿無果，也仍然對其懷著感恩之心，這種感恩之心來自于先人對于家族繁衍的貢獻，這種貢獻背后表現(xiàn)出原始社會人丁稀少，所以注重繁衍的思維的延續(xù)。

四、結語

生命本身便過于神秘，主持著生命存在的是何物，難以揣測，于是先民便將之神話化，人死而不滅，只是以魂魄存在于天地之間，化為鬼神，受家族供奉，佑后代平安，這其實也表現(xiàn)出先民在面對死亡這種恐懼時，自然地將其美好化，甚至使死者與生者的通過祭祀而聯(lián)系起來，中國古代家族文化傳承不斷的其中一個原因便在與此。生者死去，歸于幽都，靈魂不滅，未嘗不是另一種“生”。

榮格認為人類長期以來在心里沉淀的未被感知出來的集體無意識進入到創(chuàng)作中便會顯示成為一種原始意象，先祖的意識仍然存在于后世之人的思維之中，在遠古時代、蒙昧時期就會表現(xiàn)為神話現(xiàn)象，“神話和儀式作為一種歷代傳承不息的多媒體的敘事媒介，成為傳播著特定文化精神與觀念的最佳傳承媒介。⑦”《儀禮·士祭禮》不僅僅是對于等級森嚴的貴族喪禮的規(guī)范，當運用神話思維去分析看待時會發(fā)現(xiàn)背后隱藏著的先民淳樸的關于天地萬物、魂魄的認識，在傳統(tǒng)訓詁式的研究外可以展現(xiàn)出另一種研究角度挖掘下的古籍樣貌。

注釋

①瓦爾特·伯克特.《希臘神話與儀式中的結構與歷史》[A]//見葉舒憲.儀式敘事與歷史書寫——代序《儀式》文化記憶于儀式敘事[J].百色學院學報,2009(04).

②禮記注疏[M].欽定四庫全書本

③袁珂.山海經(jīng)校注[M].第一版.北京:北京聯(lián)合出版公司,2014,4:196.

④皇甫謐.篤終[A]//見于晉書·皇甫謐傳[M].欽定四庫全書本.

⑤十三經(jīng)注疏·儀禮注疏[M].第一版.北京:北京大學出版社,1999,12:690.

⑥ 葉舒憲.中國神話哲學[M].北京:中國社會科學出版社,1992,1:13-14.

⑦葉舒憲.儀式敘事與歷史書寫——代序《儀式》文化記憶于儀式敘事[J].百色學院學,2009(04).